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（一）西方哲学科学中之自然宇宙观
（二）中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念，而以内在律则为内在于自然事物者
（三）中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则。
（四）中国自然宇宙观，视物皆有虚以涵实，以形成生化历程，故无纯物质性之实体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有由相感通而归中和之理
（五）中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立，以位序说时空，而无"无限之时间空间观念"
（六）中国自然宇宙观重明理、象、数合一而不相离
（七）价值内在于自然万物之宇宙观
（八）儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较
（一）西方哲学科学中之自然宇宙观
吾人以上唯论及中国文化之起源与历史发展中所表现之精神。吾人以下即当分别，由中国之自然观、心性观、人生道德理想论及人间世界、艺术文学精神，人格世界、宗教精神等各方面，对中国文化之精神，作一横剖面之讨论。而吾人之讨论此诸问题，亦将重在与西方学术思想文化相较而论。故此章讨论中国之自然观亦将先对西方之自然观，与以一说明，以为比较之资。唯此章所重者非讨论中西之自然哲学、自然科学之理论，而是讨论其对自然之观点不同，与取其观点所表现之精神与价值。此点读者须先了解。
关于西方自然观，吾人首欲论者，即为其所表现之超越精神，及纯理的分析精神。近代西方自然科学之来源，怀特海于《科学与近代世界》中，曾谓其原于希腊之命运观念、罗马法之观念及基督教上帝创造之世界必有秩序之观念。希腊之"命运"观念，为在上支配人生社会之事变者。罗马法之法律，亦为一种刚性的宰製社会之规律。基督教之上帝，亦为在世界在先造世界者。故皆表现一超越性。西方科学之理性主义精神，初实为相信：世界万物为一在特殊物之上"客观普遍必然之理或定律"之所支配。怀特海在《理念之探险》中，又谓西洋之自然律有四种：一种以自然律为内在于事物。一种为以自然律为神所安置的（ imposed ）。一种为以自然律为所观察之感觉现象之继续的"次第"之描述。一种为以自然律纯为一约定的解释。其中后二种皆近代之主观主义者之说。代表第三种者，为休漠马赫等。代表第四种者为普恩加赉（ poincare ）等。此后二种纯由近代认识论兴后，对于已成科学知识，从事反省其感觉经验之根据及所用名词之涵义，而生之二种学说。除中世纪之唯名论，在精神上与此二说略相近外，以前西洋之哲学家、科学家，殆未有相信此类学说者。唯此二学说之以自然律纯为主观心之构造，实不能为西洋之自然科学家、自然哲学家之"向前向上追求自然律精神"之基础。而可为此精神之基础者，唯是自然本身有其内在之定律，或自然之定律为一神所安置之信念。近代之初之科学家，如牛顿、笛卡儿、来布尼兹，即皆相信自然定律为神所安置。亚里士多德及斯多噶之思想，则为相信自然律为内在于自然之说者。至于贯乎古代与近代初之自然律观念之中者，即为数理秩序之观念。故 burtt 《近代物理学玄学基础》（ metaphysicalfoundationofmodernphysics ）即论近代物理学之初起，纯本于相信"数理规定自然界之万事万物，而一切自然律皆可以数理表达，一切自然物之本性，皆可以其数量加以解释"。此思想乃远源于希腊之辟萨各拉斯派，及柏拉图、提摩斯（ timaeus ）中所表现之自然观。彼等皆视形数之理、形数之秩序，为一切自然物所以成为自然物之根据。亚里士多德较轻视数学，此乃由于其自然研究中特重"种类之定型"之划分。种类之所以有定型，则由普遍之形式因或目的因，能规范物之发展与变化。至形式因目的因观念之被重视，仍源自柏拉图之以普遍者为超越特殊事物而存在之思想也。
由上故西洋之自然科学之远源，唯是一理性的分析精神与超越精神之结合。此结合所成精神之向上运用，为超越具体感觉世界，以分别认识自然之诸普遍者，如普遍形相、普遍关系、数理秩序、存在与知识之范畴。而其向外运用，则为先透至感觉现象之外，肯定一物之"体质"（ substance 或 mattcr ）而有物质之观念。此即希腊密勒塔斯（ meletus ）学派初所肯定。即以里亚提克（ eleatic ）学派之拍门尼德斯（ parmenides ）之"太一"（ one ），依贝勒特（ burnett ）在其希腊哲学一书所论，亦谓是一普遍之物质观念。人再以分析精神透入此物质之观念，即成"分别有其形相而又不可见之原子原质"之观念。此原子与原质，乃人之超越感觉世界，向外用其分析理性至感觉世界之后，所分别肯定之存在，故皆实而不虚。由是而原子论者，如德漠克利特，所以知原子之存在，虽一方由观物之相渗透等现象而知，然在另一方，则当其既肯定原子之存在后，即有原子为坚固不可入之信念。原质论者，如安那克萨各拉斯，则有一切物各有种，各有原质，永不消灭之论。此皆表示希腊人舍显索隐之超越的分析精神。亦一方使人觉此类原子原质观念，皆似为希腊人将个人之个体观念，客观化于外在化于自然界而生。希腊原子论者视原子纯为不可破之个体，故中国人初译原子为"莫破"，故其间一切关系皆为外在，而主要为互相冲击之关系。恩比多克（ empedocles ）之地水火气之原质，不能自动，必赖其外之爱、恨二力使之动。安那克萨各拉斯之原质，则自身亦不能相结合以成物，必须有外在原质之宇宙魂 nous 加以结合。此即近代思想中，力学的机械自然观及自然秩序神所安置之思想之远源。亦为近代初期之唯物论、自然主义、个人主义者，以物体为本性上互相外在，个人为一不可分之个体单位之论之所自出。无论在希腊与近代之初之原子论、原质论者，为使其运动变化成可能，皆不能不假定一纯粹之空间，为原子、原质由运动以生变化而结合成万物之所。其不承认纯空间之存在者，如依里亚特派与近代之笛卡儿、牛顿，则必以自然界处处皆为充满的佈满乙太之物质的。此种虚实相对，实则不虚、虚则不实之思想，直至二十世纪之物理学中发展出电场、磁场，及物质可化为力学等观念以后，乃有所改变耳。
至于近代之自然观所表现精神之高于希腊者，则在希腊自然观之舍显而索隐之资具，唯是观察与理性，近代则济以实验。以实验之工具透入自然之内部，而逼其回答吾人之问题（培根语），于是由否定希腊及近代之初所肯定之原子观念，而渐根本不信有任何不可破之原子或电子。然此等化原子电子为力所自发之中心等等思想之产生，唯是由自然科学之实验方法之进步而有之意外发现；亦可谓由实验工具之放出电流，及各种放射线，与原子互相冲击之所发现；以至可谓即西方人以其自身之目光、其超越的分析精神，与原子相冲击之所发现。而近代科学中表现此超越精神尚有一点高于希腊人者，即近代科学于感觉世界之自然物之研究，乃一方舍显而索隐以及于小宇宙，一方舍近而索远，以至于大宇宙。观大宇宙即求知天文之定律，求知太阳系以至于星云世界，及整个宇宙天体运动变化之定律。近代天文学之发达，实远迈越于希腊。而此种研究无限大宇宙之兴趣，乃原于自中古之"上帝表现其光荣于整个宇宙之创造"之信仰。由此信仰，故人欲由上帝之所创造之物，以见上帝之光荣，必须求超越"所接近地面上之有限物"，而运用吾人之理性上的分析精神，以研究遥远宇宙中一切天体（故哥白尼、凯普勒，皆明言其研究天文之目的在了解上帝管理下之宇宙秩序，了解上帝之伟大），由此求超越地面有限物之精神，即使近代科学中置定一无限空间与无限时间。
近代西洋科学由无限之上帝观念，转出无限时空之观念后，探索无限空间之天体者，为近代天文学。近代天文学精神与近代西洋人在实际生活中，力求向外探险，航海殖民，以膨胀其在地面上活动范围之精神，相依而并进。而探索无限时间之兴趣，即为追溯生物之原始、人类之原始、地球之原始，由此而有生物进化论、人类进化论、宇宙进化论之科学理论。由是而打破亚里士多德之生物及万物种类不变论。由生物的进化论之说明生物次第生成，遂进至一切万物种类次第生成之进化论。然进化论由万物之次第生成，发现一层层上升之进化原理，则与柏拉图、亚里士多德之层迭的理型世界观，或形式质料递展之世界观，其根本精神，亦为一贯。不过前者为纵观宇宙，后者为横观宇宙耳。然由前者之为纵观宇宙，即使人不只求知过去至今之进化，且欲知由今至未来之进化。由是而近代人有种种对未来世界之设计与理想，及对未来无尽向往企慕之情。故进化论之精神，又与近代西洋人在实际生活中，求向前奋斗，求超越现实，而有所创造，以表现其强烈生命力之精神，相依而并进。
在希腊之天文学中，以天体之日月星为有神性的，其运动皆依一和谐而圆满整齐之秩序，故天体之运动，表现美与真理。在希腊神话、柏拉图之回忆说，及基督教之神话中，人之黄金世界在过去，宇宙之乐园在亚当初降时。此皆与近代之思想相反。依近代之天文学，则自凯普勒而确知天体之运动非圆而为椭圆，至牛顿综合盖律雷之物体下坠律与凯普勒之天体三大定律，而倡万有引力律，即将吾人所感地上物之力之观念，移至天体之间。成一切天体相互间之万有引力律。一切天体之吸引力与推拒力，离心力与向心力，乃互相反对而争衡者。其争衡之结果，即为天体运动之轨道。此种思想在本原上，正是以每一天体为一绝对之独立个体。由是而天体之和谐运动与所表现之数理秩序之美，亦可谓由诸个体之天体，各以其所独具之质力，互相抵制迫胁所生之外表结果。自然界生物之相与及人类之原始，由近代生物学、人类学所发现，亦不如吾人平日所见之自然之美丽与和平，而为充满无数之斗争与冲突者。生物之所求者，据达尔文、斯宾塞之说，皆亦不外求得内外之力之平衡，而适应环境，以得生存。叔本华等又以其哲学，说明一切生物，皆充满一盲目的生存意志，乃唯知自爱其个体与子孙者。于是由近代天文学与生物学，探索无限之大宇宙与生物人类之原始，遂若置宇宙万物于一力与力之争衡冲突之紧张关系中。此紧张关系，亦即表现西洋近代人之社会政治之组织，及人生情调者。此种思想之进一步，则必然为以整个世界为矛盾之力之结合，如黑格尔、马克斯之自然宇宙观。不过在黑格尔思想中，有一超越之理念为矛盾者之综合，而在马克斯之思想中，则自然世界唯有矛盾与冲突。并推之以论人类社会、历史，亦处处表现此二者耳。
吾人以上所论之西方之自然宇宙观，乃新物理学及相对论未出现时之西洋自然宇宙观。然唯此种自然宇宙观，乃近代之新物理学及相对论所自生之背境，并能代表西方文化精神者。而此数十年来之新物理学及相对论之自然观，除其所用之数学仍代表西方精神外，若自其结论所趋向方面看，则毋宁谓更接近于中国之自然宇宙观。今将于下文说明之。
（二）中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念，而以内在律则为内在于自然事物者
中国之自然宇宙观，不似西方之自然宇宙观有系统之科学理论及实验为之说明作证。因自然科学本非中国之所长，然中国之自然宇宙观，自有其所代表之文化精神，与所表现之对自然之智慧。中国自然宇宙观之文化背境，唯是中国古代传统文化精神，及后来之儒家精神与道家精神。此与西方近代科学之文化背境实不同。怀特海谓希腊人之必然之命运、罗马之强制的法律，为近代西洋科学中自然定律为绝对的必然，又外在于事物本身之观念之所本。然在中国古代之宗教思想中，则素有天命靡常、天命不已之思想。故中国古人所信之自然律，亦因而非绝对必然的。中国又无超越的基督教精神，亦无肯定超越之数理世界、概念世界之辟萨各拉斯、柏拉图之哲学，为中国人之科学与自然观之基础。故中国古代之自然律，亦非由神自外赋与或自上安置于下，而是内在于自然万物自身的。在易经及先秦儒道二家思想中，已具体形成一种以自然万物有律则，内在于其运行变化之中，而此律则又非只为一必然原则之思想。此种思想，初非由一纯理智的前提所推出。其验证，乃在直接经验中之现象与事实，而为儒道二家之道德精神、艺术精神所支持者。依中国古代之说，所谓万物之律则，即是其性。此性皆由万物之运行变化或发挥作用而见，亦即由其所显之情实而见。物之运行变化，必有其始终本末，即有其秩序条理。有秩序条理，即有律则。此条理秩序与律则，由物之运行变化而见。故在直接经验中，此秩序与律则，为内在于物之运行变化中所显之事象者，因而可说为物之性。谓直接经验中事象，皆显为片断之感觉而不相连续，此乃近世休漠等所以怀疑事物有内在之因果律，而主张一切事象只有在时间上与空间上之承续接近关系之说。依休漠言，因果律纯由吾人依习惯而在外加上者。由休漠之说，转进一层，而为康得之以因果律为人心所立之法之说。然实则说事象之呈于吾前者，唯是片断之感觉，此正是一依理性之分析精神所生之思想。就直接经验而言，则事象之运行变化中之连续性，正为被经验者。因而事象中之因果律与秩序条理，亦可为直接经验者。此可由怀特海、詹姆士、柏格孙，以至勃拉特雷及友人牟宗三先生，对休漠式之理论之批评，以证吾人之说。
抑吾犹有进者，吾意人之以事物之律则与秩序条理，为外在于事物之说所自生，初乃由于发现一事物之律则或条理为其他事物所同表现而为一普遍者，因吾人发现一律则或条理等之意义，恒溢出一特殊事物之外，而涵盖于诸特殊事物之上，又为特殊事物可表现或不表现者，吾人乃有律则条理外在超越于事物之观念。此观念固非必不能在一义上成立，然此理或律则之超越性，可不妨碍其内在性。此内在性之实证处，吾人将谓其在吾人不将一事物之秩序条理与其他事物比较时，吾人亦可有秩序条理之认识。吾意对特殊事物之条理秩序之认识，可先于知其为普遍于其他事物条理秩序之认识者。夫事物之条理秩序，固为诸普遍者，如普遍形相、普遍关系之结合。然人之认识一事物之诸普遍形相关系，尽可在一特殊事物发展历程之经验中认识。如吾人观一有生命物之生长所表现之运动变化时，便可知其条理秩序。盖在一生命物之生长中，其形相（或关系）变化之由 a 至 b ，至 c 至 d ，非互相独立，亦非只前后相续，而为前后互相贯通包含者。于是在此，吾人意念之更迭，亦为互相贯通包含者。如吾人意念由 a 至 b 时，吾人知 b 前有 a 。再至 c 时，则知 c 前有 b 且有 a ，则此时之形相本身，即对吾人呈现为普遍者而为理。及由 c 再至 d 时，则吾人又知 d 前有 c 与 b ，则 b 之事象此时对吾人又即呈现为普遍者而为理。如此依序认识，则吾人可对此事物之条理秩序所由结合成之普遍者之理，皆加以认识，而可对此事物之发展历程为"由如何而如何"、"表现何种条理秩序"有一判断。在此判断中，则吾人之认识诸普遍者，皆是吾人于事物之发展历程中，在一一后起之事象自冒出生起时认识之。因而吾人即由一特殊事物而认识其条理秩序，并知此条理秩序之为内在此特殊事物之发展历程，或其所显之诸事象中者矣。
（三）中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则
吾人上谓理或律则或条理秩序，内在于自然事物，即谓事物之理或律则或条理秩序，初隻为事物之本性，而非通于其他事物之共相。一共相，吾人可说之为在各特殊事物之上，而超越的涵盖诸事物者。此乃西方人所早发现。然此共相，依吾人上所言，则为后起。如以共相为第一义之理，吾人必然易落入以理为自外安置于自然界事物之说。至以一特殊事物本身所显示条理秩序为第一义之理，则在认识上，虽可谓先有事物之事象之直觉，而后自觉的认识其内在条理秩序；而在本体论，则当说，由物先有生起事象之理（故上文名物为事物）而后有事象生起，与对事象生起之理之认识。此生起事象之理，即自然中生生不息之理，此生生不息之理，为任何事象所以能生之根据，故为宇宙间最普遍之理，亦肯定任何事象之生起，所必须肯定之理。自此理为万物所共有共由言，亦即万物之道或天之道，即易中所谓生物成物之乾坤之理。亦即宇宙之仁之理。此生之理、仁之理，因其为内在万物，使万物之事象之有生起成可能且必然，亦即使自然世界得继续存在而不断灭者。然此生之理，使万物之事象之有生起成为可能而必然，却非使万物之所生起为何形式（即表现为何形相关系）之事象本身为必然。盖任一事象之生起，必由以前之物与其他物之交感，以为其外缘。而一物与他物之如何交感或交感之形式，则非由任一物之本身所决定。因而一物之自身生起何形式之事象，亦非依其本身所决定。此亦即同于谓：物如何表现生之理，将生起何种事象，可随所感通之其他物之情况，而多少有所改变。因而一物之性之本身，即包含一随所感而变化之性。一物愈能随所感而变化者，其所具之生之理亦愈丰富而充实，亦即愈为能生之物。由是而中国思想中，所谓物之性，非一必然原则，而正是一自由原则、生化原则。所谓天命之谓性，非天以一指定命运规定人物之行动运化，而正是赋人物以"多多少少不受其自己过去之习惯所机械支配，亦不受外界之来感之力之机械支配，而随境有一创造的生起而表现自由"之性。而一物之由创造的生起以表现自由，又非在其与他物感通时不显。且物必愈与他物感通，而后愈有更大之创造的生起。由是而此自由生化之原则，非依附于物之一个体之力量，亦非依附于一个体之任意之意志，而是依附于个体所得于天之生生之几、生生之理，亦即个体之能贯通他物之德量。个体之德量，由其与他物感通，新有所创造的生起而显；亦由时时能自觉的求多所感通，求善于感通，并脱离其过去之习惯之机械支配，及外界之物之力之机械支配，而日趋宏大。但此非一般物之所能，唯人乃能之耳。
（四）中国自然宇宙观，视物皆有虚以涵实，以形成生化历程，故无纯物质性之实体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有由相感通而归中和之理
吾人以上论中国之自然律为内在，与西方之恒视自然律为超越相对；中国之自然律为万物之性，而性则表现于其能随境变化而有创造生起处，因而可谓之内在于物之自由原则、生化原则，此与西方之必然的自然律相对；又由中国思想之以物之性，表现于与他物相感通之德量，此与西方以物之本质为力之说相对。此三点乃中国之自然宇宙观之核心。此三点，皆可由吾人对自然，尤其是对自然界生物之发育，物与物之相感之直接经验以证实。亦为中国宗教精神以天高听卑，帝无常处，儒家以仁道仁心观宇宙，及道家以逍遥齐物之眼光观宇宙之精神所必涵。由此数点，所引申之义之最重要者，即自然物之实中皆有虚之观念。盖物皆由其与他物感通之德以见性，是一物之本性，能涵摄他物，即物中有虚也。物之与他物感通，而能生起事象，依于生生不息之理以开新，即不全受过去之习惯所机械支配，亦不全受外力所机械决定，亦无一超越之特殊形式，以限定其所生起之事为某一特殊之形式之事，皆实中有虚也。夫然，故在中国之古代思想中，从无不可破坏、永恒不变之原子论与原质论。在西方与印度，皆有原子论、原质论。印度后来之思想，逐渐化原子为无方分之极微。佛家起而破极微。然在中国，则两者皆无。中国洪范所谓五行：金木水火土，初唯所以指日用之物。洪范之释五行，唯曰"金曰从革，木曰曲直，火曰炎土，水曰润下，土宜稼穑"。此即纯从物与他物相感通时所见之功用上讲。易经之八卦：乾、坤、坎、离、兑、根、震、巽，初唯所以指天、地、水、山、泽、风、雷等实物之健、顺、丽、陷、止、悦、入、动之德性。一物与他物相感通所显之功用，亦即一物能涵摄他物，而能生起具体事象之德性。故依中国原始五行八卦之思想，皆无重视事物之纯粹物质性之实体之思想。中国五行八卦之思想，实迥异于西方印度之以地水火风等为世界之原始物质性实体之论也。
西方所谓物质实体，自始即含为潜伏于感觉世界之下之实在之义，此在斯波丁（ spauiding ）新理性论、卡西纳（ cassirer ）实体与功能、贝勒特（ burnett ）希腊哲学诸书中皆论之甚详。希腊自 empedocies 起，即已有凡物本身不能自动，必待外力使之动，或物与物相冲突而后动之意。故近代自然科学中，或以物质为体积除密度，而充实空间之实质；或以物质之质量，由其运动他物体之力，除以所经之距离而得。因而物质之根本性为惰性，与抵抗运动性。近代辨证唯物论者，固谓物质本身即为动的。然其说此动，不由物之能感通而涵摄他物上说，则其动为盲目者，不表现生化之理者。唯由西方近代物理学之革命，知物质之可化为力，而力又可消灭于他物之摄受其力者之前，西方科学思想乃打破物质为本身绝对实在之实体之观念。在来布尼兹之哲学，已有每一物为一力之中心，此中心反映涵摄宇宙万物之思想。在受相对论及新物理学之影响后，又有罗素等之以事象本身为物理世界之真正之实在，物质的原子原质，只为逻辑的构造之说。然此说又有抹杀其实在性之嫌。唯怀特海乃能承来布尼兹之说，初主事（ event ）为唯一之实在，继由"事"之观念转为现实存在（ actualentities ）之观念。每一现实存在之生起，皆包含对于新理之觉摄，与对已成之其他之事物（即其他之现实存在）之觉摄。亦即每一事物之生起，宇宙之每一"创造的自由生化原则"之显示，皆依于已成之他事物之相感通，与新理之由被觉摄而实现。而此事物之相感通与新理之实现，皆为实现一种价值。因而亦为新旧事物之各表现一种德性。夫然西方科学哲学思想中，乃有打破一不动之纯物质实体之观念，而代之以"一切现实存在皆表现互相涵摄之德性，因而皆有实有虚，以形成一生化历程"之理念。然在中国之易经，则早由现实物之相感通，以论物之能涵摄他物，而皆实中有虚，以形成生化历程之义矣。怀特海于其《历程与实在》中，言其思想与西方思想相违，与中国易之思想相近，非无故也。
易经之思想内容极为复杂，各易学家之解释亦不同，此处非专论哲学，不必多及。然易中表现物之相涵摄与实中皆有虚，以形成生化历程之思想，则随处可见。如地之自表面观之，明为纯粹之坚固物质。天体之日月星，希腊人或以为只是火光，无物体之实质性者，或视为超越之神所居。而依易教，则地之德为坤，坤之德曰柔，乃以（远行按：卦象符号打不出亦复製不成，还祈自行查对）表之。据易所言，天之功为贯入地中，以引出地中之植物者，其德为乾为刚。此即表示一种："于地之坚固之实质中，识取其虚涵性，而于天之运行作用及其与地感通中，认识其实在性"之态度。故在易经之思想中，一物之实质性、实在性，纯由其有虚能涵摄，而与他物相感通以建立，而不依其自身以建立。故八卦表物德，乃以疏朗之线条表之，而非如希腊辟萨各拉斯、柏拉图及原子论者之以几何形体表物。八卦最初所代表之八物，又皆为两两对应、相反相感以相生相成之八物。如天高地下，固为相反相成，地之向天凸者，为山，天之向地凹者成泽，自上而下者曰水，自下而上者曰火，自内向外动者曰雷，自外向内动入者曰风。故八卦本身，初所代表之八物之关系，即为上下内外，相感相通，似相反而相成之关系。八卦之言诸物之德，亦唯就其与他物生关系时所表现之刚柔动静之姿态上著眼。天运转不穷，以其功贯入地中，其德为至健至刚。地顺承天，以依时生万物，其德为至柔至顺。三画以表始中终之历程。故乾表以（），坤表以（）。泽动而下凹而柔在外，故表其德以（）。火上升而中虚，故表其德以（）。雷自下起，自内向外动而四散，故表其德以（）。风内柔而外刚以猛，至上益厉，故表之以（）。由此而八卦初所代表之物之德，皆不外刚柔动静。刚柔动静之德，唯由物之感通而见，亦即皆由虚之涵实、实之涵虚而见。易以八卦指自然物之德，于是可以进而以八卦指一切物在相感通之际所表之刚柔动静之德，以见万物皆为表现虚实相涵之关系者。以八卦之相配，所成六十四卦即可表示一切万物，互以其德性再相感通，而成之一切事变。而每一事变之历程，又皆物之以其德再相感通，以形成新事物之历程。而感通以生新事物之道，则在此刚而彼遇之以柔，此动而彼能承之以静，刚柔相摩而相孚，动静相荡而相应，乃有虚实相涵摄之事，而后新物乃得生成，此即中和之所以为贵。刚柔动静不相济，不中不和，则二物皆必须自行变通，分别与其他物之刚柔动静可相济者，相与感通，以自易其德；使不得中和于此者，可得中和于彼。二物既分别得中和于彼，而分别易其德以后，则二物可再相感通，而刚柔动静皆得相济，以重有新事物之生成。由是而宇宙万物间，有一时不相感通而相矛盾冲突之事，而无永相矛盾冲突，永不得中和之理。而由矛盾冲突以归中和之道，不在由下翻上，以求综合；而在分别求变易其路道，扩大其所感通之物之范围，成就并行不悖之生化历程，以再求感通。夫然，而不和者皆可归于和，诚善悔而善补过，则凶皆化吉，否者终泰，万物遂生生不息而不断成就，宇宙因以得永恒存在。此乃易之由旁通以致广大，而成悠久之教之大略也。
（五）中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立，以位序说时空，而无"无限之时间空间观念"
由易经之教，每一物皆与其他物互相感通涵摄，以使新事物生生不息。故西方思想中，物质与能力，物质与空间之对立，在易经与中国后儒之思想中皆无有。盖吾人上既谓物之实中涵虚，虚能摄实，则一物之所以为物，即在其摄受性与感通性。西方哲人论物质，如不以之为潜伏于感觉世界之下，充塞空间而有惰性之实体，如吾人上之所述；则或如柏拉图等之以物质为一纯粹之"限制原理"；或如亚里士多德之以物质为纯粹之"质料"；或如菲希特之以物质为阻碍意志、待意志克服之"非我"；或如黑格尔之以物质为"客观化理性之互相外在相"。凡此诸说，皆未能明白指出物质一名之所以立之积极性质。实则吾人之谓物质有惰性充实一空间，与谓物质为吾人意志阻碍之意义，正不外说其能使吾人所施予之力归于丧失，而若摄受收纳吾人之力之谓。所谓物质为实现一形式之材料之意，亦即一普遍之形式可为一物所摄受之意。所谓物之互相外在，即物之各自为一摄受中心之意。而物之限制性，初亦惟由其有所摄受，有所不摄受，摄受此而不摄受彼以显。故所谓物质为纯粹之"充实空间性"、纯粹之"惰性"、纯粹之"质料"、纯粹之"外在性"、"限制性"，实皆由"一物有积极摄受性，而又不能尽摄受吾人望其摄受者"所反照出。如离吾人之所望彼摄受者以言，即无所谓纯粹之惰性等。物之摄受性，亦即其阴性，物质之质，即所以指出物之阴性而非有他。此阴性、摄受性，乃依于其有虚，可使外力等归于潜隐以言，而非以其只是"实"也。至于所谓物之能力，... -->>
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