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全本小说网 www.qbshu.com,最快更新人生三书最新章节!

    毁誉现象,一般的说,直接属于形下的俗情世间,而不属于形上的真实世间。但它又是二者间交界的现象,同时亦是人生之内界————即己界————与外界中之人界之交界的现象。这现象,是人生中随处会遇见,而内蕴则甚深远,然常人恒不能知之,哲人恒不屑论之。实则人如能参透毁誉现象的内蕴,即可了解由形下的俗情世间,至形上的真实世间之通路,亦渐能超俗情世间之毁誉,而能回头来在形下的俗情世间,求树立是非毁誉之真正标准。这些话要完全明白,须逐渐由俗说到真,由浅说到深。此下分六段说明。此六段又分两部:前三段是说“俗”,其文字本身亦是俗套的;后三段则希望逐渐转俗成真。

    (一)作为日常生活中之经验事实的毁誉

    我所谓作为日常生活中之经验事实的毁誉,每人都可以从他的日常生活中去体会。在一般人相聚谈话的时候,通常总是谈学问谈事业的时间少,而批评人议论人的时间多。批评人议论人,便非毁则誉。西方有一文学家说,人最有兴趣的是人。此应再下一转语,即人最有兴趣的,是对人作毁誉。毁誉本于是非之判断。人有是非之判断,则不能对人无毁誉。我们可暂不对此人间有是非毁誉之事实本身,先作一是非毁誉之判断。我们可暂不誉“世间之有毁誉”,亦可暂不毁“世间之有毁誉”,而只将其纯当作为一事实看。中国过去民间普遍流传一讲世故的书,名增广贤文。其中有二句话:“谁人背后无人说?那个人前不说人。”此二句话之语气中,包含一讽刺与感叹。但这是一个事实。人通常是依他自己的是非标准,而撒下他的毁誉之网,去囊括他人;而每一人,又为无数他人之毁誉之网所囊括。一人在台上演讲,台下有一百听众,即可有一百个毁誉之网,将套在此讲演者之头上。一本书出版,有一千读者,即可有一千个毁誉之网,套在此书作者之头上。一人名满天下,他即存在于天下一切人之是非毁誉之中。而一个历史上的人物,他即永远存在于后代无限的人之是非毁誉之中。这些都是此俗情世间中不容否认的事实。

    这个事实,有其极端的复杂性。其所以复杂,主要是由人之任何的言行,都有被毁与被誉的可能。这亦不是从当然上说,而是从实然上说。其所以总有此二可能,大概有四种原因。一是人之实际表出的言行,只能是一决定的言行。每一决定的言行,必有所是。人们在发一言行时,亦总可暂自以为是,他人便可是其所是而誉之。但是人之言行,是此则非彼。故每一决定的言行,又只能实现某一种特定的价值。因而在想实现其他特定价值的人,便可觉此特定言行之无可誉,而复可转而以其他特定价值之未被实现,为毁谤之根据。最能表达此种毁誉现象的,即伊索寓言中之一老人与小孩赶驴子的寓言。小孩在驴背,则人要说为什么让衰老的人步行?老人在驴背,人要说为什么让稚弱的小孩步行?老人小人都在驴背,人要说何以如此虐待驴子?老人小孩都步行,人要说何以如此优待畜牲?此寓言是把老人小孩与驴之四种可能的关系,全都尽举,但无一能逃他人之毁。因为人采取四种中之任何一种可能,都不能实现其他可能中所实现之价值。这是人之任一决定的言行,都不能免于毁谤之一原因。二是人之实际表出的言行,依于人之内心的动机。但是人之内心的动机,是不可见的。因其不可见,故人总可作任意的揣测,人亦总有对之作任意揣测之绝对的自由。即人总有孔子所谓“逆诈亿不信”之自由。故孔子耶稣之言行,他人亦可不信。在此,孔子耶稣要作任何辩白,皆可是无用的。因辩白是言,言一说出,则他人仍可疑此言所以说之动机。荀子说:“君子能为可信,而不能使人必信己”。这句话加重说,是君子必不能使人必信己。第三是任何表出的言行,必有其社会的影响。而此影响可好亦可坏。这好坏之影响,恒系于此言行与其他因素之配合,本不当只归功或归罪于此言行本身。但是人通常是依结果之价值,以判断原因之价值。因而总可依于对一言行之影响结果之好坏,以判断此言行本身之好坏,而生一不适切的毁誉;因而好者皆有被毁之可能,而坏者亦有被誉之可能。第四,是人作毁誉,总可兼采取公私二种标准。此即在贤者亦有所不免。公的标准依于良心上之是非判断,私的标准是以他人对自己好与不好或利害为标准。武三思说,吾不知天下何者为善,何者为恶,对我好者即谓之善,不好者即谓之恶耳。此亦是人作毁誉时之常情。中国民间有一笑话,说一老太婆夸他女儿好,因其将其夫家物,带回娘家,真孝顺;但媳妇不好,因将其家之物,亦带回娘家去了。这种将公私二标准,互相轮用以兴毁誉,亦是人之常情。此外人实际上是依私的标准兴毁誉,却以公的标准作理由,而将公私二标准,互相夹杂起来,更是人之常情。此不再举证。人之毁誉,兼有公私二标准,世间一切是非毁誉,便无不可颠倒。

    此上四者,皆使人之言行无不兼有被誉及被毁之可能。读者可以随处去勘验一番,便见一切人皆可受求全之毁,一切人皆可有不虞之誉;由此而使人间之毁誉,与人之言行之自身价值,永无一定的互相对应的关系,而有各种可能的配合。总而言之,人间世界一切毁誉,在本性上实为无定。这是日常生活中所经验的毁誉现象之复杂性所系之第一点。

    日常生活中所经验之毁誉现象之复杂性所系之第二点,是缘于上述之毁誉之无定性,与人之心灵之交互反映,而使人间世界,对某一人言行之毁誉之流行,可成一永无止息而无穷的漩流。对某一人同一之言行,人可依此原因而施誉,亦可依彼原因而兴毁。谤誉不同,而有谤谤者,谤誉者。如谤誉相同,则又有誉谤者,誉誉者。复有谤谤谤者,谤谤誉者,誉誉谤者,誉誉誉者。此谤誉之相加减乘除,以环绕于一人之言行而流行,原则上遂可为一永无止息之漩流。此漩流之存在,更使人间毁誉现象,显一无尽之复杂性,虽有巧历,亦不能穷其变。但这亦是我们在日常生活中,随时随处可以勘验的事实。

    (二)作为社会政治现象之毁誉

    上文说日常生活中所经验之毁誉现象,是只把它作为个人对个人现象来看。现在我们再进一步,把毁誉现象作为客观的社会政治现象来看。毁誉是个人的活动,但是此活动中,恒包含望他人亦作同一毁誉之要求;而人亦本有模仿、同情他人之毁誉,或受他人之暗示以作毁誉之一种社会性。由是而有所谓众口共誉,众口交毁,或众好众恶之社会现象。一人群社会,恒有其公共的宗教信仰、道德标准,以及礼仪风俗、政治制度、法律习惯。于是其中之人,恒对于能遵守之者,则共誉之;对于违背之者,则共毁之。毁之无效,而以刑罚继之;口誉无效,而以权利赏之。一人群社会之人之共同的毁誉,与共同议定的刑赏之价值,则在维持此一人群社会之宗教信仰、道德标准、礼仪风俗、法律习惯之存在,连带亦即维持此社会人群之存在。因而此毁誉、刑赏,即被称为一种社会对个人之制裁,或社会大多数人,本于他们之要保此社会人群之存在与其宗教信仰等的动机,而对少数个人所施之制裁。从西方近代之思想看,自边沁及今之社会学家,盖无不重此社会制裁或社会控制之现象之说明。说毁誉是社会对个人的制裁,这亦可兼由个人之恒畏社会毁誉,而不敢放言任行,以得证明。人之作违背一社会之公认标准之言行者,其畏社会之制裁,并不必同于畏社会中特定的某几个人之制裁,而恒是畏一切其他人合起来,对自己之可能有的制裁。此其他人合起来之可能有的制裁,凝聚成一整一的社会制裁之观念,而使“社会”宛如成为一有十手十目千手千目,在监视我们自己之言行的实体。社会学家如涂尔干等所谓社会的实体之观念,盖亦依此义而立。

    毁誉可说是社会对个人的制裁,毁誉亦复是人之所以有政权之得失,政治地位之得失之所本。除了世袭的政权外,人之所以能得政权得政治地位,或由于大众之推举,或由于旁人之推荐,或由在上位者之选拔。凡此等等,无不以赏誉为先行之条件。当社会上对政治上在位之人物的毁谤之言,塞于道路时,则迟早必造成政府内部之改革,或暴发为革命。于是任何人之高官厚爵,以至世袭的政权,在此亦无一能永远保持。至一般政党的竞争与政治上的斗争,亦几无不以集团的自誉与集团的毁他为工具,这都是极浅易的常识。

    (三)作为主观心理现象之毁誉

    要真了解作为个人日常生活中之经验事实看的毁誉,与作为社会政治现象看的毁誉,必须赖于了解作为主观心理现象看的毁誉。因毁誉之为一经验事实,最初只是人心理上的经验事实;而一切社会制裁之所以对个人为有效,社会之毁誉之所以能致一政权之兴亡与个人政治地位之得失,最后无不根于诸个人心理的要求或活动。然则作为主观心理现象看的毁誉,究竟是什么?

    作为心理现象看的毁誉,首为我们内心所体验的他人对我之毁誉。我体验了他人对我之毁誉,此毁誉即存于我之内心,而为一内心中之现象。但是此内心中之现象,通常皆与一好誉而恶毁之心理要求相俱。次为我们内心所体验的,我之誉人或毁人之心理活动。而此活动,则恒与对他人之言行之价值判断相俱,或即是此对他人言行之价值判断本身。由是而我们当前的问题即在:此好誉而恶毁之心理要求,与对他人之言行之价值判断,在人心中究竟是怎样的存在着?

    人之有好誉而恶毁之心理,是毁誉成为有效的社会制裁之真正根据。如果人不先好誉而恶毁,将尽可放言任行,而不畏任何他人之批评与社会上之舆论。故深一层言之,人之怕此社会制裁,并非怕他人以外的社会,实际上只是要满足其好誉而恶毁之心理要求,亦实即只是人之好誉而恶毁之心理要求在制裁他自己之其他欲望,与其他心理要求。此处实只有内在的自己制裁,而并无外在的社会制裁。这个意思,现代西方心理学家亦多了解。如詹姆士称之为社会的我,弗洛特称之为超我(Super Ego)。亚德勒(Adler)之心理学,则谓好誉而恶毁之权力要求,为人一切心理中之最根本之要求,人之一切心理病态,及各种自夸与自卑之情绪之产生,皆由此要求之不得正常的满足而来者。

    人之好誉而恶毁之心理要求,实甚强烈,恒可胜过人之其他一般心理要求。此亦可由人对其日常经验之反省,以随处得证明。粗浅点说,商人是好利的,但你只要能为他铸一铜像,他即可捐出一二百万。政治家是好权的,但孟子说好名之人,能让千乘之国。一般人是好色的,为了名誉,亦可拋弃他的外室。都市中人,自己可以吃得很坏,但衣冠必须讲求;何以故?因怕人轻视,喜人之称美其衣冠故。孟子说,“令闻广誉施于身,所以不愿人之文绣也”;又何以故?衣冠于此不必要故。美国有一经济学家韦布伦(Veblen)论资本主义经济社会中,有闲阶级之一切奢侈的消费,多不是为自己之享受,而主要是炫耀或表出其有闲的身份。其实这亦只是要俗人艳羡称誉而已。施耐庵著水浒传序说,求名心既淡,便懒于著书。亦可反证人之著作之事,常是为名。好名之心,一切大学者、大诗人、大艺术家,同难加以根绝。所以弥尔顿尝说:“一切伟大人物之最后的缺点,即好名。”人之好色好货好利及其他一切物质欲望,都绝完了,而此心仍未必能绝。一宗教徒可不婚不宦,茹苦衣单,但仍恒不免望他人之称誉恭敬。而最奇怪的现象是,人之不好名,亦可成为得名求名之具。隐逸是依于不好名,但汉代皇帝征辟隐逸之士,隐逸者反而得了高名。唐代之隐逸之士,隐于距长安最近之终南山,以便随时奉召。唐代考试,又另有所谓不求闻达科。以不求闻达而求闻达,是最矛盾的现象。但这亦曾定为制度。据说有一笑话,说一学生出门多年,再来见老师,说他学会恭维人之本领,专贩高帽子(即恭维人之言语)与人戴,于是无往不利。老师说,此对一般人有用,对我却无用。学生说,像老师者,天下能有几人?老师微有高兴意。于是学生说他的高帽子,又贩出一顶了。这虽是一笑话,但却指出了人之好名之心之最深的一面。此之谓名缰,其力胜于利锁。唯赖此名缰,而后一切社会政治之名位能诱人,而后人与人间之是非毁誉,可以摇荡人之心志,而播弄颠倒俗情世间的一切人生。

    把毁誉现象作为心理现象看,我们说人有好誉恶毁而求美名的心理。但是人不只有此心理。如人只有此心理,则无一人能得名。只顺人之好誉恶毁求美名之心理发展下去,人将只愿他人誉我,而不愿誉他人。如人人皆是只求他人之誉我,而不愿誉他人,则亦无一人能得他人之称誉。故人之所以能得称誉之事实,即根据于人亦有愿称誉他人之心理。而人之好誉恶毁之心理本身,亦包含有他人对我必可有誉或毁的肯定。故人之有誉人与毁人之心理活动,亦同样不能否认。

    人何以有誉人与毁人之心理活动?他人之是非长短,何异风乍起,吹皱一池春水,干卿底事?人如果只是顾自己生存的动物,人将不管他人之是非而无毁誉。人如果是神,将只有对人之爱与悲悯,或本于正义之赏罚,而无暇于作对人不必有实效之毁誉。毁誉是人间世界的心理现象。这种心理现象,关于毁的方面,似乎可以上段所说好人誉己之心来解释。因毁人即压低他人,压低他人,即间接抬高自己,而使人可转而誉我。至于我之誉人,亦可说是为的使人转来亦誉我,此即所谓互相标榜。但是人之毁人誉人,尽有不出自压低他人,亦不出自互相标榜之动机者。如我们称誉古人与远方之贤哲,即明知其间无互相标榜之可能者;我们由对一所佩服之人生失望之情后,发贬毁之言,亦明非先存压低他人之心者。诚然,人之毁人,固或由觉人对自己有害;人之誉人,亦恒由于觉人对己有利。我之当面誉某人,而毁其他之人,亦有是为取悦于某人,望某人对我有好感,而使我得一利益者。此固皆是由自己个人利害出发而兴之毁誉。此外,人尚有不为自己个人利害而兴毁誉之心理动机,亦无容得而否认。

    人何以有不为自己之利害而誉人毁人之心理动机?这当说是因人本会对他人之言行,作客观的价值判断。人对自己之言行,皆可有一好坏之价值判断而有自责,此即人之良知。人可将此良知之判断推扩出去,及于他人,以责望人,即有毁誉。此种毁誉,是直接以我良知所认定之普遍的当然之理为标准,而看人之言行本身之是否合此标准,遂对其价值,作一判断。此种毁誉,是无私的,亦是从他人之人格本身作想的。由此种毁誉,恒可发展为对人之纯好意的劝导与鼓励。此为毁人誉人之心理动机中最好之一种。

    但是人之誉人毁人之心理,尚有一种既非为己,亦非从他人之人格本身着想的。此可说是属于广义的美感者。譬如有人一事做得好,我们即誉之,或我想作的,我做不到,或末做完,而他人做得好,帮我做完,我们亦誉之。这时我之誉人,是因觉他人之能完成我所原期望达到的一目的或要求。目的要求在我,而完成之者为他人。此二者配合成一和谐,即属于一广义的美感。此时,他人之言行活动,使此和谐实现,而成就此美感。我们即依此美感而生称誉。反之,则可生贬责之言。

    这一种缘于广义之美感之毁誉,细察起来,有一种不稳定性。譬如在此中,我之誉人,如注重其本身之能战胜困难,以作好某事一面,即可发展为上述之对从他人人格本身着想之一种称誉。如只注重其适能达我个人所期望之目的一面,则我之誉人,实际上只是肯定人之言行,对我目的之实现的一工具价值,因而可说是不自觉的为己的。而一切此种不自觉的为己之誉与毁,都是随自己之一时之目的所决定之好恶而变。我喜欢什么,而你能作,我即称誉你;不喜欢,则责备你。但此时我又不必自觉的想到我得了什么好处,或受了什么损失,故又异于纯以自己之利害为毁誉标准者。而文学家艺术家在其心灵为审美性所主宰时,其对人毁誉之变化无常,亦复如此。所谓依于口味之毁誉是也。

    (四)在精神现象中之毁誉

    我们以上所讲的毁誉现象,都可说是属于俗情世间。俗情世间即毁誉与财色主宰的世间,而毁誉之力尤大。马克思能知财主宰世间,弗洛特能知色主宰世间,皆不知毁誉亦主宰世间。尼釆罗素能知权力欲主宰世间,而不知人对人之权力欲乃由人之欲他人承认我、称誉我、顺从我而产生;而毁誉流行之范围,更有大于一般所谓与权力有关之范围者。然毁誉之有效的流行,仍在俗情世间,而不在超俗情之真实世间。真实世间不展露于一般人之日常生活社会现象与心理现象,而展露于人之精神现象。精神现象只是俗情世间中之少数人所常有,或一般人之在少数时间之所偶有者。

    精神现象亦可说是一种心理现象,但不是一般人的心理现象。一般心理现象是随感而自然发生的,精神现象则是为一自觉的有价值的理想所引导的。一般的心理现象,使人对于外面的世界,作各种主观的反应,并时求直接改变环境。精神现象则初是人对他自己之心理现象自身的一种反应,而先求改变主宰他自己之心理以及行为,以使其生活之全体为理想所引导,而由此以间接改变环境。故精神现象可称为一自作主宰的心理现象,或专心致志于一自觉有价值之理想的实现之心理现象。

    我们的日常生活,多是顺习惯走。顺习惯走时,我能觉得。但这是心理现象,不是精神现象。人看见一人一物,便发生许多自由联想,由甲至乙,由乙至丙;闲居无事,许多念头在心中,更迭而起。此我亦觉得。这是心理现象,不是精神现象。与人谈话,听人一句话,我生一观念;我说一句话,他生一观念;他再说一句,我再生一观念。群居终日,任兴而谈,言不及义。这是心理现象,不是精神现象。以至听人讲书,看人文章,欣赏美术,到教堂作礼拜,到难民所去送寒衣,如只是随所闻言语,所见文字,所感境相,而动念动情,都恒只是自然心理,而未必见精神。再如一个人,学问有成,随问随答,登台讲演,口若悬河,听者动容;字写好了,任笔所挥,皆意趣无穷。这赖于此人过去之努力中,曾有一段精神;但此人之现在之能如此如此表现,却可能只是凭恃已养成之习惯,而无新的精神。由此以观人观己,则知人之自然发生的心理现象,无时或断。人日有所思,夜有所梦,都恒只是心理现象。至于精神现象,则唯待人自作主宰,而专心致志,于其自觉有价值的理想之实现时而后有。亦即在人之有创造性的文化活动与道德活动时而后有。

    什么是创造性的活动?不是说所创造的东西,以前未有过,模仿亦可是一种创造。创造性活动之所以为创造性活动,必达于一内在的标准。即此活动,乃由我们自觉为一有价值之理想所引导,而专心致志自作... -->>

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