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著者自注：此附编二文，乃我之近著，曾发表于新亚书院学术年刊，性质本较专门，亦可自成一书。然二文主旨不外说明道德实践之价值，亦表现于运用知识之智慧之中，而归于以德慧兼具之心灵，为人生之祈向。
一 智慧之意义及其性质
（一）前言
我门通常说，有知识者，不必有智慧，更不必有道德。又常说，运用知识者，必须有智慧，亦必须有道德，然后知识乃能发生价值。但知识与智慧之分别何在？关系如何?智慧之性质，毕竟如何加以规定?则颇不易说明。又人之道德是否真与其有智慧及知识，为相离之三事，道德实践可否兼为智慧与知识之原，亦成一问题。此诸问题，所牵涉者皆极深远，亦关系于东西之学术文化之是否能有一真实的贯通。我之此文，要在由智慧与知识及推理的思维与一般之理性的直觉及经验的直觉等之分别上立根，以说明智慧之十二义。然后再分为三组，并以知识为对照，求对智慧之正面及反面之性质，作一综摄的内在的规定；由此以引至对于智慧之表现之性质之外在的规定，以便说明智慧之居于知识之上一层次，及人欲多有常有智慧之表现，并开拓智慧之原，其道唯赖于道德实践，而见道德心灵又为智慧心灵之本之义。但于此最后二义，则于下文智慧之表现及道德实践中陈之。至此二文论列义理之方式，则为以分别之陈述为分析。此诸分别之陈述，皆取浅近之事为例，以便说明此中义理之当然与必然处。于浅知深，触类旁通，则全俟于读者之德慧。
（二）智慧之十二义
（一）智慧之运用知识义 我们说知识，通常是指一一真的判断或命题，及由之而推演出之判断或命题，或此诸判断命题之结集。一知识，虽可连结成系统，然亦是可以条列而分别加以抽象的把握的。然而我们说智慧，则其第一义，乃是指我们运用抽象之知识，于一具体情境，以解决一具体问题之一种思想之功能活动，其中包括由此活动之所知，或所觉悟者。其他高等动物之解决问题之活动，本不同于人之能自觉的应用一知识；但其活动之方式，外表上看来，亦好似本于若干知识之运用者，此在一般心理学家，亦称之为智慧。但严格言之，此实非真正之智慧。今先举二简单例证，以说明此义。
据说司马光儿时，与数小孩同在一瓦制之水缸旁游戏，忽一小孩落到水缸中，诸小孩皆无力将其救起，附近亦无大人在旁。于是此儿时之司马光，即以一石掷破水缸，任水流出，而小孩得救。我们可说，此一儿时之司马光，即已有一智慧之表现。此智慧乃依于此儿时之司马光，原知“石头之能掷破水缸”，亦原知“缸破则水流”、“水流，则人不致溺毙”。此三者，皆是其原有之抽象的知识。然而他能应用此三知识，于此具体情形下，以解决此一问题，则我们可称之为一真正之智慧之表现。（此种带实用目的而当机表现之智慧，人或只称之为机智，乃以涵超实用意义，而对宇宙人生事理之大者之了悟，为智慧。但本文以此二者，对照知识而言，只为程度之差别，而非本性上之差别。故更不细加分别。）
又据完形派心理学家所述一关于动物之智慧之实验，是将几个猴子闭于屋中，屋顶有香蕉，另置竹竿数枝，及桌子于地板上。猴子立于桌，不能取得香蕉，持竿取香蕉，竿短亦不能及。于是一猴子忽然上桌，以二竿相接，遂得上达香蕉，而取得香蕉。此猴子，并非如人之自觉的具有“二竿相接则可成一长竿”，及“其身登桌，则其身与屋顶所悬之物之距离变短”之二知识，然后应用此二知识：于当前之具体情境中，以自觉的使其身登桌，连接二竿。然而我们却可说，猴子之活动，好似本于此二知识而有，或说猴子之活动，不自觉的合于此二知识中所包含之原理，于是我们亦可称之为一种智慧之表现。
（二）智慧之向一方向综合的运用知识以达目的义 从上述之一一知识，虽可连络成一系统，而亦是可以加以条列，而抽象的加以把握者；故一一知识，亦未尝不可与其他知识，分离而观，并直就其自身，以说其为真。而任一知识，如视为一判断或命题，皆可依逻辑上之推演法，如换质换位法，从事推理思维，以形成一串系之判断或命题。此一串之判断或命题，亦可视为一串系之知识。然而我们在运用知识于一具体情境，以解决具体问题，而有智慧之表现时，则必须将各知识向一方向，加以综合，以求达某一目的。由是而此中一方有知识之综合，一方有知识之价值之表现于一目的之达到，而成之知识与目的间之综合。我们之所以必须有知识之综合，乃能将知识应用于一具体情境，是因任何可应用于具体情境，以求达某一目的之知识，皆最低限度包含：“此当前（或此某时某地）之具体情境是如此”，及“如果对此情境如何行为，则如此者便不如此而如彼”之二知识。此中即最低限度有此二知识之向一方向而综合。
（三）智慧之不用知识义 一一知识是可以抽象的加以把握的，所以一一真知识之证明为真，虽或待于其他知识或一知识系统，但克就一一真知识之各是其自身而言，即亦可各自孤立的、绝对的为真。然而我们要表现智慧，而综合诸知识，再加上我们之行为，以运用之于当前之具体情境时；则若干知识之真，或若干知识之是否可必须实际应用，即成相对于我们之行为之是否存在者；而此事，亦吾人之智慧之所知。如说实际上此当前之情境是如此如此，此可为一知识，亦为可孤立的看，而视之为绝对的真者。而此中之如此如此之知识，亦即可应用之于当前之具体情境之本身者。又如只说：“对当前如此之情境如何行为，则此当前情境，将由如此而如彼，”此亦可是一知识，仍可就其自身而孤立的看，视为绝对的真者。但是今如将此二知识，综合起来看，则依于后一知识，我们可说前一知识“当前情境是如此如此”之真与否，或如此如此之知识，能再继续应用于当前情境与否；系于，亦相对于，我们之行为，其实际上之是否存在。即当我们之实际行为未产生时，“当前之情境是如此如此”，可继续真，而如此如此之知识，能继续实际应用于当前情境。然在我们之实际行为发生后，当前情境，既已由如此而如彼时，则说其如此如此之知识，即可不再对当前情境为真，最少，亦须说其不能应用。在我们要表现智慧，而连系于行为，以运用知识时，必有此种知识与当前情境间之一相对关系。因而我们决不能止于孤立的、绝对的，看知识之所以为知识。我们亦遂可以说：不仅关连于行为，以运用知识，是智慧之一内涵；而知道由我们之行为，可使若干知识，成为对当前情境，不能再应用，或不真，因而不实际应用某些知识，此本身亦是智慧之知之一内涵。而依智慧以运用知识之含义中，即兼包含在实际上去应用某些知识，及对某些知识不加以应用之二义。
（四）智慧之观反义 据上述之（三）义，我们能知，由我们之行为成为原因，使当前情境由如此而如彼，连带使我们原视之为如此如此之知识，成不对当前情境为不真或不能实际应用；此乃为表现智慧者。但今撇开我们之行为不论，以观当前情境中之事物或任何事物，知其亦可以其他事物为因，或依其自身之自然且必然的发展方向，以由如此而如彼，因而我们遂能由知其如此，以预见其将如彼，此亦通常视为表现智慧者。而此所预见之如彼，若正为如此者之反面，尤为表现人之智慧者。譬如对于人之能于福中看出祸，利中看出害，吉中看出凶，安中看出危者，我们通常称为有智慧。反之，人能于祸中知福，于害知利，于凶知吉，于危知安者，亦称为有智慧。此种预见如此之将不如此而如彼，或转成其原先之如此之反面，其所以被称为有智慧；乃由其能以一如彼之知识或反面之知识，代替或限制原先之如此之知识，或正面之知识。故此与（三）中所谓智慧之含义又不同。而其所以能有如彼之知识或反面之知识，则除由于事物之原是正面的如此者，可依于外在的其他事物因，而由如此至如彼，由正面至反面外；亦常由于一事物之本身，依其自然且必然的发展方向，原可由如此而如彼，由正面至反面。在后一情形下，则人可说，此如彼即涵于如此之中，此反面即包含于正面中。此知正面之必发展至反面，或包含其反面，遂往观其反面之智慧，即所谓辩证法之智慧，或智慧之观反义。如上所述之人，可于福中看出祸，于祸知福，此可由于外在之原因，使福中有祸，祸中有福；但亦可由人在福中之生活之自然发展，即必可致祸，祸中之生活之自然发展，即必可致福。如韩非子解老篇释老子之“祸兮福所倚，福兮祸所伏”曰：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直；行端直则思熟虑，思熟虑则得事理；行端直则无祸害，无祸害则尽天年；得事理必成功，尽天年则全而寿；必成功则富舆贵。全寿富贵之谓福，而福本于有祸。故曰：祸兮福所倚。”又曰：“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻，而动弃理；行邪僻则身死夭，动弃理则无成功；夫内有死夭之祸，而外无成功之名者，大祸也，而祸本生于有福。故曰：福兮祸所伏。”
此种预知正面之如此者，将转为反面之不如此或如彼之智慧，或亦称之为知识。但如称之为知识，则此种知识之获得，乃是由于我们知道：“我们先认为对某事物为真、或可应用之知识，可成为假、或不能应用；而另一知识原似非真或不能应用者，可成为真或能应用”以获得。此中必须先有原所认为真或能应用之知识之超越。克就此超越之活动说，并非知识，而只是去超越已有之知识。由超越此已有之知识，如超越此“人之有福”之知识，乃能观其反面，而有另一知识如“人之将有祸”，而知“人之有福者将有祸”。则此“人之有福者将有祸”，如亦称之为一知识，乃由其超越原有之知识而综合其反面而来。而我们之说此为智慧，而初非知识，亦即克就其依于超越原有知识，以往观其反面加以综合之整个的活动而说。
（五）智慧之逆复思想历程义 由（四）中所谓智慧之观反义，我们可以更进而了解，直缘一知识而起之思想，与兼缘智慧而起之思想之不同。此所谓直缘一知识而起之思想，即依一般逻辑规律，以分析此知识之含义，而推演引申出其他知识之推理或推论之思想。此中思想进行之方式，可称为直往的。如我们可从知人之有福，并分析一般所谓有福之含义，以知人之有财，人之有名，人之有位……等，此种思想，即为直往的。然而在上所谓兼缘智慧而起之思想中，如我们由人之有福，以思想及其享福，而溺于福，至骄傲懈怠，而终于生祸时，则我们之思想之进行，即如绕一圆周，不是一直前往向一方向，而是既已前往，再逆此方向，以再复回的。由此而我们可说，一切前往而再逆复之思想，皆为智慧之思想；一切逆复一思想历程而产生之思想，亦皆为智慧的思想。此中可包括：人对其思想历程之根原，再加以追溯所生之思想，与人对其一思想历程提出一对抗的思想历程之思想，以及人对其思想历程中所用之观念概念之虚幻性、片面性，加以戳破解消之思想；亦可包括：人对一思想历程之本身，如何去自加停息，以使之根本不存在，而入于超越思想之世界之思想。此中最后之以思想停息思想之所以可能，如火烧物，物尽而火亦灭，并不必产生逻辑上之矛盾。凡此等等思想，皆可称为逆复型之思想，亦皆可称为广义的辩证的思想；乃东西方之高级哲学思想之大宗，皆为人类最高的智慧之表现所在。此种逆复型之思想，由人自觉的加以说出，而他人遂知世间有此思想之存在，在他人亦可说获有一知识，此即思想史中之知识。然而克就人正有逆复型之思想，而表现其智慧于其自己心灵之际而观，则此逆复型之思想之功能，实唯在超越已有知识，而去限制知识或解消知识，亦可使人之思想毁灭其自身，而归于一无所得。而智慧之本性之不同于知识，至此乃全部彰显。但本文不拟循此深说。浅说则凡知一知识或思想或观念概念，为错误而虚幻，便加以扫除，皆非知识，而为智慧。如见马而呼为犬，旋即知其非犬，遂扫除此犬之观念，此亦即一逆复型之思想，而为智慧之表现。人有此智慧之表现后，人说此物非犬或马非犬，固亦可说为知识。然克就人之知其非犬，而扫除犬之观念之心境而观，则此中可并无“此物非犬”，亦无“马非犬”之知识之成就。在此心境中，人知非犬后，人可只是扫除犬之观念，否定犬之观念，而并无对此“扫除”与“否定”之反省，亦无“非”之观念之形成，即无“此物非犬”，亦无“马非犬”之知识之呈现。故克就此扫除否定之际之心境说，人亦实无所得，只有一智慧之呈现而已。
（六）智慧之缩减推论历程义 知识与智慧，再一点之不同，是知识恒可由人之据其他已成知识，依一定之推论方式，加以推出；而智慧之表现，则当其未有之先，无一定之推理或推论之方式，可以推出，亦恒不待推论而成就。关于知识之可由已成知识，依一定推论方式而推出，此乃由于知识与知识之恒互依赖而成立，以结成系统，其间可有逻辑上之互相涵蕴之关系。如“凡生物皆有死”、“人是生物”二者，涵蕴“人之有死”，即可据以推出“人之有死”。但智慧之直接之表现，却不在人之依一定之方式，由推论以更有所知，而在人之缩减其推论历程以有所知。其如何表现亦无先例可援。现可重回到我们在（一）中所举之例，加以一切实的说明。
在上述（一）之例中，儿时之司马光以石击破水缸而救小孩之事，如为彼曾见他人如此而照样者，则此不表现其智慧。吾人今谓此为儿时司马光之智慧之表现，即意谓其并无先例可援，而为一创造性的智慧之表现。然吾人今试问，彼何以有此创造性之智慧之表现?彼何以于此时，不只是徬徨无措，或只是惊骇而呼?此可说由于彼之镇定，其心灵不为此困境所扰，而能超乎此困境以用心。然彼又何以不以手击缸，或以木击缸，或以足踢缸，或以瓢出水，或自己跳入水中，救其同伴?此固可说由于此诸法，皆不能破缸，或缓不济急，或非其力之所能。然彼在此时，尽可根本上不去思及此其他种种之方法，再本其已往之知识，如“手软弱不能破缸”，“木软弱不能破缸”等理由，以推论其无效。而只直下即思及以石击缸。此即同于谓：在其思及以石击缸，而表现其智慧时，并非必先经一自觉的推论历程，如“如今欲达击破缸之目的，有A、B、C、D……及以石击缸之方法，而其余A、B、C、D……之方法，皆依种种之理由，以无效而不可能，即皆错误之方法，故只以石击缸为有效而可能，为正当之法”之推论历程；彼即已有此智慧之表现。我们如假定其必须经此自觉的推论历程，先思其余一一方法之不可能，然后选此方法；则须知此推论的思维（推论的思维与思维及推理的思想三者，在本文为同义语）历程，乃可无定限的拉长者。因可击缸之物中，除上述之手、木等外，明尚有无数之其他事物，如彼皆须一一思其无效而不可能……则此推论历程，即可无限拉长，而不待其回头思及，当前唯一可能之以石击缸之方法时，其同伴早已溺毙。由此而彼愈能缩减此曲折之思维之历程，至直下应用其平日所有之石能破缸之知识，于当前之情境，而更不经中间之曲折，即愈表现其智慧之高。而其所以能缩减此中间之曲折之思维历程，或根本不经此中之曲折，以直下思及以石破缸，则不由其平日之知识所决定。其平日之知识，明不能决定其当下毕竟经几许之曲折，乃能达于对此“石能破缸”之知识之应用。故其他小孩，虽亦知石能破缸，然尽可不加应用而无此智慧之表现。是见人之有此智慧之表现与否，即明与其具此知识与否，不直接相干。而缘其所具之知识，亦无一定之轨道或方式，以使人必有此智慧之表现。此智慧之表现，有则有，无则无。在其既有之后，我们可以“凡更坚硬之物能破次坚硬之物”为前提，以推断兼证明“凡石能破缸”，我们又可本此“凡石能破缸”之前提以推断，“此缸可为此石所破”。然在其未有之前，彼尽可不依上述之前提，以思及石能破缸，再思及此石能破此缸；彼亦不须经此推论历程，方思及此石能破此缸；彼亦未尝依逻辑上之规律，以从事上述之推论。而在此处，彼亦无逻辑之方法，或其他任何外在之方法，以自供给其上述之推论之前提，以使其自己必在此当下有此智慧之表现。由是而人之有智慧之表现，即为一纯粹的自发性之创造，此创造表现于已成知识之运用，而位居于已成知识之上一层次。因而知识之具有，与人之是否有智慧之表现，为高下层截然分别之二事。
（七）智慧之直觉义 上言智慧之表现为一纯粹之自发性之创造，无逻辑之方法，或其他任何外在之方法，能使人在当下必有某一智慧之表现。简言之，即人如要有智慧之表现，事先无一定之方法，可持作把柄。但虽如此，我们却可由上述之例以说，智慧活动之进行，恒依于吾人若干之思维历程之超越，以直达某一真理；在人表现智慧时，其若干之思维历程，必须成为不必要者。因而我们亦可说：智慧之本身，即以使其若干思维成为不必要，为其表现之条件与方法。譬如在上述之例中，我们说儿时的司马光，愈能缩减种种曲折之思维历程，彼即愈表现智慧。此即谓：彼愈能使此原有之思维历程，根本不发生，彼愈能表现智慧。而我们亦可说，人愈能使其若干可能有之思维，成为不必要，而使之根本不发生，以直达一解决问题之真理者，则其智慧愈高。此智慧之直达真理义，即智慧之直觉义。而智慧亦即可说，以使不必要之思维不发生，而由直觉以直达真理，为其表现之条件或方法。
吾人今试讨论，何种之思维历程为不必要者?吾人首可说，一切思维之始于一错误之思维，而终于知此错误为错误者，皆为非必须有，为人所可莫有，而为不必要者。虽吾人之知其所犯之错误为错误，亦可表现人之智慧，然其先之犯错误，仍当说为不必要者。其次，一切据一定前提之结合，而生之推论历程，只为过渡至一结论中之真理而有者，则吾人若能一眼透过此诸前提之结合，以直达此结论中之真理时，此历程亦为非必须有，人亦可莫有之，而亦为不必要者。故“人之能不经一不必要之思维，以达真理”之二涵义，即：（一）人不必实际上经错误（如上述以手破缸以木破缸之类），再依理由以推知其为错误，以超越错误，再达真理；而根本不经错误，以达真理。（二）人亦不必以若干本于真的前提之结合，而有之推论历程，为过渡或媒介，以达真理（如依上述以更坚硬之物能破次坚硬之物，以推论凡石能破缸……再推论此石能破此缸之类）；而直下透过此前提之结合，超越此推论历程之自身，以直达真理。此二事之所以可能，在根本点上，乃由于吾人在经历种种之尝试错误，及推论之思维历程，以达真理时，此诸思维历程之本性，原为不堪驻足，在其被经历后，即自然亦必然终将被超越者。彼既为自然亦必然终被超越，即彼原有可被超越而不存在之“理”。而吾人即可依于彼之原可被超越而不存在之“理”，而自始不经历之，以直达真理。而彼之具此“理”，即彼之所以成为不必要者之故。至一般人之所以觉此诸思维历程为必要，或不能免于此诸思维历程者，盖由于其心灵不能依此“理”，以直下使此思维历程不存在，遂无直达真理之智慧之故。反之，吾人之智慧，若真能于一极长串之思维历程，皆能依于上述之“理”，而加以免去，以直达一解决问题之真理，则其智慧，即达一极高之境。至于人之智慧达最高之境，是否一切思维历程，皆成不必要，则是另一问题。如一种游戏式之自由思维，及不断综合已知之真理，而加以思维之历程，其非是先期必解决某问题者，即可永无所谓必要或不必要。又下文（十）项所说，由抽象之思维趋向于具体化，而有之思维，即一种欲由抽象之思维，进至智慧之表现之一种必要之思维。观后文自明。此外在人之讲论与施教时，为求如实的应合于他人之思维历程，而有之思维历程，亦应永为必要者。
（八）智慧之形成格局义 我们说智慧为一种向一方向综合的运用已成知识，以解决具体问题而达一目的之能力。故吾人愈能综合的运用各已成知识，并愈能向一方向将似不相干或相反而相矛盾之知识或原理，加以综合而运用，以解决一具体问题时，则愈表现一较高之智慧。然人在综合的运用各已成之知识，以解决具体问题时，人恒必须使此各知识，互相规定，互相限制；而吾人之能直下不经此曲折之思维历程，即知此各知识之如何互相规定限制，合以解决具体问题，则表现一更高之智慧。然此综合的运用知识，使其互相规定限制，亦即使吾人运用知识之心灵，同时为诸知识中之概念之所规定限制者。由此而推进一步，吾人即可说，凡吾人之心灵，同时受不同知识之概念所提供之条件，以规定其自己之进行，而解决一问题，以直达一解决问题之真理者，亦为一智慧之活动。关于此一点，为使易于明白，无妨举吾人之猜谜语来作证。譬如吾人今试作一简单之谜语：
“视之可见，捉之不得，与人同行，与人同卧”。射一物。
此谜不难答，谜底即“影”。但我们何以知其为影?如说我们要依一定之方式去思维，则此中有种种可能。第一，我们可先从视之可见之范围中开始想，而想到其中包括各种可见之物。再设想在视之可见之范围中，又为人所捉不得者，只限于天光、烟霞、暮色及一切物之影、人之影。进而更想，在此数者中，能与人同行而同卧者，只有人之影。此是于“视之可见”之范围中，先以“捉之不得”，加以限制规定，再以“与人同行，与人同卧”，加以限制规定，以达其必为影之结论。第二，我们可先从捉之不得之范围中想起，则初所想到者，即与上述者不同。我们所可想到者，应包括声音、颜色、香味以及天光、物影、人影等；而天光、物影、人影中，只有人影，始能与人同行同卧。第三，我们亦可自与人同行，与人同卧之物想起，则其中可包括人之身体之任何一部分，人所穿内衣、人影及人之心灵等。进而想到人之身体之任何部分，及人之内衣等，皆捉之可得，而心灵则视之不可见，唯人影，为捉之不得，而视之可见。故由此三方式，皆可得同一之结论。
然而我们试问，我们可否说我们猜上述之谜时，我们必须依上述之某一定方式中，一定思维历程，以达吾人之结论?此在事实上明非必须者。若真为必须，则以上述之第一种之思维方式来说，我们第一步，须将视之可见之范围中之物，一一举尽；然后第二步，再由此选出捉之不得者，将此中捉之不得者，一一举尽；又在第三步，由此中选出与人同行、与人同卧者。然此中之第一步，即不可能。因视之可见之物之范围，可说是无穷数，吾人几不能加以举尽。而吾人之用思，亦实不必明显分为此三步，以依次进行。吾人通常在思彼视之可见者时，同时即兼以捉之不得为条件，加以规定。由此视之可见及捉之不得二条件之互相规定限制，吾人即可直下知：其中唯有天光、颜色与人影。再加以与人同行，与人同卧之条件，吾人即可知此必为人影。此外，吾人在思彼视之可见时，亦可同时以“捉之不得”及“与人同行，与人同卧”之二条件，加以规定限制；遂直下结合此三者，以排斥否定一切不能兼合三条件之物，而导使吾人之心，直下思得兼合此三条件之物，此即人影。于是吾人可一猜即中。此即亦为一直觉之知识。于此，吾人如意在一猜即中，而竟猜不中时，吾人亦非对此所猜而未中者，再作进一步之用思，即必能中。要在吾人之能舍弃原先之所猜而不中者，更换一心境，重新另猜，此即谓吾人此处之用思，并非一相续之历程，如一般之循序之推论，而只是如不断跳跃飞翔，以重新更始。而其所以能猜中之故，唯在吾人心灵之一念，能直下依此三条件之规定，以排斥一切不合此三条件之物，而直往发现彼兼合于三条件之物。而此三条件之能合以规定吾人之心灵，以排斥一切其余之物，则由吾人之心灵，能同时综合的把握此三条件之概念，而根据之以进行；又不视此三条件之概念，为心灵之所对，而唯是一加以把握，即参伍错综使其互相限制互相规定以熔铸而合成一格局，即以此格局规定心灵活动之方向；而吾人之心灵乃能通过此格局，一面排斥其不相合者，一面直往其相合者。此亦即吾人之所以既依此格局，以有吾人之心灵活动，而知其相合者；而吾人又若不觉此格局之存在，不须形成一定之推论的思维历程，而可直达合于此格局之物之故也。此中，人之运用其智慧，透过一格局，以见其所欲见，即如视此格局如一洞，透过此洞，以有所见，却非见此洞。故智慧之形成格局，即所以成就通常所谓智慧之洞见义者。
（九）智慧之求譬义 吾人如知上段所论，吾人之直觉的智慧之来原，恒在吾人心灵之综合的把握：彼规定其活动方向之诸条件之知识概念所合成之格局，以直达合于此格局之物，而解决吾人所对之问题————如上述猜谜之问题，则知吾人之智慧的心灵之活动，乃趋向于具体的。当其欲解决一问题时，其所能综合的把握之，用以规定其自身之活动方向者愈多，则其活动，愈是成为具体的，而亦愈趋向于具体之真理或对具体之事物之认识者。由此而吾人亦可了解，人之智慧何以对于人已有知识中之义理，恒有一求得一具体事物之情状，作为象征的譬喻，以加以表现之趋向。
在古今东西方智慧的语言，恒为象征之譬喻，乃一事实。人之习于抽象的思维推理者，恒以此为人之思想尚未达于抽象的思维之标准之证，而属于低一级之思维。如今之哲学家，多以此为图像的思想Pictorial Thinking，其表于语言为譬喻的说法，Figurative Speaking，即有一贬抑之意。彼等不知此能作譬喻之思维，亦恒为人之心灵已超过抽象的思维之阶段，而亦恒为一更高级之思维。因具体事物，恒为同时显示各方面之理者；而此各方面之理，则互相规定限制，以同时呈现于一具体事物中。吾人抽象的之思维，其所运用者，为抽象之概念。抽象概念之起原，为对诸具体事物之共相之认识。此共相之被认识，则初由吾人具体生活经验中之具体事物，被人心所综摄的把握时，其不同处或相异处，以互相抵消，而不存在于心灵中；于是其共同之处————即共相，遂呈现于吾人之前，而有抽象概念之形成。吾人既有抽象概念，又还再用之以思维具体事物以形成知识，亦即源于此“从具体事物所抽象而出者”，欲还结合于具体事物之表示。然以抽象概念之抽象性，则吾人缘之以思维具体事物而得之知识，即不能与具体物相贴切。而此中之补救之道，在人之抽象思维之方式下，遂只有于用一概念思维一具体事物，而感其不贴切时，即继以第二及其他抽象概念之用。吾人之抽象思维，即在一相继之历程中，相继运用一一之抽象概念，以绕具体事物而转。此即形成一具体事物之知识之积累历程。然此知识之积累，乃次第积累，因而乃为可分项别者。此每一项别之知识，仍为抽象的，而不与具体事物相贴切者。然在吾人上述之智慧之运用知识之概念，而熔铸合成一格局而透过之，直达真理时；此格局乃由吾人之心灵活动，同时把握不同之知识中之诸概念，加以熔铸而合成。此不同之诸概念，原分别为抽象的概念，而在其互相规定限制，以合成一格局时，即为此诸抽象概念之互相综合，而具体化其自身，以存于此具某一程度之具体性之格局中。吾人之心灵，透过此格局，以直达真理时，此真理亦即具此格局之某一程度之具体性，而吾人之心灵，亦具某一程度之具体性。由是，而此心灵即与具体事物之具体性，有某一程度之应合。于是其欲表达此带某一程度之具体性之真理，即自然有一借具体事物为象征的譬喻之自然倾向；而作为譬喻之具体事物之各方面之理，亦恒为可与一智慧的思想所对之真理之各方面，互相应合者。兹亦举例以明之。
如人类历史事变之进行，其相状果为如何，可为吾人之抽象之思维所对之一问题，吾人可说历史事变中之诸事，为彼此分立，此“分立”，为一概念。又历史事变中之诸事，为一去不回，此“一去不回”，又为一概念。又历史中之后事皆承前事而起，此“后承前”，又是一概念。再历史之事变，有盛衰起伏，此“盛衰起伏”，又是一概念。当吾人之以抽象的思维，去思维历史事变时，吾人只能本此诸概念，以次第思维之；而每一概念，即皆不能与历史事变之所涵之全部，相贴切。然吾人亦不难逐步综合此诸概念，以思维历史事变，视历史事变，为兼具此诸概念之内容者。吾人亦可通过此诸概念之综合所成之格局，往思此历史事变。即吾人可于思历史事变之分立时，同时以“一去不回”，规定此“分立”，以显其分立而非并在，以“后承前”，规定“一去不回”，以显前者去而不回，而后者未尝断。此即合以表示“相续”。而有“盛衰起伏”，则又可规定“相续”，以显相续非平等的相续，其中有质量上之变化，而此变化，为盛衰起伏，互相更迭者。此即吾人之抽象思维之趋向于具体化，以求与吾人所思之历史事变之内容，更相贴切者。此思维之趋向于具体化，亦即心灵之趋向于综合而智慧化。然吾人欲表达此思维之具体化之结果，或心灵之趋向于综合而智慧化之所成就者时，若只是如吾人上文之顺次第以说之，则仍与此具体化之结果，或所成就者中，其各方面之意义之“相依而同时并在”，有一不相应。然吾人于此若能为此具体化之结果或所成就者，设一譬喻，而谓历史事变之进行，如水流，则“水流”一事之各方面之意义，或其各方面之理，即可同时与上述历史事变之各方面之意义相切应。因“水流”中之前波异后波，即与历史事件之进行中，前事异后事而“分立”相切应。水流之一去不回，即与历史事变之“一去不回”相切应。后波继前波起，即与历史事变之“后承前”相切应。水之相续流，前者逝后者起，其逝乃渐逝而降，其起乃渐起而升，即与历史事变之有“盛衰起伏”相切应。“水流”之一事，同时具各方面之意义，即可将吾人对历史事变之思维之具体化之结果中，所涵具之各方面之意义，皆加以象征，兼促进助成“此各方面之意义之相依而同时并在于一具体化的思维中”之一自觉者。因此为譬喻之“水流”之一具体事物，固同时具此各方面之意义者也。故吾人从本抽象之思维，以思历史事变，至思历史事变如水流，亦即高一层之思维，而亦为人之智慧之综合的运用诸知识概念而熔铸之一结果或智慧之表现也。中国之易教，以象明理，及中国学者之重喻，即为重此义之智慧者。而上文（八）中所提及之洞见的直觉中“洞见”之一喻，亦人依于极高之智慧方能造出者也。
（十）智慧之观物义 由上述之智慧之活动，趋向于以具体事物作譬喻，以象征吾人之具体化的思维之结果，再进一步，吾人可说智慧之本性，乃兼趋于求直往应合于具体事物，以观其所能喻之义理者。于是人即可不以语言作喻，只以一动作指物，而使人直往观看或观照一原为人所知或对之有某知识之某物，以自行体会印证所喻之义理，此义理亦为人原对之有知识者。如人问历史事变之内涵如何?我可不答以水流之一语，只指水流以与人看。人问能认识之心灵是什么，我亦可不答以任何语言，只指镜与人看。人问知识系统为何，我亦可不答以任何语言，只指蜘蛛网与人看。我自己亦可以观水流，以代对历史之思维；观镜，以代对心灵何所是之思维；观蜘蛛网，以代对知识系统何所是之思维。而我在如此观看观照时，即可同时本于我们对物之所知，以同时自体会印证我对历史事变、心灵及知识系统等，所已由思维加以了解之意义。由此，我们原对物之知识及原对历史事变之意义之了解所成知识，皆被运用而被超化于观看观照体会印证之中。至于他人亦如我之去观看观照此诸物后，毕竟对此为喻之事物，与其所能喻之义，其相应合处，了解至何程度，则是他人自身的事。而此中亦尽可有各人了解之不同。如人之观水，可借之以了解历史事变之意义，而孔子之观水，则借以了解“逝者如斯夫，不舍昼夜”之大化流行的意义。孟子之观水，则借以了解其“原泉混混”，如性体之流行的意义。庄子观水，则借以了解水静则为“天地之鉴，万物之镜”，如圣人心之静的意义。荀子观水，则借以了解“水静则明烛须眉、平中准”如人心之虚静而能知道的意义。至于直教人由观物以知其义，是否为答人之问之最好的方法，我们亦不讨论。我今只是说，原于智慧的心灵，有趋向于举具体事物为譬喻之趋向，因而其一亦可趋向于：不用言语以表达其智慧与思维，而以观物，自体会印证其思想中所了解之义理，以成就一种智慧的生活，并以教人观物亦自体会印证其所喻，代替对人之问题之答复，即以表现其智慧。如中国后世之禅宗人物之言行，及其施教方式中，即明为更特重此义之智慧者。
（十一）智慧之形成观景义 智慧之心灵，一方有一直求应合于具体事物，并以观物之义成就智慧的生活之倾向，另一方又复有不肯陷溺于当前之具体事物，乃往思其他遥远之具体事物，及表面上与当前所知之具体事物所呈之义理似不相干的或相反的其他种种义理，而综合之联系之于当前之事物之倾向。此后者乃原于智慧之心灵。恒趋向于更大之综合而来。但此智慧的心灵之趋向于更大之综合，以从事上述之联系时，却可并非自觉的为求解决任何一定之思想上之问题。此中智慧的心灵之思及彼遥远之具体事物，及与当前具体事物所呈之理，不相干或相反之义理，唯是暂以之为吾人心灵之一立脚之观点，以形成一还望当前具体事及其中所呈之义理之一种新观景。此观点之采取、观景之形成之本身，即为表现智慧者。如吾人可置心于星球，以观地球，而视地球小如一星，其上之人类，如星上之微菌。又可置心于万年后，以观吾人今日之事，而视如梦寐。吾人亦可依星球之有成有毁，国家之存亡兴衰之无常，以观吾人一生得失成败之无常，而知其无足重轻。凡此等等，吾人皆可称之为依一新观点，形成一智慧之观景。而依种种观点以形成种种智慧的观景，亦即种种哲学思想之起源。如依物质之理，形成观景，以观万物，则成唯物论之哲学；依生命之理，形成观景，以观万物，则成生命主义之哲学；依一本之理，以观万物之如何统会，则成一元论之哲学；依万殊之理，以观万物之差别，则成多元论之哲学。亚里士多德以哲学中之第一哲学，为以智慧知原理而本之以观万物之学，盖即此意。又凡科学上新学说之提出，初皆本乎一假设，而一假设之形成，亦恒依于一智慧所采之观点，以形成一观景而有。如人依太阳之观点，以观地球及诸行星之运行，而有太阳中心之假设；依生物中猿猴与原始人类之相似，以观人类所自来，乃有进化论之假设。此诸假设，初皆唯是由吾人先超越其素习之看事物之观点，而自另一所知之遥远之事物，或一可能之理，取为立脚之观点，以综观当前事物，而形成之一智慧之观景。故人愈能以遥远之事物或玄远之理，为立脚之观点，以观最平常之事物与其中之理者，人之智慧亦即愈高，常言即为具一愈高之眼光。又吾人通常所谓智慧生于忧患，其含义固甚多，然其中一主要之一意义，即为人由忧患逼至山穷水尽之境，则其平时一般之思维，与其思维所依之观点，皆被迫而不得不放弃，遂能采取一平日未思及，而或视为迂阔之观点，以观世界事物，与其自己之人生，因而形成另一广大高远之观景，另行发现世界事物与人生之意义，此即智慧生于忧患之一主要意义也。
在此心灵之采取新观点，以形成观景以观物时，其所观之物，为一观景中之众多之物。此众多之物，为吾人原已对之各有若干知识者。今吾人依一新观点以观之之时，即将此众多之物，置于新观点之观景之中，亦将吾人原对此众多之物，所已分别具有之若干知识，综摄于此新观点下。由此而在吾人依一观点，向一方向，以观一观景中之众多之事物之后，此中吾人所观得之结果，在其被反省或自觉的加以概念之规定，或推理之证明后，固即可另形成一一之新知识。然克就人之形成一观点观景，而由观景中之一物，以移向他物之如是如是而观之行程言，则此中一一新知识之形成，实唯是其遗迹，此智慧的心灵之如是如是而观之行程，实未尝驻足于此中之任何遗迹。如苏东坡有诗曰：“人生到处知何似?应是飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”改此中人生二字为智慧，即可借以状此智慧的心灵之行程，而见其实位居于诸已成知识之上一层次，而运行飞翔者也。
（十二）智慧之虚涵背景义 吾人之依于一观点，以形成一观景，以观一对象事物后，在吾人意识之前，便唯见某对象事物，而此观点，则位于吾人所观之对象事物之后为其背景，此上既说其为表现吾人之智慧者；则吾人之以一背景中之众多事物为对照或潜伏的诸观点之所在，而以观某物为目的并求凸显某物；同时并不意识及此形成背景者之存在，而只不自觉的、超意识的虚涵此形成背景者之存在，以为对照之资，以便引导吾人之精神及思想，以向此所观，亦应为表现人之智慧者。如一漫画家之作一漫画，以绘某人之形象者，恒只须寥寥数笔，即能将某人之特质绘出。此常言为表现智慧者。此中，某人之特质，所以为某人之特质，固由其直接代表某人之形构之要点。然谓其为某人之特质，则吾人实亦兼意谓其乃为与他人相对照，方见得之其与人异之处。而漫画家之能发现此特质，亦即由其不自觉的或超意识的、以其原所知他人之诸形构为一背景，以观某人，乃能发现此特质；而此诸他人之形构，亦即可说为漫画家之心灵，在绘某人之形构时，所虚涵及，以形成一背景，而资为对照者。至漫画家是否能对一人一眼即发现其特质，则视其是否善于观此人之异于其心灵中所虚涵及之其他诸人之处，以为定；亦即视其是否善于将其所知之众多之人之形构或对之之诸知识，不使之实际呈现而加以运化，合以形成一所虚涵之背景，以观此人以为定。此种依于一虚涵之背景，以观任何事物之特殊处，以及任何义理之特殊处，实吾人经常所行之一切比较同异之活动之原始，而又非条列知识为前提以作推论之事，而为人之智慧之一表现。又人之观物，实亦未有无其所虚涵之背景者。人实亦时时本此背景以凸显任何特殊之物，及其特殊之意义。而人之观物时所能虚涵之背景，则可以无定限之不同种类之事物为内容，而此内容，并可对人有其不同程度之直接性亲切性，此即决定人之当下的内在的精神境界之高低，亦决定人之智慧之高低者。
（三）智慧之内在的性质之正反二面的规定
我们以上论智慧之含义，共十二点，大体上可包含一般所谓智慧一名所指之各方面之意义。其余之义，盖皆不难缘之以引绎而得。如由最后二项之智慧之形成观景义，及虚涵背景义，即可引致种种高级的哲学、文艺与人生之智慧之讨论。如诗人之一花一世界之智慧、哲人之万象在旁之智慧、佛家之观法界之智慧、儒家之寂然不动感而遂通之智慧，皆不难由之以引绎出。但本文不拟向玄远处深说。上文所及，唯是于最浅近之例上立根，以使人可由前一点为缘，以引至后一点，步步有一切实可把捉处。其论列之次序，亦在便于读者在心理上之逐步了解。至上文之所论列者，其缺点所在，则是未于开始点，先依论理上之原则，以为划分之根据。因而人如只顺上文之次序，一直看下去，亦尚不必能综括的把握一切智慧之内在的基本性质，及其与非智慧之其他认知活动之差别。但我们如要将此十二点，加以归并，以见智慧之内在的基本的性质，仍须将以前之十二点之大旨，及其次第相沿之迹，先加以一总述。
我们以上论智慧之诸义，乃由智慧之运用知识，以解决问题处开始。此即是从一般心理学家或杜威之哲学所最重视之智慧之含义开始。此亦为最切近常识之智慧义者。但即在此常识之智慧义中，已显出智慧之不同于知识，智慧乃为能运用知识，而居于知识之上一层次者（一）。缘其居于知识之上一层次，彼即能不限于运用一知识，而可向一方向，综合的运用诸知识，以达一目的；而用一知识于一情境，以解决问题，亦至少包含所用之知识，与对情境之知识之二者之综合（二）。然人之运用知识，而改变原来人所在之情境之含义中，同时即必然包含：“人对原来之情境之知识，可因情境被改变，而成不能应用或不真”之意义。由此人之智慧，即不只是居于知识之上一层次，而能综合的运用知识者；且是能居于知识之上一层次，以实际应用某知识，或不实际应用之而忘却之，或超越之者（三）。由此能超越，而智慧之观正面的知识，即同时可往观一反面之知识，而以移向反面的知识，为其实际超越正面的知识之具。此即说明了智慧自己之存在性。智慧之为一独立之心之功能，即在此义上凸显，由此而吾人即由杜威之说，上达至黑格尔之说以为论（四）。然智慧之由观正面而观反面，此中仍有一思想之历程。此思想之异于一般据正面之知识从事推论之直往之思想者，在其为一逆复型态。于是一切逆复型之思想，即亦皆为表现智慧者。本文自此以往，即由黑格尔，转进至柏拉得来，及东方哲学之智慧义。至此逆复型之思想之可归于无所得，而得此无所得；则又将智慧的思想，与据知识以推论的之思想不同，加以昭显（五）。但此“不从事于推论之思想”，其意义复不是消极的，乃即在吾人之应用知识，以解决问题时，人亦必须有其所不事推论之处，然后能有创发之智慧，以适当的应用知识（六）。而此事则依于人之若干之思想，本为过渡性，原非必要者，原具有可不存在之理，因而人可不经过之，以直达真理而直觉之（七）。复次，人之智慧，因其能综合的运用知识，即能熔铸知识中之诸概念，使其互相规定限制，以合成一格局，为其所通过，以直觉的洞见其所欲见。此即所以说明智慧之心灵，能摄纳诸知识中之诸概念于其内部，而使之一面在一格局中，丧失其分立性，不复结成条列的知识；一面成为在此格局中，分别尽其“抑止不必要之一切错误以及推理之思想之产生”者；而其正面的意义与价值，遂唯在其为智慧心灵之所通过，以表现其直觉的洞见而已（八）。又此智慧的心灵之综合诸概念，使之失其分立性，以成其所通过之格局，即表现此心灵之不安于一切概念知识之抽象性，以趋向于具体化，而遂向往于以具体之事物，为象征的譬喻，以表达思想中之真理（九）；于是彼亦能于具体之事物中，观照其所象征的思想中之义理（十）。至其综合性，则又使其能超越特定之具体事物，以另形成一新观点与新观景，以观可能被观之事物（十一）；其观任一物，亦可虚涵无定限之事物，为其背景中之内容或潜伏的诸观点之所在，以资对照（十二）。此即上文十二点之次第相沿之迹的总述。
由我们以上之总述，我们如真注意及此十二者，乃次第相沿而生，则吾人承认了其前者为智慧之表现，便不能不承认其后者，亦为智慧之表现；而人之有一种智慧之表现者，若就其所以有此表现之根源之智慧的心灵之本身而观，即皆可有作其他表现之可能与理。故此十二点，在实际上虽非人人所能皆加以表现，而一般之心理学家哲学家，亦不必能尽知之，但仍可说为一智慧的心灵之各方面的性质。如分此十二点为三组言之，则前四者，乃主要以智慧对知识之关系而说；中四者，乃主要以智慧对一般据知识以从事推理或推论之思维而说，后四者，则就智慧对具体事物之世界之关系而说。如我们再加以综摄，则我们可说智慧之正面的内在的基本性质，可归为下列三者。
（一）对知识之主体性 此即依于第一组之四义而说。在第一组之第一义中，智慧对知识之运用上，已表示智慧为知识之主体。第二义智慧之综合知识，则表示智慧为众多知识之联系者，即众多知识之主体。智慧如一君，知识如众民。此中所说之智慧之综合知识，与一般所谓综合多知识成一新知识，其不同之处在：智慧于此，只是综合的运用知识。此综合的运用，在不被反省时，只是一功能、一活动，而非知识。至此组中第三义，则与第一义相对照。此乃表示智慧既可实际应用某知识，亦可不用，即对知识能取能舍，能活能杀，如君对其臣民之有生死予夺自由运用之权，即成臣民之主体。第四义谓智慧之观一正面之知识之反面，此亦为其能综合之表现。但一般说，智慧之综合的运用知识，乃综合相异之知识，而并用之，以达同一之目标。至此智慧之观一正面的知识之反面，则只为智慧之移向反面之知识，以超越正面之知识；其兼综正反，可另无目标，而唯所以见其主宰下之正反二面之知识，可相反相销，而自证其超临性为自己存在之主体。此即智慧所赖以完成其别于所统率之知识，而为知识之主体者也。
（二）不推而知性 此是就十二义中之第二组之四义而说。在此四义中，所谓第五义，要在指出人之智慧之表现为逆复型之思想。此非如一般之据知识以推论之思想，恒往而不返，而是由思想之不远而复，以归于思想之无所得，而得此无所得，而超思想、不思想者。故此义所说者，乃智慧主体之兼显为我们之思想主体，成为能以思想撤回已存在之若干思想者。第六义则进而说明智慧之所以能应用知识，正必须赖于事实上若干推论的思想之根本不发生。此不发生，可说为：不待思想之往，而即已加以逆复，或其方有发生之机，即已加以撤回。而此消极的“思想之不发生”，能成就知识之适当的应用，则见此智慧之主体，兼能以“超若干思想”、“不有若干思想”，以成就其适当的应用知识之思想。第七义则是说明：此若干思想之所以可自始不发生，乃由于其本为过渡性，原不必要而具有可不存在之理，而智慧主体之在实际上，使若干思想不发生而不存在，亦即智慧主体之直下顺此理，以直道而行，显为直觉；故能先不妄增益发生不必要之思想，亦无事于以后之再加以减损撤回。第八义则说明智慧主体之摄纳原可形成条列知识之诸概念于其内部，熔铸合成一格局，而借此格局以抑制不必要之思想之产生。此乃反乎“概念之分立，而再往形成条列的知识”之道；而借诸概念之直接互相规定限制，而铸造消融之于其内部之格局中；并翻转其积极形成知识之用，成为消极的使不必要之思想不产生，以更助成上一义之智慧主体之直道而行者。此乃智慧主体，下彻入知识世界诸概念之中，加以熔铸合成格局，以为其升降之轨道，兼使不必要之思想，不复流行；有如天龙入海吸水，而上成一水柱，使海水不流，而龙则升降自如于其间。此中四义，皆就智慧主体与思想之关系说。其中第五义，乃自其明显的自觉的以思想撤回思想处说。第六义乃自其超自觉的，不待思想之发，即已撤回处说。第七义乃说明第六义之“事”，所据之“理”，谓第六义中之使思想不发生之事，乃由智慧主体之顺理而行。即第六义乃从下说事，说用，第七义乃从上说理，说体。至第八义则再由上至下，连智慧主体之熔铸知识中之概念合成格局，一面不使之下散，而直往形成条列之知识；一面引为己用，以杜塞不必要之推论的思想者。合此四者，即以见智慧之知，不同于推论的思想，而见智慧之不推而知性。
（三）智慧之具体性 此是依于第三组之第四义而说。智慧之具体性，可说由其能综合而来，因具体事物有其各面之性质与意义，故智慧在对之加以综合的把握时，同时具体化其自身，与之相应合。而凡智慧在表现其综合性之活动时（如综合的运用知识及熔铸概念成格局），亦即有其自身之某一程度之具体化，及某一程度之具体性之表现；而其归向，即必然为使其自身具体性之表现，更应合于具体事物之具体性。吾人前所言之第九义，即为此智慧活动之一面往思彼为譬喻之具体事物之具体性，而应合于彼，一面以之象征吾人之具体化的思想，于以见此思想之内容，同于事物之内容；而使二者之具体性，亦相融相得而益彰者。由此再转进一层，即为第十义之于具体事物之内容之观照中，体会印证吾人之思想内容中之义理。此二义乃相缘而起。前者乃一具体化之思想，往求具体事物为譬喻，而使思想内容，如沉入隐伏于具体事物内容之中；后者乃吾人于具体事物内容之观照中，体会印证思想内容中之义理，而思想内容又如自具体事物升起，以昭陈于具体事物之前。故此二义，为相缘而立。至于十一义之形成观景之智慧，则此首原于心灵之超拔其原来之观点，而另取一观点，此即已为一综合之历程，而使心灵为一新观点所规定，而更充实化具体化者。其自一观点以形成观景，则复表现心灵之可超拔此观点自身，以联结于观景中之事物。在一观景中，可包含无定限之事物，吾人依一观点，以由观景中之一物，而及于其他事物时，此中又有心灵之超拔观景中之一物，以联结于其他次第呈现于观景中之其他事物之事。此皆同为一综合之历程，而使心灵逐步更充实化，而更具体化者。此中，就一观点之一观景而言，如一观景之众物为多，此“观”即如暂依于一观点之一，以运于多，而皆可为人所自觉者。此即与第十二义之虚涵其背景之智慧成对反。在此第十二义之智慧中，乃背景中有众多之物，如潜伏之诸观点，而所观者则为一当前之物。又此众多之物，乃不在当前之自觉中，而为人之心灵所超自觉的加以虚涵，以资对照者。在此形成背景之智慧中，人之心灵须先昭临于当前之所观之事物之上，此中即有一自当前事物之自然的，或超自觉的超拔，而其必须虚涵背景中之众多事物，而位居其上，此中又有自背景中之众多事物之超拔。至其持此背景中之众多事物，以为对照之用，则有如在背景中之众多事物，各放射其光辉，自此背景超拔而出，以为昭显当前一事物之特质之用。而此一切超拔，则皆为形成背景之心灵，超自觉的依其一面昭临于当前之事物之上，一面虚涵其背景中之事物，而自然的表现者。故形成此背景与形成观景之二种智慧之表现，乃相为对反。然自此二者皆居于知识之形成及推理或推论之上一层次说，则皆为智慧的心灵之表现；而自其可更迭而生，吾人可自觉其皆吾人一心灵之所具有而说，即又可说为同一智慧心灵之不同表现。
我们上文所说之智慧之对知识之主体性，不推而知性及具体性三义，乃综合前文之三组十二点而成。此可称为智慧之内在的基本性质之正面的规定。至于此三组十二点间之其他底层的关系，尚有颇深远复杂处，今可不及。但我们要真正把握上述之正面之规定之三义，还须济以反面之规定，以去除误解。
（一）智慧之不反知识性 吾人可说智慧为知识之主体，超越知识，此是就其对知识之能加以自由运用而说。然智慧虽可自由运用知识，或不用知识，但不能使知识，成非知识。因智慧虽可使一知识不对当前情境为真，或不能应用，并使一正面的知识，为反面的知识或其他知识所限制，或只用知识中之概念，以形成格局，然“不对当前情境为真，或不能应用之知识”之自身，仍有其可应用之处，而对之为真；受限制之知识，仍在其限制之范围中为真；凡已成为知识中之概念者，仍可在其他时地与其他概念，再相连结成真知识。智慧不能使一知识全不真，或全不能应用，亦不能使人绝不联结概念成知识，即不能使知识成非知识，亦不能反知识。又智慧在其综合的运用知识时，亦恒借诸知识及其内容中之诸概念，以规定其自身之表现方式与运行之道路；而由智慧之所知者，在被反省时，又可成为知识之内容。此皆如前所已论，而见智慧之非反知识，亦不能成为反知识者。
（二）智慧之非单纯之直觉性 我们之说智慧之具不推而知性，此乃谓其知，可无待于若干之推理之思维，乃直透过诸前提之结合，或循诸概念所形成之格局，以直达结论中之真理而直觉之。然谓其直透过前提之结合，或循诸概念所形成之格局，而有其直觉，仍须设其对诸前提之结合，有某一种认知，或对形成格局之诸概念，有某一种之认知。故智慧之直觉不同于单纯之直觉。人之单纯之直觉，可为经验之直觉，如哑子吃苦瓜时之直觉。可为理性之直觉，如直觉一共相（如白）之涵另一共相（如色）。亦可为对生命流行之直觉，如直觉前后之生命活动，在其相续流行时之前后通贯。再可为直觉一神秘境界，或超越存在，如人之直觉一无能所分别之世界或天国或上帝之存在。此皆初为不属于知识及推论的思想之范围中者。然人之此诸直觉，皆附着于其所对，人只有此诸直觉，不必为人之智慧之表现。我们至少必须于此诸直觉之上，加上一非推论性之思想，使吾人凌空的位居于此诸直觉所对之上，而另有所知，乃表现一智慧。如我们只直觉一上帝之存在，神祕之天国境界之存在，非即智慧。但是我们依于上帝与天国境界，与富人之生活境界之不同，而凌空的说：“人不能兼拜上帝与财神”，“富人入天国难于骆驼穿针孔”，则皆表示一智慧之思想。但此思想，却非由单纯的直觉而来，亦非据人之单纯的直觉之所知，加以推论而有者。人只由其直觉上帝与天国之存在，及直觉其与富人生活境界之不同，并不能直接生出此二语中之思想。人有此二语，亦应为忽然悟得，而非由推论而得。如吾人今对此二语，加以分析，而问其所自生，我们固可说，此乃由于人既综合的把握富人生活境界与上帝天国之二者，遂在前者中，发现一“崇拜金钱如神之意义”，此乃与人之念上帝天国时之具有“不崇拜金钱之意义”互相矛盾者。于是彼即可再思及：人之一心境中，欲求兼具此二意义者，必不可能；乃以一譬喻，表达此人欲求兼具，而人又必不能兼具之情形，遂有以上之二智慧的语言。此中，人之发出此智慧之语言，乃依于一综合的活动，而非依于一单纯之直觉。此综合的活动，应亦为一种思想。然此种思想，却亦非赖推理或推论而得。人明可不经推理或推论，而一眼见得：人之欲求兼拜上帝与财神者，其二念必然相抵消，不能兼具，而只能具其一。人亦不须循我方才所分析出之二种意义之具于一心境或一意念，乃彼此矛盾，以进行一自觉的推论，如谓“此真则彼妄，彼妄则此真；而二者之同真，为妄；二者之不同真，为真”，如逻辑家所为。至人之思及骆驼穿针孔之喻，更为出于偶然，人决无法由推论而得者。故改之为，牛穿人之鼻孔，亦无不可。是见此中之智慧之表现，乃既非如单纯之直觉，直向其所直觉之对象；亦非如推论之思维，依一一之步骤，而曲曲折折，历相异之概念以进行；而是直下综合此相异之概念（如人之拜上帝与拜财神），即见其在人之意念中之相抵消，同时通过之，以直达其结论（即不能兼具），并为之求譬。故其为直觉，非单纯的、直接的直觉，乃为综合的、间接的直觉；而其为思想，又非以推论为媒介，历相异之概念之间接的、复杂的思想，而又是一直接的、单纯的思想。
（三）智慧之不化同于具体事物性 我们说智慧之心灵，必求具体化，而具具体事物之具体性；然我们复须知，其求具具体事物之具体性，并非即其自身化同于具体事物。人之心灵，亦有可说为化同于具体事物者，此即人之随具体事物之刺激而转之感觉的心灵。此感觉的心灵，随具体事物之刺激而转，而对物有所感觉，遂与物交，即可随物之转变牵连，以与之俱往，而忘其自身之存在，以化同于物而物化。如人在顺感觉欲望而追逐物、享受物时之心灵，即可称为一化同于物之物化的心灵。然智慧的心灵之一切表现，虽依于其自身之具体化，而求应合于具体事物之具体性，又恒昭临超拔于具体事物之上，而自觉其不同于一般之具体事物。此不同之表征，即在其虽具具体性，而不失其普遍性。此普遍性，见于其一切表现，皆显为合理者；而非如实际的具体事物及对之之感觉活动之皆为特殊者————即不必皆曾表现出其理，而显为合理者。吾人说智慧之一切表现，皆显为合理者，非谓其依于理性之推理而有，若然，则与上义相达。此是说，唯在其既有所表现以后，吾人乃可本理性，以言其为合理或可证明或证实为真者。简言之，即其表现，虽在事先不由自觉的推理而来，然在事后，则为皆可由理性，加以追认者。吾人前说智慧之所得，经反省可成为一知识之内容，而凡一知识，则皆可由其他知识，证明其真，或亦可由经验以证实其真者。经证明证实者，即皆为合理者，为真者。如司马光以石破水缸救溺之事，初虽出于智慧；然人事后加以反省，即得一“以石能破水缸救溺”之知识。此知识，乃可以直接经验证实，亦可以“石能破水缸”，“缸破则水流”，“水流则空气入”，“有空气则人不致溺毙”等，合以证明者。吾人前又说，智慧之不推而知性，恒依于其综合相异之概念，而再通过之。此相异之概念，本身各为一普遍者，凡普遍者皆为理性的而合理者；则加以综合而成者，如格局等，亦为合理者。人通过此格局而运行之智慧之所知，亦应为合理者。故人由智慧之所知，亦可由反溯其所通过之格局与其中之概念，而自觉之，以形成一理性的推论历程，以证明其为合理者。如吾人可由分析本文第二节第八义中之一例中，所谓影之具“视之可见，触之不得，与人同行，与人同卧”之四义，及人所经验之物，唯影具此四义，其他之物皆不具此四义，以反证明“该谜之答案为影”之合理。此外，在吾人取譬喻，以譬喻所思之义理，或于具体事物中，观所思之义理，皆是自二者之内容之共同处而说。此共同处，即一共相，而为共理。又由一观点形成一观景，此观景中之事物，皆同呈由一观点以观出之某一共同的意义。此共同意义，亦为共理。吾人之心灵虚涵诸物为背景，此背景中之诸物，同具一“对照当前之物之特质而凸显之”之意义，此意义亦为一共理。是即见一切智慧之表现，虽初原不出自理性之推论，然皆为事后可发现其合理性，而不难证明此智慧之所知为真，或具普遍性，而再化之为真知识之一内容者。反之，如吾人不能对吾人本智慧的直觉之所知，发现其合理性，则吾人亦可怀疑其智慧之所知之为真矣。
（四）智慧之外在的性质
下文所论之智慧之性质，皆智慧之表现于外所显之性质，然又皆依于智慧之内在的基本性质之全体而有者。故我们名之为智慧之外在的性质。
（一）智慧之表现之中悬性 由上文对智慧之内在的基本性质之正面及反面的规定，我们可说智慧为知识之主体，而又非反知识，即见智慧对于知识，有相对之独立性。然智慧之可用知识及其中之诸概念以规定其自身，以及由智慧之所知，可由反省，以转成知识之内容；却又可使人忘智慧之存在，而人或乃以知识之知，包括智慧之知。此即智慧之本性所以难明之理由之一。又智慧之知，乃不经推理或推论而得，遂恒被混同于单纯的直觉之知。人见其不同于单纯的直觉，应亦为一种思想者，又或忽略其与推理或推论的思想之异。此即智慧之本性所以难明之理由之二。再智慧之表现，求具具体性，不能安于一般理性的思想概念之抽象性，而必求超越之，人遂以其为非理性的，或只为超理性的。而重视理性的思想者，又疑智慧之表现于以譬喻显理，或即事观理等，乃只暗合于理性，其不离可感觉之具体事物，即见其为低于理性的推理思想者。此为智慧之本性所以难明之理由之三。由上述之正反二面之规定，则我们当说智慧为知识之主体，非反知识，但亦非知识；智慧之知，非原于推理之思想，亦非单纯之直觉；智慧之知，不安于抽象的知识概念之抽象性而求加以具体化，亦非如感觉之化同于具体之事物，而非非理性的，亦非只为超理性的。智慧之知乃超理性而又兼为理性的，亦兼为具体的。如我们由智慧之在一般知识之上，自由运用知识，非感觉，亦非附着于其所对之单纯的直觉，而能凌空超临于感觉中之具体事物，及单纯的直觉所对之上，亦位居于一般推理之思维之上，而为一理性而超理性的心之功能或活动上看，则可说智慧之本原如飞龙在天而不在田。（借易传语）但如自智慧之必须根据诸已成知识及其中之概念而运用之，并借以规定其自身，而求具体化，并归向于引具体之事物为譬喻等处看，则智慧之所凭借，又下居于田，而不在天。再从智慧之知，非恃已成知识为凭仗，缘于推理而得，乃依其自由的综合运用已成知识，熔铸知识之概念，以合成格局而通过之，遂得创发新知上看，则又可说，智慧之知之存在，不依于他，而唯依于己。至于由智慧之所知者，可由理性之推理，证明其为真，或由经验证实其真，而具合理性，遂得化之为真知识之一内容；如其不具合理性，人亦可疑为不真，不得化之为真知识之一内容看，则智慧之所知之被认为真而显其为真，又非依于己，而实依于证明证实者之“他”。合此数者，吾人即可说：智慧之知，乃兼上不在天，下不在田，内不在己，而外亦不在他，唯是中悬于此四者之间，而又彻上彻下，如兼由天降地出，而左右逢源于己与他之间者也。由此智慧之中悬性，我们更可引致对智慧之表现另一性质之了解，此即其神妙性。
（二）智慧之表现之神妙性 此神妙二字，乃依荀子老子之言加以界定，乃有一定之意义者，见下文。此所谓神妙性，即指我们如要有智慧之表现，我们既不能即就彼已成之知识，单纯的直觉所对，或具体之事物，而缘之以有一往之推理或推论、单纯直觉、或感觉，即可求得之；又不能全离此等等以求之；又既不能求之于其自身外之他，亦不能即就其自己而求之。此皆缘方才所论而说。其所以不能求之于已成之知识，单纯之直觉之所对，或具体之事物等，即因此等等，皆唯是智慧之所运用，而位居其下，而只“在田”者。又克就此等等本身而言，乃各是其所是————如是某种知识，是某种直觉所对————此初皆非智慧之本原所在，而由之以有之推理及直觉等，亦隶属之附着之而有，即亦非智慧之本原所在。其不能离此等等以求之，是因智慧必有位居其下者，为其所运用，方有以表现其自身。其不能求之于其自身外之他，是因其自身外之他，如推理的证明，经验的证实，虽可证成智慧之所知者之为合理为真，而化之为真知识之一内容；然此证明证实其真等事，皆非智慧之表现之本身，亦非智慧之所知者之所以真或智慧之所以能达真理之本身之理由或原因之所在：且为后于智慧之表现而有者。其不能即就其自己而求之，是因一智慧之表现，在未有时，我们根本即不见此表现，吾人无处知其自身，又何得即其自身而求之?至当其表现时，则又不待吾人之求矣。
对此上之所说，我们可再以儿时之司马光之事为例，以说明之。设此儿时之司马光，于见同伴落于水缸时，欲求得一法，以救其同伴。而以石破缸，则是其后所求得，为其智慧之表现者，此上已说。今我们试问，在彼欲求此法，而未知此法之际，彼心中之“求”，果何所对?此所对者，初只能为不存在，而尚未呈现于其心者。是见其心灵于此时乃有所求，而实未知其所求。若其已知其所求者，则更不待求。是又见人求智慧之表现，因此表现为一创造性之表现，乃必不能于事先即其本身而求之者。在事先，其本身尚未有，则事后之理性之证明，根本上更谈不到，则人更不能求之于此理性的证明等。复次，此儿时之司马光，在未思及以石破缸之法之先，彼只在此缸与缸中同伴等其所感觉直觉之具体事物上观看，亦不能见此法。彼在其所已有知识中，虽有石能破缸之知识，然其当下之智慧之表现，亦不在其所有之此知识中，而只在其当下之知选择的应用此知识于当前情境，以救小孩之事中。此即见其当下之智慧之表现，亦不能即其已有之知识而推得之。而如其只往念及彼原有之“石能破缸”之知识，而即本此石能破缸，以作一串推理，如石能破缸，故石非非不能破缸，石是非非不能破缸……，亦并不能表现其智慧。由此可见，在吾人未有一智慧之表现时，吾人于己、于他、于已有之知识，及一切感觉直觉所对之中，皆无处以求得之。然则吾人在求有智慧之表现，吾人所求者在何处?吾人似只能说，如其是有，只能在吾人之意识之上，而属于智慧之本原之超意识之境界。它不在己，不在他，不在田，而在天；而吾人之知之，乃因其从天而降，由超意识境界，而入于意识境界。此或可说。然在此中，吾人复须知，吾人亦不能直求之于此超意识境界，此乃因其非意识所能达。而吾人之究竟是否真可说，在司马光未思及以石破缸之法之先，其超意识境界已有此法先存于其中，亦非无问题。即使无问题，吾人亦须承认，唯在其意识中真知此法时，此法乃真实呈现而存在，以成为一有用之法。如其不思及此法，则其存于超意识境界，或上帝观看其超意识境界时，见其中有此一法。彼之意识，如不知此法，此法乃不真实呈现于彼，岂不仍同于无法?因彼亦实未尝有智慧之表现也。言彼有智慧之表现，乃唯在此法下降至彼之意识境界，由彼真知处而言，不能直就其超意识境界中已有此法而言。今如彼不能在意识境界中有此法，遂求之于此超意识境界，乃去除其意识境界中原具之知识，及当前所感觉直觉之此缸及缸中同伴等，以往思此超意识境界中之法，彼亦将永不能有其智慧之表现。可见吾人亦不能直就智慧之本原所在之超意识境界而求之。合此四者，即见吾人克就人之创造性之智慧之表现而言，在其未有之先，吾人上穷碧落，下达黄泉，内内外外，皆不能得其踪迹；而其来也，实乃倏然而来，不知其所自，人亦不知于何方向，求所以迎迓之。此之谓智慧之神妙性。而智慧之神妙性，乃一切人朝朝暮暮之任何之智慧之表现，无不具有，而为吾人朝朝暮暮之所接，而至平常者。其神妙而又平常，即益见其神妙，而非一切不平常之神妙之所及。荀子曰“不见其事而见其功，夫是之谓神。”老子曰“常无欲，以观其妙。”智慧之表现之如何而有，其事不可见，而其功可见，是谓至神。吾人于智慧之表现，知其在未来之时，无处求之，而对之更不希求、欲望、唯即其倏然而来而观之，即观其妙也。依此智慧之表现之神妙性，而于人之智慧之高者，人遂说为神灵降身，天诱其衷，或视为天才而非人才。实则即其最低者，亦具神妙性，皆可言有神灵降身，天诱其衷，而为人之天才性之表现。即司马光之倏尔思及以石破缸之事，亦具神妙性，而可言其时有神灵降身，为天诱其衷，有一天才性之表现也。此即一切平凡之事中之神妙也。
（三）智慧之表现之不可教性与偶然性 由此智慧之表现之具神妙性，再连带之一性质，即其不可教性。吾人可教人以一切已成之知识，可教人依何知识为前提，循何种推理或推论之方法，以推演结论。吾人亦可教人如何安排其身体，集中其注意力，以从事经验之观察，获得具体经验之直觉，及获得对众多具体经验之共相，加以认识之理性的直觉。吾人复可教人效一行为方式而行事。然吾人不能教人以必有某智慧之表现。人之智慧之表现，乃有则有，无则无，在其未有之先，即其自己亦不能期其必有，故人亦不能自教其必有智慧之表现。而凡人之所以教人或自教，皆为望人或未来之自己，重复的知其所已知者，或循其所已知者而行者。此皆非创造性的智慧之所摄。创造性的智慧之所以为创造性的，即在其无先例可援，因而非重复的模仿之事。人固可设一问题之情境，以诱发人之智慧，此亦为教人之一法，如杜威之教育学之所重。然在问题之情境中，人自身是否必有智慧之表现，仍非教者之所能必。人固亦可常观他人或其自己之过去，如何表现其智慧；然其当下之自己，或未来之自己，是否必能有类似之智慧之表现，亦不能必，即仍只为一有则有、无则无之事。于是人之是否有其智慧之表现，亦似可说有一本质上之偶然性，如为人之所偶受于天，而不能传于人，以及自己之未来者。古人说道可受而不可传，亦可以言智慧之表现。
（四）智慧之表现之效用性 然智慧之表现，虽具此神妙性与偶然性，然其功则至大，即其效用或价值，实至大，而具效用性。人类之一切已成之知识、经验的直觉能力，理性的直觉能力，与缘已成之知识而作推理或推论之能力，及人之教人以知识，并训练人有上述诸能力之教育，虽皆为成就人类之生活与文化之普及、推扩及传播、延续人类之文化与历史所必须；然其效用皆不足与智慧相比。此即因凡此等等，皆赖于个人之创造的智慧之加以运用，以成就人之当下的智慧之表现，然后方能与人之当下的新新不已之生活相应合，而呈现其价值。而吾人如探求不原自自然之一切方式之人类文化生活及文化事物，以及为一切推理之前提之原始知识与新知识，其最初之所由产生与创造，盖皆无不原于其创造性之智慧之表现。此处，吾人可毋须另作论证。因谓其最初之所由产生与创造，即谓其无先例可援，非由以前之知识所推论而出，人之有之，亦不原于模仿或受教而有者。则其有，只能原于人之创造性的智慧。此处吾人无意否认教人如何推论之方法，及其他教育方法之价值。然吾人可视其价值，乃属于普及、传播、推扩各种知识文化等之事，亦属于第二义，而为附从者。至人之研究人如何推论之方法、研究教育方法之逻辑学，教育学本身，则我可说明，其正为依于人之创造性的智慧而有者。因人之实际从事推论，或实际从事教育，是一事，而研究人之如何推论，如何教育，又是一事。此后者，并非由前者所推论而出。此后者，乃初由人之心灵之回头反省其如何推论，如何教育而来。然此回头反省，实即人之心灵，自其实际上之推论与教育之诸事，超拔出来，以位居此诸事之上一层次，于一自上而下之观景中，综观其已有之推理与教育之诸事之如何进行而有。此超拔与综观，正初为吾人前所谓智慧的心灵之表现。故逻辑学，虽为研究人如何推论之学，然逻辑学本身，初并非全依推论成立。教育学虽为研究教育，然人最初之对于教育的思想，实并非由受教育而来。此二者初实皆本于人之智慧的心灵之表现。逻辑学之进步，亦如教育学与其他学问之进步，恒由于人之智慧之心灵，不断自其所已知者超拔，以回头反省而综观其所已知者，以不断获得创造性的新知而进步。故逻辑学固研究推论，如演绎推论与归纳推论，而在演绎与归纳之前提已确定之情形下，吾人固可依逻辑之规律以知其所能以推得结论如何，然逻辑学之本身，则不能供给吾人以一般之演绎与归纳之前提，以为证明吾人所欲证明之结论之用。而吾人之是否能发现证明一结论之适当的前提，分明无逻辑之规律可遵循，唯赖于吾人之智慧之如是如是以选取此前提，而综合之，以便推论出结论之命题。至就逻辑学本身之内容而言，则此虽皆为人之研究推论之成果，然此成果之积累或逻辑学中之新思想之次第生出，初亦并非皆由其旧逻辑学思想中推论而出。如穆勒之逻辑学思想，并非由亚里士多德之逻辑学思想所推论而出。而现代符号逻辑家之新提出一逻辑系统，虽可由之以推论出其他系统之若干命题，然其所以能提出一新逻辑系统，明非由旧逻辑系统推论而出。其新逻辑系统中之基本概念或符号，与基本命题或句子，及推论原则等，所以如是如是加以陈列，亦另无其他所自推出之前提，而亦只是由逻辑学家之智慧之心灵，如是如是选取之，综合之，使其互相规定，以便于以后之推论出其他逻辑命题，而形成其为一新的逻辑学之思想系统者。吾人之举此逻辑学思想本身之次第生出之情形为例，即证明此以研究推理推论所成之逻辑学之思想系统————此系统之本身，亦固恒为依各种推论而结成者————其所由产生与创造，皆有不由推理推论而来者，则其余之学术可知；而人类一切原始之知识，新知识，一切方式之文化生活、文化事物，其最初之创造，不由于只据已成知识，加以推论而出，而应原于智慧之心灵之创造性，更可知矣。
吾人如知人之智慧之表现，为人类之一切原始之知识、新知识及一切方式之文化生活文化事物，最初所由产生及创造之根原，则知其价值实高于人类之一切已成之知识及据之所作之推论，与人之一般之经验的直觉及理性的直觉等。吾人之在教育上及社会文化上之一切加以推扩、传播、普及之工作，亦分明为附从之而有，属于次要者。是即见智慧之神妙性、不可教性，亦不碍其效用性。
（五）智慧之道之可学、可教性
由于智慧之兼具神妙性、不可教性与效用性，则使吾人对智慧之态度，陷于极深刻的两难之境。依智慧之具效用性，故人必祈盼人之具智慧，而有其智慧之表现，以使一切新知识、新方式之文化事物及文化生活之创造，成为可能，而有其生生不息之根原。然依于智慧之神妙性、偶然性、不可教性，吾人又不能期其表现之必有，而使吾人觉未来之新知识等之是否必能逐渐增益，人类世界中之文化生活、文化事物，是否能继续进步，亦无保障，皆如为偶然而不可测。由此以反顾人类过去之一切知识，与一切方式之文化生活、文化事物之产生与创造，亦应视为偶然而有，而整个人类世界之文化之如此如此，亦即皆为一偶然。此即成一大疑谜。然吾人之爱护其已有之知识文化等，及求其进步之心，又绝不甘于视此等，皆为偶然出现，非人自力所能加以主宰者。而依吾人以上之所论，吾人又实不能承认智慧之创造性的表现，依其神妙性，而为必具一偶然性者。此即成一极深刻之两难。欲破此两难，吾人以为有待于吾人对智慧所表现之不可教性，再作一省察，而进一步以认识智慧之道之可学与可教性。
吾人说创造性的智慧之表现，乃有则有，无则无，故不可教。此不可教，即谓其不能由重复或传授已有知识等而来。故他人不能教我，我亦不能教我。但此不可教，是否必碍其可由学而有？吾人可说，学诸人，不可能，因举诸人，即重复而非创造。学诸过去之自己，亦不可能，此亦是重复，而非创造。学诸未来及现在之创造，亦不可能，因如其未有，则不可学；如其已有，则不待学。然吾人另有一种学，即不是有所学之学，而是无所学之学。即我们虽不能向所未创造出者而学，然我们却可学去掉成为我们之可能的创造之阻碍者。学去掉此创造之阻碍者，即实往去掉此阻碍者之行。此行，乃以去阻碍者为事，则学至尽头，即无此阻碍者，而无所学。此种学无所学，并非学所创造者，然却可使创造之阻碍者之不存在，而使创造之事，成为可能。我们可以学无所学之原则，教自己去行，亦可以此原则，教人去行，以使自己与他人易于有智慧之创造————此即开拓智慧之原之事。于是我们可说，人之智慧之表现为何，虽不可教、不可学，然人之如何易有智慧的创造或开拓智慧之原之道，则未尝不可教，亦未尝不可学。人类真能以此道为教，以此道为学，则人类可逐渐对其未来之有生生不已之智慧的创造，有一把握，而不与人以上所说之一相矛盾。舍此而外，则人只有说其智慧之创造之有无，为神妙难知，为偶然不可测，非人自力所能主宰者。此如何去除智慧之创造之阻碍者之道，即老子所谓“为道日损”之道，佛家之观空破执之道，孔子之“空空如也”，及“毋意、毋必、毋固、毋我”之道之所涵。而对此道之真正了解，则系于对一切智慧之创造之阻碍者为何物，其类有若干，及如何加以去除之之了解。此中，即开出一伟大庄严、深远宏阔之智慧之学、智慧之教之世界，为世俗之学者所不必知。此智慧之学，智慧之教义，必赖于人之实去此诸阻碍者之内在的及外在的行为，方能实有所得。此行为即一道德实践之行为。当于下文再略及之。但学者亦可自求于儒佛道之言，下苦功参究，以自求一悟处。由此当可渐知智慧之表现，虽为偶然而至神妙，然欲常有此偶然，却有其必然之道；欲多有此神妙，亦有一定之方。人智慧之高下，固属天生，然由人之修养，亦可保养增益其天生之智慧。唯此中要点，全在道德实践上之工夫，说食永不能饱，虚羡更无用处，人之自恃其天生之智慧者，只此自恃之一念，即杜塞智慧之门。此中工夫之深浅，如人饮水，冷暖自知，亦容不得一毫虚假。所谓“苟非其人，道不虚行，默而成之，不言而信，存于德行”是也。斯为人类之最大之学问与教育之所在，亦东方思想之大慧之所存，所以上开天门，而自降神明，而使人类之知识文化之创造，新新不已，而悠久无疆者也。姑存此语，以当悬记。至于此文及下文之所陈，则不过就吾一人之所窥者之一斑，书陈于读者之前，固不足以尽此学之全幅之蕴也。
一九六一年七月
二 智慧之表现与道德实践————智慧之表现之原因理由问题、智慧之障蔽、及道德实践，与具德慧之心灵
一 智慧之表现之原因理由或条件之问题中之“两难”
二 人之生活上之历史的前事，不能为当下具创造性的智慧之表现之充足的理由
三 超越的原因或理由，不能说明当下的智慧之表现
四 在心理学生理学上设定人之潜隐内在的机括构造等，不能成为人之有智慧之表现之理由
五 为智慧之表现之思想，非以人心表面之自由性为根据之自由的设想或假设
六 人之无智慧之表现之事实为待说明者，及人所同有之智慧之表现之能力
七 智慧之表现之障碍及愚之存在地位
八 智慧之表现之障碍及依智而起之愚
九 障碍智慧之表现之知识习气
一○ 障碍智慧之表现之名言习气
一一 障碍智慧之表现之情欲习气
一二 智慧表现之障碍的化除，与直接保养心之虚灵明觉之道德实践
一三 直接化除名言及知识习气之道德实践
一四 直接依道德心灵之呈现而有之道德实践
一五 附述具德慧之心灵之状态
（一）智慧之表现之原因理由或条件之问题中之“两难”
在前篇拙著智慧之意义及其性质一文中，我们曾由一般所谓“智慧”之十二义，归纳出对智慧之内在的性质之正反两面的规定。即对知识之主体性、不推而知性、及具体性；与智慧之不反知识性、非单纯之直觉性、及不化同于具体事物性。由此附及于智慧之外在之性质，即智慧之表现之中悬性、神妙性、不可教性、偶然性、及效用性。此皆克就智慧之诸种性相，以说明智慧是什么；大意在指出智慧乃表现为“对一问题，向一目标，顺一方向，综合的运用已成知识”而超越知识之创造性的思想。此思想不同于推论的思维及尝试错误（Trial and error）的思想，而为一种直觉的思想；然又非单纯之感觉经验的直觉，或单纯的理性的直觉；当然更不是同于联想记忆想象等之只将已往所经验者，加以重现或重构之非思想性的心理活动。此所谓综合的运用已成知识，包括对其实际之应用或不应用，及对知识之概念之熔铸，对知识之超化等，一如该文所陈。我们在该文中，曾提及智慧之学与智慧之道，然未曾纯理论的讨论到如何发展智慧之方法或道。至于是否真有此方法或道之可得，自该文所陈理论之所及者而言，亦尚是一悬而未决之问题。本文之目标，则在进而求解决此问题，并说明发展智慧之方法或道，赖于真正之道德实践，由此以证成东方先哲中言智慧之道，若干大体上共许之义。唯本文之讨论此诸问题，则于陈述义理之中，虽兼循西方哲学之思辨方式，历曲折之推论而进行，而其所归向并加以说明者，则为超推论之智慧之道；冀以此为通东西之思想方式之一邮。而本文所论者，则继前文而更及于渊微。然仍缘上文所举之浅俗之例，以喻此中难言之义。
我们要论获得或具有任何事物之方法或道，首先我们应知道该事物之所以存在或生起之“原因”、“理由”、或“条件”（此三名在本文为同义语，下文乃随文取用）。唯知道了其原因、理由或条件，我们乃能由先备足此原因理由或条件，以自然获得其所生之结果或归结。然而依我们在前文所论智慧之外在的性质如中悬性、神妙性、不可教性、与偶然性，即似显出：人所以有智慧之表现之原因理由或条件，非我们之所能知。然如其决不可知，则我们虽可自然的有智慧之表现，却决不能依一定之方法或道，以求常有之与多有之，则无发展智慧之道可说。由此而我们又似必须探测智慧之表现所以有之原因、理由或条件。此即造成一种思想上的“两难”。此两难实不易突破。我们在本文中所最后拟提出之突破此两难之理论，是兼承认此两难，而销解此两难。即我们说，人之心灵之所以有智慧之表现，不由于其他事物的决定，亦无其他事物能成为它所以有之充足的原因理由或条件；然而人之心灵，亦即以“实际上之莫有其他事物，来成为决定它或障碍它表现其智慧者，为其能实有智慧的表现”之原因、理由或条件。换言之，即人之心灵之所以能有智慧之表现，莫有任何积极的正面的其他另外的原因或理由可说，而只能有消极的反面的原因或理由可说。我们不能说：有任何其他什么事物，能决定此人之心灵必有其智慧之表现；我们只能说，原能有智慧表现的人之心灵中，无其他事物来决定之、障碍之，所以人即有其智慧之表现。因而此“心灵中无任何其他事物”之本身，即可说为智慧之表现之所以有之条件原因或理由，亦可说为智慧之原所在。由此我们才可一面承认心灵之能有智慧之表现，无其他之条件原因理由，而一面又未尝不可说有条件有原因有理由。因其可说有条件有原因有理由，故我们可求先备足之，以求能常有多有智慧之表现，而我们即有发展智慧之道可说。
然而我们之此结论，却是不能直接提出来加以解释的。因此结论是从上述之两难中最后逼出的。如我们不知此两难之真义，及此两难之难于逃出，则最后亦不能知逃出此两难之道，便不能知上述之结论之实义。所以我们必须先正视此两难，并先指出一般求逃出两难之理论无用于此问题之解决，然后才能逐步会归到此结论。
（二）人之生活上之历史的前事，不能为当下具创造性的智慧之表现之充足的理由
第一种逃出上述之两难之理论，是依“一切事物之生起，皆以其历史上的前事，为原因条件或其由未存在至存在的理由”之原则，而谓人之有智慧的表现之原因理由，即人先于此表现所已有之生活经验、知识、其他之心理活动及其所对之事物等；由此而试为人之所以有智慧之表现，指定种种原因理由。此即一般常识及若干历史家科学家、自然主义经验主义及历史主义之哲学家之见，赖以说明人之所以有智慧表现者。此乃意在否定我们前文所论智慧之表现之中悬性神妙性等，以求逃出此两难者。
依此说，人之所以有某种智慧之表现，断然以人之过去之生活经验或所已有之知识等，为其原因或理由。故人之无某生活经验及知识者，亦不能有本其经验运用其知识，而表现之智慧。如上文之儿时司马光，见其他一小儿落水缸，今假想他本不知“石能破缸”，“缸破水流”，“水流则人不致溺死”等，则彼明不能有以石破缸，救其同伴之智慧之表现。则此智慧之有，岂不可即说。是以其原已有之诸知识等，为原因或理由?然他如不见其同伴落水缸，则他亦不致于此时运用此诸知识，以表现其智慧；则我们亦可说其目之看见其同伴之落水缸之感觉的心理活动，及其所看见之“小孩之落水”之事实本身之存在，亦为其有此智慧之表现之原因或理由之一。而合此诸前事为原因，吾人岂不可即以说明司马光之所以有智慧之表现?依此而人之能作一智慧的语言：如前文所举之“富人入天国，如骆驼入针孔”者，即可以其经验中，曾经验“骆驼之大”，及“针孔之小”，并“知道若干关于富人之吝啬等事”，为其原因或理由。人之有任何学术文化上之创造者，亦以其先对各种事物之经验，或其先所知之人类学术文化上之成绩等，为其有新创造之原因或理由。
然而这种说法，实不足以说明人之所以有其智慧之表现，亦明不足以破我们前文对于智慧之性质之所论。此种说法，唯缘于人对智慧之表现之所以为智慧之表现，全未加以正视而后有。此种说法中，所谓原因或理由，至多只是智慧之表现之一种必须理由或必须原因，而明非其充足理由充足原因。诚然，人之有一智慧之表现，必依于其先之有某生活经验或知识或其他之心理活动，与其所对之事物等。然我们之所当问者则是：是否人有此其先之种种，即必然有某智慧之表现，而此其先之种种，即可为其有智慧之表现之充足理由充足原因?此明为不然者。如与儿时之司马光同游之其他小孩，岂不皆共见其同伴之落水缸?岂不皆亦能分别的知道“石能破缸”，“缸破则水流”“水流则人不致溺死”?然则何以其他小孩，皆无以石击缸之想，而儿时之司马光独有？再如居沙漠之地之人，又谁不知骆驼大而针孔小，谁又不曾知道若干关于富人之吝啬等事？何以人不皆知以骆驼穿针孔，喻富人之入天国？又人类之学术文化所积累之成绩，至一阶段时，何以只有少数人能本此成绩，作进一步之新创造?自此诸新创造皆为新，为空前，为昔所未有、而具创造性者看，岂能以人之以前所有经验知识，已成之文化成绩等，为其所以由无而有之充足理由或充足原因?而如实言之，则一切为真正的智慧之表现之事，即微小如儿时司马光之突然知以石击小缸救儿之事，皆无不为空前、为昔所未有，而具创造性者。
我们如果真能正视人之一切真正的智慧之表现皆为空前，为昔所未有，而具创造性者，则知一切人之生活历史上之前事，皆不足成为人之当下之有某智慧之表现之理由。此乃因一切已成的事物，至多只能成为以后之模仿之、重复之、而有之事物，其所以产生之充足理由，而决不能成为具创造性的事物所以产生之充足理由。我们亦可以说，我们在当下之有可运用的此知识，以我们过去之具有此知识为充足理由。如我们可说儿时之司马光，有诸“石能破缸”“缸破则水流”等知识，可资其当下之运用，乃以其过去之“曾由经验等以分别获得此知识”为充足理由；然而他在当下之如此如此的“综合运用”此诸知识，以表现为当下之智慧，则并非以“其过去之分别有此诸知识”为充足理由。故其他小孩，虽亦分别有此诸知识，并不能于当下有同一之智慧之表现。如果我们问，他当下之对此诸知识之“综合运用”，及由此综合运用而有之智慧之一表现，依何理由或原因而有?此只须自其为昔所未有，为空前而具创造性者一点上看，即可断然肯定其非以“历史上之前事之有”，为其有之理由或原因矣。
我们之所以不能求人当下之智慧之表现之理由或原因，于其生活历史上之前事或人所具有之知识等，此本身尚有一理由可说。即我们前曾说人之智慧之表现，乃恒表现为一种不推而知之思想。此不推而知之思想出现后，我们虽可由反省出其所依据之知识，而加以理性的证明；然当此思想初出现时，则是直达一结论，而初无待于此理性的证明。如上述之司马光，其以石破水缸、救缸中之儿之思想，固为实际上依据已有之“石能破缸”、“缸破水流”……等诸知识，并加以运用而得；故吾人亦可本此诸知识，加以证明。然当此思想初出现时，则尽可为一突然冒现之一直觉的思想，而亦正因其为一直觉的思想，乃为一纯粹之智慧之表现。自其为直觉的思想上看，则为初非由推论而得，亦初无所谓理性的证明者。我们在前一文，已详论此不由推论而得之思想，其所以可能之故，并已说明其与由推论而得之思想，为不同形态之思想。由于此种智慧的表现之思想，既非由推论而得，亦即非根据我们已有之知识，以之为把柄，直接加以演绎而得者；故此“思想之存在”，亦不能据“已有知识之存在”加以演绎而得。如果是一般由推论而得之思想，我们此时是先有为前提之思想，存在于我们之意识之中，而前提又必涵蕴结论，则我们循前提而思想，亦必将思想到结论；因而我们亦可说，我们“对结论之思想”之存在，以“我们对前提之思想之先存在于我们之意识”为根据或原因理由。如我们之可说“凡人皆有死、孔子是人”为“孔子有死”之理由，亦可以我们对“凡人皆有死”及“孔子是人”之思想，其先存在于吾人之意识中，为“孔子有死”之思想之继存在于吾人之意识中之理由。然而为智慧之表现之直觉的思想，则为一直达结论之思想。在其突然冒现于我们之意识之先，并无我们对其前提之思想，先存在于吾人之意识之中，则亦不能有此先存在之思想，为其存在之理由。而此无先存在之思想，为其存在之理由，正为智慧的思想之所以为智慧的思想，而异于由推论而得之思想者。因而我们亦不能据“推论的思想之存在，必依于先存在的思想为理由”之本身，作为理由，以推论出“此智慧的思想之存在，亦必依于先存在的思想为理由”之结论。由此而我们可对为当下的智慧的表现之思想，只就其为当下的智慧的表现之思想而观之————即可与人之生活历史上，以前之已有之一切思想，及一切经验或知识，截断其因果关系，及理由与归结之关系，————而观其为一自当下开始，而空前之一创造性的心灵之表现。所以在中国古代之用语中，常形容人之智慧之表现为直觉的思想，而名之为灵机之一动，为当机之立断，为神遇、为神会、为妙契；而其由静而动，一动即达结论，则如寂然不动，感而遂通。我们今亦可喻如电光之一闪即照，迅雷之一击即中。其不经推论之历程，则古人喻为“不假安排”、“不容拟议”“大智在所不虑”、“不疾而速，不行而至”。当然中国古人说这些话，亦可有不同之方面及不同深浅高低之含义，然而即在人最浅最低之智慧之表现为直觉的思想，如上所举之诸例之中，亦同可用此诸语，加以描述，以见其不可由已成之知识、先存在之思想等，一切人之生活历史上之前事，说明其所以存在之原因或理由。
（三）超越的原因或理由，不能说明当下的智慧之表现
由人之生活历史上之前事，如已成之知识等，不能作为说明人之当下所以有智慧之表现之理由或原因。于是人即或依我们前文论智慧之中悬性神妙性时所说，人之智慧表现为突然冒出之直觉的思想，宛若是“从天而降”、“如有神助”、“天诱其衷”的情形；于是进而将此中所谓“天”坐实，而视之为实有之一超越的原因或理由，而以之为说明我们之所以有突然冒出之表现之根据。此天亦可改名为神、为帝、为造物主，或只名之为超越的原因（Transcendent Cause）与超越的理由（Transcendent Reason）。人之欲肯定有此天、此神、此帝之为世间事物之超越的原因或超越的... -->>
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