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（一）现实世界之否定
我现在在作默想。我自问：我的默想，将自何处开始?我感到我不知自何处开始。觉随处可以开始，即等于莫有任何处可以开始。因随处可以开始，则任何处均有同等的权利要求开始。他们彼此互相否定，所剩下的，只是不知所自开始的虚空。我不满意此虚空，我要求一个开始。我为什么要求一个开始，因为我在开始活动。我现在要求一可供我作默想活动的场所。这场所将在何方?我初不知道，但是我从我要求一活动场所，我便知道，我必须与一对象的世界相对，我必须待一对象的世界，来完成我的活动了。同时我了解了，我为什么一定要生于一世界中，以世界为我之环境，为我生命之所寄托的道理了。于是一个哲学上陈旧的大问题“什么是世界?我们当前的现实世界是否真实？”又呈现于我心中。我同时了解了，这问题何以为人如此之重视，其原因正在人需要一个世界，需要一个真实的世界，为他生命活动拓展时之所凭依。然而我们当前所见的现实的世界，可是真实的？可真是真实的?可真是真是真实的?这问题不知已扰乱无数人的心。我过去也不知多少次在这问题上，悬摆我的思想。但是今天这问题，重新呈现，仍好像我最初感此问题一样的新鲜。不，这应当像亚当初降落人世时，初见森罗万象时，可能感到的此问题一样的新鲜。这问题，永远对于任何人任何时是新鲜的，只要他此时在作新鲜的活动，正希望有一真实的世界，为他生命活动拓展之所凭依。
新鲜的问题，使一切陈旧的答案，变为新鲜，我将重想一些似陈旧的答案，使我在当下获得一新鲜的满足。我想起陈白沙的诗“无极老翁无极教，一番拈动一番新”。
这当前现实世界可是真实的?如果它是绝对真实，何以会引起我这问题?我开始去反省我何以会有此问题。我即发现：在这问题之下，它便有是真实或不真实之两种可能。它也许真实，也许不真实。我进一步的思想马上告诉我，这当前之现实世界决不是真实的。它是虚幻、是妄、是梦境。
我相信，人若只在当前现实世界中生活，不问此世界是否真实，他只是盲目地生活，这世界可以对他是真实的，他可说此世界是真实的。但他之可说此世界是真实，只因为他不觉此世界之不真实。他说真实，只是非不真实。他说非不真实，只是他不觉其不真实的心态之描述。但是他决不能自觉地说此世界为真实，因他并不知他所谓真实之意义。如果他只要一天问到何谓真实，而去试问此世界是否真实时，他便必然最后会至少一度归到，这当前现实世界是虚幻、是妄、是梦境。
我在此首先想到一种可笑的反驳的论调来。许多人说，纵然我们所见一切，都是梦境是虚幻，但是有此梦境，有此虚幻，总是真实的。这真是一可笑的驳论。这一种驳论，我们只要把他的话再翻一次：“诚然你是有此梦境，但是你所有的，只是梦境；你是有此虚幻，但是你所有的，只是虚幻。梦境仍然是梦境，虚幻仍然是虚幻，你并莫有真实。”只要这样一说，这种反驳的力量便被抵消了。
这当前现实世界之不真实，其最显著的理由，便是它之呈现于时间。时间中之一切事物皆是流转，是无常，这可能就是否定当前现实世界的真实之最先一句话与最后一句话。当前现实世界中无一事物是真实的，因为他们都要由现在的化为要过去的，生的必须灭，有的必成无。曾生即非真生，曾有即成非真有，曾实即非真实。有人说，一切事物曾生、曾有、曾实，便说它们至少有“生实有”之属性，所以是实。这是忘了有、生、实，乃与灭、无、虚相伴，同时为事物之形容词。生实有为正，灭虚无为负，正乘以负，结果只是负。一切事物必须消灭。如梦如幻，是就其必须消灭上说，不是指作梦幻时之景象说。作梦时幻时之景象，本无妨说是生、是有、是实。只他们之必须消灭，才构成他们之非真实性。
在此我又想到一种驳论：“就一切事物之各别而言，固无不消灭，然就整个现实世界言，则生者已灭，尚有新生，一切是新新不停，生生不已。时间送往，亦迎来，时间不断，现实世界永存。所以就现实世界全体而言，则是真实的”。
但是，我马上想到这种驳论是错误的。其错误处，在忘了从现实世界上说，除了部分，无全体；除了散数，无总数。如果各别事物必须消灭，则数尽时间中呈现之事物，均一一归于消灭，最后便仍无一物之余存。生生不已的一面，即灭灭不已。我们之幻想一多于部分事物的现实世界之全体事物，我们说生生而不说灭灭；我想唯一的理由，初只是我们的心，要向前把握现实事物，作我们心之所寄托，亦只是因我们要求一现实的对象世界，来作我们之生命活动之所凭依。我们希望灭后之生，我们的心不愿停在灭上，便总要注目在灭后之生，总停在生上。所以我们总觉存在者多于消灭者，全体多于部分。但是实际上在此处，全的观念永远与分的观念同样的延展。我们对时间中继续呈现之事物之全体，一齐加以接触，本是不可能。求全之活动，只是一继续去包括之活动。因我们此活动之存在，所以也总觉有可包括之对象在前。这也足以使我们产生全多于分之幻觉。然而我们只要真将我们此处所谓全的观念，按捺下去，而问他内涵时，则他永远与所谓部分的观念相依而不离。所以描状部分的一切，便均所以描述全体。每一部分事物，必须以生与灭二者来形容，生后必继以灭，所以连绵不断的生灭的事物之串系，最后的判语仍是灭。如果我们在此地，又拿时间之继续无最后，来说灭不能是宇宙之终，则最后说生，也是同样不可能。我们对于时间之继续中，事物之全体，便都无话可说。我们不说全体事物，便复归于说部分事物。而部分事物，则无不由生而灭。在部分事物上，灭之为最后的归宿的话，仍然有意义。
在此，我又想到一种驳论是说：事物虽灭，然而其潜势不灭。在时间中之事物与事物相交替间，一事物之潜势，即保存于后一事物。所以一事物，虽灭而实不灭。因此，我们如果不注目在各别事物之生灭上，而注目在各别事物之间的潜势之流行与保存上，则我们将发现现实世界之真实性了。
但是我再想，便觉上述之思想，须重遭批判。我们说一事物虽灭，然而其潜势尚流行，而保存于后一事物，这我们固无妨承认。然而我们这样由潜势之存在，来说先一事物之不灭，全是建立在后一事物之存在上。如后一事物亦必须灭，则由先一事物之潜势之存在，而推论先一事物之不灭，便无意义。如果一一事物均必须灭，则我们纵然注目在各别事物间之潜势之流行上，仍然不能建立现实世界之真实性。因为一切事物之潜势，无最后的保存之所。我们若根本上已把存在者多于消灭者之观念，彻底铲除，则事物之潜势之保存，将丝毫不能增加此现实世界之真实性。
在此我又想有人会说，潜势虽无实际事物之存在以保存之，但此潜势之本身之流行，可自己存在于一潜势之世界。这潜势世界，为实际存在事物消灭后之所遗留。所以实际事物虽灭而亦不灭。则我们要知道，如果说只有潜势的世界真存在，则等于我们已承认了实际事物的世界之不真实存在，已承认了实际事物之虚幻性。而且我们说潜势世界之存在，初只因为我们曾肯定实际事物之存在或肯定其曾在。我们乃从他之曾在曾有，于是推出：他虽无，而潜势仍在仍有。但是实际事物有曾存在曾有的属性，亦有会消灭会无的属性。我们可以由其曾存在曾有，而推论出潜势之亦具“存在”与“有”的属性，我们也可由其会消灭会无，而说潜势具“非存在”及“无”的属性。我们便亦不能说潜势真存在真有。一切实际事物因均兼具生与灭或有与无二属性，故非真实，则由实际事物所推出之潜势，亦依同理而非真实。我们之所以说潜势之实有实存在，唯一的理由，亦只在我们心要有所安顿，要安顿在一实有实存在的对象上。然而自客观上讲，则如此之对象，在任何处，均是找不着的。因为无论我们的心，在任何处建立如此之对象，以补偿我们之损失，我们现见的一切实际事物之兼具之生与灭之二种属性，总是一齐来向他附着，而使他与实际事物，表现同样的非真实性。
如果有人问：生灭或有无，既是一事物平等的二属性，则我们可以从其最后之灭无，说其非真实，我们又何妨从其先是有生，而说其真实?那么我们便要知道，我们说事物之非真实，正是因其先有先生而说。唯其先有而后无，先生而后灭，所以非真实。非真实之语，正是合有无生灭的断语，而不单是从无或灭一方面看的断语。非真实是对于生灭之事物之综合的判词，而单提其生与有来说其真实，则是片面的判词。我们说事物消灭而无，在谓语中只有灭无一面，因在主词中，已包含生有一面。所以我们不须再说生有，我们已预设事物之曾生曾有。但因其兼会灭无，所以我们说其非真实。真实一词，只能用于事物之生有一面，而以事物之兼包含灭无一面，则要表状事物之全体，便只有用非真实之一词。非其实，即包含曾被认为真实之意义。非真实，是曾被认为真实者之真实性之否定，同时即是包含了曾被认为真实之意义。所以非真实一词，是对于事物之综合的判词。我们说事物非真实，是虚幻，正因为曾有此虚幻。非真实之事物，唯其曾有，才是非真实，才是虚幻。所以我们不否定现实世界中之事物之有，我们只说他们之有是虚幻的，是非真实，这才是综合的中道义。
现实世界中之一切事物是在时间中流转，是无常、如梦、如幻，是非真实的。一切存在者必须消灭，时间之流水，如在送一切万物向消灭的路上走。一切的花，一切的光，一切的爱，一切人生的事业，一切我们所喜欢之事物，均必化为空无。这似是我反复的对现实世界的思维之最后的结论。我想逃脱此结论，我曾用许多思想上的努力，但是我似终不能逃脱。我思想的命运，似已经注定，只能归宿在此结论。我愈想逃脱此结论，它愈逼迫我去接近他。一切现在的都要化为过去的，人的最后命运是死。叔本华的一比喻，常常在我心中呈现。他说人生努力从事一切事务，征服一切困难，如舟子在海上，不断的克服风波之危。然而他拼命的向前航驶，最后只是为达到一礁石，名死之礁石，在此礁石前，船身粉碎。人生的一切努力算什么，不过向死之礁石前进而已。人生的一切享受，无论精神的、物质的，算什么，一切被赐与的，在死时均须一一被索回。过去的人已死，现在的人将死，“人何世而复新?世何人之能故?”我们说将来的人继续的生，或将来的人更多，但是生多少，死多少，不爽分毫，生死相消，所增者又在何处?一人死，万万人亦死，所不同者在何处?我们看，人总是不断的在那儿求生爱生，“前水复后水，古今相续流，今人非旧人，年年桥上游”。然而求算什么？爱算什么?我走到坟山，便想到冢中人，在生前均曾为活泼的小孩、强壮的青年。我看见一群一群活泼的小孩，强壮的青年，我便要想到他们都将分布在田野的坟山。时间之流水之冲毁一切，总是袭击我的心灵。过去，过去……一切均要过去，我现在于文中所发生的感叹，转瞬便已过去。我试停下笔，去把握，他已远去，我无论如何招不回来。我曾试去招，我的心便似沉入不可测的虚空，使我感一难以为言之苦痛。“后之视今亦犹今之视昔。”我们现在读到王羲之的兰亭集序之此句话，我们之心境，似与千载以上之他的心境相通。然而这种神交算什么?我这种现在的神交之心灵，也转瞬便过去了。时间呀，你为什么永不回头?时间是残酷的，一切是虚幻的，必归于消灭的，这种情调，恐怕将永远与我终身。
从时间中之一切事物之流转及其必须消灭上，我知道了，此现实世界根本是无情的。天心好生，同时即好杀。现实世界，永远是一自杀其所生的过程。我于此了解了众生之相残，亦好似是代司杀者杀之一种形态。众生之相残，即与时间之流水之冲毁一切，依于同一的原理。众生相残，不过帮助时间去完成其毁灭万物之工作而已。这一种好生复好杀，是现实世界的本性。过去是如此，现在是如此，将来怎样？也许将来的科学发达了，可以使人不死。然而，将来人不死，过去的人已死了，世界中之将来的人之不死，并不能湔洗其使过去的人死之罪恶。如果将来有一天，人真不死，则以将来的人之不死，与过去现在的人之死，对照起来，将一方面更显出过去及现在的世界之残酷。而且纵然人不死，现实世界，始终是表现于时间中的。每一段时间，都是以前的一段时间之否定，人生每一种活动之开始，都是建筑在过去有意义有价值的活动之消灭上面。如果将来的人真不死，人不复有对死者之悲悼，人将改而悲悼每一段时间之过去。如果人不有这些悲悼，这只证明人的感情之麻木，并不足以抹杀可悲悼的事之存在。一切有价值有意义的人生活动之不复再来，便是一可悲悼的事。过去的活动之价值意义，永远不能为现在的活动之价值意义所代替，因为人生每一活动所有之价值与意义，都是唯一无二的，所以其消灭与过去，便永远是一可悲的事。然而时间之流水便似在永远不断地创造此可悲的事，而现实始终本是表现于时间中。所以现实世界，永远是在本质上令人感到各种可悲的世界。
现实的世界，是一残酷而可悲的宇宙，这是我对现实宇宙第二个判断。我现在的心境，自觉是与若干之印度思想如小乘佛学者的心境相默契。世界是无常、是空、是苦，人生的一切，毕竟是虚幻的。我不相信任何人的心，如果通过生与灭之过程，来看世界万物，会不觉到世界之毕竟空虚。我不相信任何人在想到一切事物的毕竟归于消灭时，还会以为人在现实世界中的努力，从现实世界上看，会有任何意义与价值，如果是有，也必然当在现实世界之上。
（二）心之本体之体会
上面一段思想，是常常在我心中呈现的思想。那一段思想，使我判定了我们通常所谓现实世界本身之不真实性。他是虚幻，同时是残忍不仁的。每一种人生之有意义价值之活动，均建立在以前的有意义价值活动之消灭上，所以人生永是不完满，永远包含着缺憾。但是那一段思想，不曾使我想出世。对那一段思想，我只是常故意引发之，而体味之，以便把我的心，提升到现实世界之上，使我对于现实世界多生一些悲凉之感，与要求人生向上之感。我的思想并不曾停在那一阶段。因为我首先反省到：我对现实世界之虚幻、残忍不仁及不完满之本身，有一种不满。我不愿此现实世界是虚幻的，我只是被理论的逼迫，而承认其虚幻性。在我不想那些理论时，我总是执此现实世界为真实的。而且此现实世界中之一切事物，均既生而又灭，有意义价值之事物不得保存，使我难过，更是确确实实的事。这即证明我要求一真实的世界、善的世界、完满的世界。我之有此要求，是千真万确的事。此世界不能满足我的要求，所以使我痛苦。我痛苦，即证明此要求之确实存在。现实宇宙是虚幻的。但我这“要求一真实的、善的、完满的世界”之要求，是真实的。
此“要求真实的、善的、完满的世界”之要求，是真实的，我无论如何不能否认。我自然亦可说我之此要求，亦是现实世界中之一心理事实，这心理事实，也在生灭的过程中。我此要求，亦可不表现于我的心，或随我生命之死亡，而不复存在。然而当我想到我之此要求亦可由生而灭时，我对其可由生而灭之虚幻性，又有一种不满，而表现出一更高的要求。我知道我之此要求，永远是面对着生灭无常、虚幻不实之一切事物，而要求恒常真实。我这要求是绝对的。我不能真把此要求，单纯的视作现实世界中之一心理事实。因我之此要求，如果只是一现实世界之心理事实，它如何能永远位于现实世界之上，对于整个现实世界，表示不满?我在发此要求时，明觉到整个的现实世界，只是我之不满之对象。我之要求，是超过了现实世界所能满足之外的。我之要求中所求之完满、真实、善，都是现实世界之所无，如何可以说，我之此要求只是一单纯的现实世界中之心理事实？我于是了解了：我之此要求，必有其超越所谓现实世界以上的根原，以构成其超越性。如果我之此要求，亦有生灭性、与虚幻性，必只由于其与现实世界事物所同之处。然而我之此要求，除此以外，必有其超越现实世界的根原。那根原，无论如何是恒常的、真实的。因此要求之本质，即是想超越生灭，超越虚幻。此求超越生灭及虚幻之心愿所自发的根原，不能不是恒常真实的。
我现在相信了，在我思想之向前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根原与之对照。但是此恒常真实的根原，既与我们所谓现实世界之具生灭性与虚幻性者相反，它便不属我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外。但是它是谁?它超越在我所谓现实世界之外，它可真在我自己之外?我想它不能在我自己之外。因为我不满意我所对的现实世界之生灭与虚幻，即是我希望之现实世界生灭与虚幻，成为像此恒常真实的根原，那样恒常真实。我之发此希望，即本于此恒常真实的根原，渗贯于我之希望中。我因被此恒常真实的根原所渗贯，然后会对于现实世界之生灭与虚幻，表示不满。如我不被恒常真实的根原所渗贯，我亦只是一生灭者虚幻者，我便不会有此希望。我于是了解了，此恒常真实的根原，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己。我之所以对现实世界不满，即由于我内部之自己，原是恒常真实者，而所见之现实，则与之相违矛盾。我之不满，是此矛盾之一种表现。此内部之自己，我想，即是我心之本体，即是我们不满现实世界之生灭、虚幻、残忍不仁、不完满，而要求其恒常、真实、善、与完满的根原。我要求恒常、真实、善与完满，这种种理想，明明在我心中。我之发此种种理想，是心之活动，是我心之用，如果我心之本体不是恒常真实善而完满的，他如何能发出此活动，表现如此之种种理想?
但是我怎知我的心体是恒常、真实、善、完满的?我首先想到的是我的心体之超临于时空之上。何以见得我心体超临在时空之上?心体不可见，但心之用可以说，主要是他的思想。我由心之思想，便知此心体超临于时空之上。我的思想，明明可思想整个的时间空间，无限的时间空间。我思想无限的时空，并不把无限的时空之表象呈现，那是不可能的。我可思想无限的时间空间，是从我思想可不停滞于任何有限的时空上见。我的思想，可与无限的时空，平等的延展，而在延展的过程中，时空永只为思想之所经度。我思想之“能”跨越其上而超临其上。诚然，当我思想时空中之事物的生灭时，我的思想也似同样的生灭，然而那只是因为我回头来看我的思想本身，亦发现其表现于时空中之故。但是我的思想之“能”，既然跨越在时空上，则此“能”所依之体，必超临于时空之上。在时空之上者，其本身必不生灭，因为生灭只是时空中事物的性质。而且我说我的思想在生灭，只是在我回头来看，我思想之表现而说。那只是看我已成的思想，那只是在我思想的活动外，看我的思想。在我思想正活动时，从我思想本身内部看，我明明发现：我的思想之作用，即在连贯前后的时间。我的思想，明明可思想我的过去与未来，把过去之事物之若干方面重现于现在，把未来之事物之若干方面预现于现在，以之为思想的材料。这就是于时间前后的代谢中，建立统一与连贯。我们不能说：想过去与未来，未曾连贯过去与未来。如果未曾连贯过去与未来，便是不曾想过去与未来，因所想者为想所达不到故。我们说想过去与未来，想只是现在的想，现在的想也将灭，也只因为我们是自外面看我的思想，所以视此思想只在现在，也将转入过去而将灭。然我们从我们思想本身内部看，则我们无论如何不能不承认，思想是统一连贯过去与未来。思想统一连贯过去与未来，它之想过去者，使过去者成现在之所想，即使过去已灭者虽灭而不灭，亦即是有保存过去的功能。这即是反乎现实世界中的时间之前后代谢之另一功能。它是在逆转时间中事物之生灭过程，而使灭者不灭，它是在灭灭。这即表示它所自发之心之本体，是不灭的。必须心之本体是不灭的，然后会使思想有灭灭之功能。不灭即是恒常，恒常即是真实，心之本体应是恒常的、真实的。
我们若果真自思想本身看思想，则我们将进一步发现：所谓思想本身有生灭，亦是不能成立的，思想只有隐与显，而无生灭。我们所谓一思想灭，只是关于一对象之思想之灭。我们现在想过去一事，转瞬又不想他，这只是那事不复呈现于我思想中，那事灭于我思想中，我思想本身并不灭。思想只是思想，思想的对象虽殊，思想则一。我们说思想有万殊，都是自思想之对象上说思想，但如我们真注视思想本身，则对象之为此为彼，可以说是偶然的。思想的差别性，由对象而来，单注意思想本身，则思想之为思想，是同一的。思想本身，追问到最后只是一纯粹能觉，所思想之对象，却非思想本身。从思想本身之纯粹能觉上说，则一切思想之纯粹能觉，常同一，思想本身无所谓生灭，生灭只是指对象在思想本身之纯粹能觉中迁易而言。思想本身之纯粹能觉是同一，即是恒常，即是真实。
我们思想本身之纯粹能觉，无所谓生灭，他只是恒常如一。此觉如镜、如光，可照此物，可照彼物，但他之照恒常如一。只是镜光之能照力，有强弱、有大小、有明晦。这比喻我们思想本身之纯粹能觉有清明与不清明之别，广大与狭窄之别。从经验界看，在我们睡眠时，此纯粹能觉似全不显。然而仍不可说，它有生灭；而有不存在时，只可说，它因障蔽，而失其清明广大之度，以至全不显。我们之不能说它有生灭，因为它本身具不灭之功能，在现实世界的时间之上，表现逆转之活动。我们只一朝真认识此点，我们便永远不能用生灭的名辞，加于它之上了。所以我们若果觉到我们的思想，不能常常清晰的忆起一很久的过去之事物，或我们不能同时思想二事物或无穷的事物，便都只能归因于我们思想本身之表现之不免有限度，不能至最广大清明；却不能因此怀疑到我们思想本身之纯粹能觉之有不存在时。因为我们已明说不灭，即其本身的功能，其所依之体，即不灭的心之本体了。
思想本身只是一纯粹能觉。纯粹能觉，并不限定它自己的对象。它之所以能重现过去者于现在，全系于它之不限定它自己于现实的对象而来。它能离开此一现实的时空中之现实的事物，同时即能唤起另一时空中之曾经验的事物。其保存过去的功能，实由于它之能不限定于它自己于现实的对象而来。它不限定它自己于现实的对象中，便能周游于一切的曾经验的事物之中，而以之为对象（它不限定，便是在周游，其实它无所谓周游，因为它不在时空中），乃由于它自己是一纯粹的能觉，它之纯粹能觉有超越时空中现实的对象之超越性，如此我们便不仅可由思想之保存过去性、反灭性，以建立其超越性，同时又可由其超越性，以建立其保存过去性、反灭性了。
我相信思想本身之纯粹能觉，只有隐显无生灭，他是超临在现实世界的时空之上，其所依之心之本体，是恒常而真实的。但是我们的心，又是何等容易陷于自经验界上看呀!当镜光有大小明暗时，我们便想到镜光之缺憾，如果我们的纯粹能觉之表现，常常不够清明广大；以至有不表现时，我们怎能不怀疑到，我们的纯粹能觉本身，原是不够清明广大的，而原有不存在时，怎知那只是由于障蔽，而不是由于它本身之缺点?怎知它不是有不存在时?怎知它确确实实的仍是超越地存在着，而依于一恒常真实的心之本体?
我现在便试注目在此纯粹能觉。但是当我注目在此纯粹能觉时，我便是在觉此觉。但是我在觉此觉时，我又有觉此觉之觉，我此觉觉之活动是否真可相续不断至于无穷呢?我不能确定。但我想每一觉，必预设上面之能觉此觉者，否则无所谓自觉。但是否真必有此上面之觉此觉者呢?此亦曾使我为之而沉入一极大的惶惑；当我注目反省此上面之觉此觉者时，我所得的觉，都只是此下面之觉。我怎能保定必有上面之觉此觉者呢?但是如果莫有，何以我去反省时，上面总似有一觉此觉者呢?如果真有，我又何以终不能把握之于已发出的下面之觉之中呢?我所得的已发出的在下面的觉，可以说在我经验中，而超经验的上面之觉此觉者，则永远似只是我之反省之所向与所根，而不能真成为我之反省所得之对象。我于是了解了，在下面之觉，永远只是上面之觉此觉者的影子，我之反省，亦只是它投射出之又一影子，它永远在我的反省所能达到的之外。它不是无，因它若是无，它怎能不断的投射出它的影子?这影子是一觉。这觉，不能从我所觉的外界之现实世界来，只能从内界之能觉的觉源来。如果无觉源为此觉之所根，与所自生，何以此影子，会相续不断，动而愈出?这觉，便是此上面之觉此觉者，即我们真正的纯粹能觉。
但是当我想到我所得者，只此纯粹能觉之影子时，我马上又怀疑到：若果我们对于一物，永远只得它之影子，我怎能知它本身存在?焉知所谓它之本身，不即此一串影子而已？但是我进一层又想，我之所以能由反省而得它之一串的影子，一方面看，我之反省，是它投射的影子，另一方面看，我之反省它，即是我在拿它之影子————我之反省————去凑泊于它。因我是在反省它，即是拿反省，向它凑泊。我之所以会向它不断的反省，乃由于我在拿它之影子，与它自身相凑泊，想它表现于影子中。而我又感到它不全表现于其已投射出之影子中，它与表现出之它间，有一距离与矛盾。我要刪除此距离与矛盾，所以才不断的去重新反省它。但是每一度的反省，总感它尚有多余，所以成此不断的影子。此不断的影子之所生，都是表示它尚有多于我反省到的它之证明，同时是它之“否定我之只在它影子看它”之表现。亦即是我自己在“否定我之只在影子中获得它”之表现。于是我了解了，我真希望获得它，便不能只在一切它之影子看它，而须肯定它之存在于我一切影子之上。我必须视它为超越我反省的实在。虽然我现在所能了解它的，只是它否定我之只在它影子中看它一点。但是当我知它不在其影子中，我同即时置定了它之位于此一串影子之上的真实。我置定了它的真实，因为我感到它有一否定我自它的影子中看它之力量。我于感到它力量的交点上置定它。我并不能把它视为在我通常所谓反省之内，我只能把它视为在我之反省之上，为我之反省之觉所自生或所自根之觉源————它是超越的恒常而真实存在的纯粹能觉。
当我想到有此反省的把握之上的超越恒常而真实存在之纯粹能觉时，我便要进一步想：此纯粹能觉既超越时空与反省，那它便是无限的能觉。因一切有限制者都只是在时空中及意识的反省中，有所限制。所以超时空超意识的反省之纯粹能觉，当是无限的能觉。我们的能觉，无不相当的清明广大，无限的能觉，当是无限的清明广大。我们既然可说它是无限的清明广大，那我们便可说它之不够清明广大，以至不表现，由于它以外之障蔽。
但如何说纯粹能觉复依于一恒常的、真实的心之本体，这话从何说起?这是因为能觉一名，必对所觉而成立。然而此纯粹能觉，可不表现于时空意识，即可不以现实世界之事物为所觉。如此，能觉之名岂非无意义?但是此纯粹能觉是无限之觉，它可无定限的投射出其影子，为我们对它之反省，亦即表现它自己于我们对它之反省。而我们对它之反省，尚不能表现其全，即我们不能真对它有完全之自觉。它之不能表现其全于我们对它之反省，由于我们反省之所及，不知何故被限制住。而所谓我们对它之反省，即它之表现，故所谓我们对它之反省，不知何故被限制，亦即其表现之所及，不知何故被限制。由此可推知就其自身全体而言，以无任何限制，必即可有完全之反省或自觉。它有完全之反省自觉，即它以其自身之全部，同时为所觉与能觉。所以我们不能只说它是纯粹能觉，复可说它是纯粹所觉。就其兼为能觉所觉而言，故可名之曰心之本体。此本体之一面为纯粹能觉，故可谓纯粹能觉，依于此体。所以我们说，纯粹能觉有其所依之心之本体。
当我们相信一真实、恒常、无限、清明广大而自觉自照的心之本体时，我再来看现实世界之一切生灭变化，我觉得这一切生灭变化之万象，算得什么。它们生灭，我心之本体，总是恒常。它们虚幻，我心之本体，总是真实。我复相信我之心之本体是至善的、完满的。因为我明明不满于残忍不仁之现实世界。我善善恶恶，善善恶恶之念，所自发之根原的心之本体，决定是至善的。我曾从一切道德心理之分析中，发现一切道德心理，都原自我们之能超越现实自我，即超越现实世界中之“我”，所以超越现实世界之“心之本体”中，必具备无尽之善；无尽之善，都从它流出。同时我深信，心之本体必是完满，因为它超临跨越在无穷的时空之上，无穷的时空中之事物，便都可说为它所涵盖，它必然是完满无缺。不过此中许多问题，今不能细说。
我相信我的心之本体，即他人之心之本体。因为我的心之本体，它既是至善，它表现为我之道德心理，命令现实的我，超越他自己，而视人如己，即表示它原是现实的人与我之共同的心之本体。同时我从现实世界上看，我之心理活动，都待我之身而表现，而我之认识活动，通过我身之感官，即平等的认识万物。从我的感觉，来看我之身与他人之身，各是平等的万物之一，我的感觉认识活动，遍于现实的他人与我之身。我从现实的我身中，了解有一超越的心之本体在表现，便可推知，现实的他人身中，亦有一超越的心之本体表现。而我之如此推知，乃本于将我对于现实世界中之人身、我身之认识，及对于超越的心之本体之信仰，二者合起来之结果。所以他人的心之本体之存在，即由我所置定，遂可证他人的心之本体，不外于我的心之本体。但是这也并不陷于唯我论。因为从现实世界上看，我始终是与人平等相对的存在。我的认识活动，遍到他人，他人之认识活动，亦遍到我。我与他人在现实世界中，以认识活动互相交摄，而在超越的心之本体处相合。
我了解此意，同时了解到刘蕺山所谓“身在天地万物之中，非有我所得而私”。（我身与他人身平等为现实世界中之存在）及“心在天地万物之外，非一膜所得而囿”（不在身）的意义。
心之本体即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为他所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”。我现在了解心之本体之伟大，纯粹能觉之伟大。我印证了陈白沙所说“人只争个觉，才一觉便我大而物小，物有尽而我无穷”。然而纯粹能觉是我所固有，我只要一觉，他便在。从今我对于现实世界之一切生灭，当不复重视，因为我了解我心之本体确确实实是现实世界的主宰，我即是神的化身。
（三）生灭即不生灭
我相信我心之本体是恒常、真实、清明，与无限广大、至善、完满。这曾使我获得许许多多的慰藉。当我看自然界时，我便常想着，我的心涵盖着现实世界的道理。我把我的心沉入那无尽的虚空，与之同样的扩延。我看一切草木云霞、山河大地，都视如我心中之物。我常问我的心在何所，我自己总是回答它无所在。说我的心限于我之身，真是何等的自小之说啊。如果我的心，真限于我的身，我如何能对外界有任何认识。我的认识与所认识不离，我认识一切，我的心便遍在于一切。我转移我的认识，由林间到泉边，由山坳到水涯，便觉我的心，亦如一人一鸟在那儿游戏。我身体不动，我的心已遨游四海。这不是比喻的话。谁以为这只是比喻的话，谁便不曾把他的心，从他的身体解放出来，而了解心与其对象的真正关系。我复常想，我的心已挂在中霄的苍穹，直攀缘着星星在太空飞翔，复幻想我已在无穷光年外的星云，遥望此地球。我幻想天地初开的混沌时期，地球初凝成的时节，幻想世界的末日。我幻想我是初到人间的亚当，忽见此森罗万象在眼前，觉一切都新妍，不知其故。我每作一幻想，我便视如通常所谓真实，因为通常所谓真实，亦同样不过心之所对。我相信心到何境，即何境到心，心与境不可分。所以我常常可以由变动我的境，幻想一境，以改易我的心，使我心能在万境之中周旋。同时当我想到，我心体之无尽广大、清明、至善、完满时，我顿时忘了世间之一切缺憾，我自己之一切罪恶。使我常觉神即在我之后，我即通于神，我即是神。我生了无尽崇高自尊之感。这一套思想，对于我内心生活加以充实的贡献，使我感激哲学，我希望常常保存这一套思想。但是我所有的，只是这一套思想，我并不曾真正证悟到此心之本体。一切的思想，算得什么?由此思想应用起来所得的慰藉，算什么?思想只是它投射于我片断的自觉中之影子。从思想上相信它存在，仍然不免只是依于理论的逼迫，使我相信它存在。我不能真全自觉它，与它冥合无间，真超越我之现实的自我而投入于它，成为与它无任何对待之存在。我曾常试作某种工夫，但不曾真达到此目的。我相信有路可以达此目的。我所用的工夫，也可说在此路上走了几分。但是当我用了此工夫在路上走了几分后再折回时，另外一问题，却扰乱了我心：即如果我心之本体是真实、恒常、无限的清明、广大，涵盖时空，心之本体是不灭，何以我所认识的现实世界中之事物有生亦有灭?何以我们认识的心理活动之范围中，一时只能有极少的事物?我的心实际上之认识能力、思想能力之清明广大之度之有限，可说是由于其他的遮蔽。但是他本身既本是无限清明广大，如何会因遮蔽，而使其表现受限制?谁遮蔽他，使他表现受限?他如何又愿意被遮蔽，使他表现受限?他既是至善完满，如何我人又可犯罪恶?如何我人又会因感缺憾而有苦痛?他既是超越现实世界，如何自他发出之心理活动，又与我现实的物质的身体相连?超越的心如何与我的身体相连？我想我应当先解决了这些问题，然后再说其他。
这些问题中，我首先想到的，是我的心如何与我身体相连？当我一次想到心之本体之无限清明广大之纯粹能觉，而沉入此思想时，我忽然自观我身体，我也曾感到一极度的惊惑。我首先感觉到我的身体，好似我从不曾见的一条虫。其次便奇怪这样蠕动的东西，怎会与我那样崇高的心之本体相连，我心之本体何必要此身————这卑下的有限的物质之存在？然而他竟然有了。我心之本体之观念，是从我的心理要求而推出的，我于有此心理要求时，我脑髓中定有一相应的变化。我的此外一切心理活动，亦当无不与我身体相关。如心之本体是我一切心理活动之本体，则我心之本体与我之身体，从经验的事实看来，是不离的。它们何以不离，何以有此不离的事实?这不离的事实，是虚幻的事实吗?那不能，因为心之本体是真实的。心之本体与他物相连之交点上，所表现的不离之事实，不能全是虚幻的。如果那一半是虚幻的，真实的何以与虚幻的相连?这相连，也是一半虚幻、一半真实的吗?但如何去分别此相连的关系中，哪一半是真实，哪一半是虚幻?如果我们于其何以相连，尚不能知，更何能知其哪一半是虚幻，哪一半是真实?
这问题，我尝反复的思维，最后我终于了解了心之本体何以与我身体相连的道理。我首先闭目冥坐，假设我的心理活动亦不复存在，我再来反省我身体是什么?我发现了我对我的身体本身，似一无知识，所谓身体者，只是一团黑暗。同时我对于外界，亦无一知识，外界对我，是一团黑暗。但是我张目便见万物，奔赴到我眼前，我开始有了感觉认识之心理活动。感觉之认识，通常说是外物刺激我感官而有。但是所谓外物刺激感官者，只是外物送一些能力，到我感官之内。但这些能力，由我感官传到神经，最后必须散入身体各部。我可是真看见这些能力?若果如此，我应看见我脑髓中这些能力散布之过程。谁看见他?然而如果光波不到我的眼睛，传至我的神经，我又不看见。这究竟是怎样一回事?我顿然了解了，所谓外物以其能力来刺激我之眼睛神经者，此能力之输入，其作用决不在他积极的一面，而在他消极的一面。他之能力继续的输入我之眼睛神经者，即对于我之眼睛神经之物质能力，继续有所消除。所谓感觉之认识，只是让所谓外物之刺激，来向我身体打洞。我在未受刺激时，所以无所见，只因为原未有此洞，今有此洞，于是有所见。我们之能见，则只是借此外物与身体之质力之互相消除以显。于是我了解了，我们之所以无所见，均由身体与所谓所见之外物，互相隔膜，各自封闭，他们彼此相望，是黑暗的，不相通的，所以我们无所见。我们之所以望外物来刺激我身体，我所求的，只是使外物通其作用，于我之身体。然而相通后，我们所见之物象，可即是所谓所见外物此时之物象？这又不然。因为当光波到我眼官时，所谓外物或已不存在（如天上星光到目时，该星可能已消灭），至少已发生变化。光波之发出在过去，然而我们所见之物象，却在现在。这又是怎样一回事?然而我们一想，便知我们张目所见之世界，乃由我们通常所谓外物之作用，与身体相接触之交点上，开辟出之世界。这开辟出之世界，不在通常所谓身体或外物中，可姑说在两者相交之交点上。而通常所谓身体与外物，我们实从来不曾见。我们所见的都是此交点上开辟之世界。又通常所谓身体，在向着通常所谓外物接近时，我们可以发现此交点之世界中，关于该外物之物象，在不断变化。但我们的眼，真全密接那外物时，则我们对那外物，又将一无所见。我们由此便又可悟到，我们之有所见，不仅由于外物之力，通到我之身体之感官，而且由于外物之力之发出，到我们身体之感官，中间须有距离，而此力则是要通到我身体之感官，以否定此距离。然而他必须有此距离，以资否定，然后使我们有所见。我们细想此种认识之微妙的关系中，便可逐渐了解，我们何以有身体及其与心之本体相连之理由。
（甲）我们从身体外物之作用，必相交会而相通，使我们有所见，便知我们感觉之认识活动，必待身体与外物之作用，有此交会相通，而后发出。
（乙）我们从我们所见之世界，乃在身体与外物之作用之交点上所开辟，便知我们当下所见之世界，乃我们当下的自心所显现之世界。
（丙）我们说所谓身体与外物之作用相交会之意义，是使外物与身体之质力互相销除，以使能见显，及刚才所谓我们当下所见之世界，乃当下的自心显现的世界二者；我们便了解：身体与外物之所以要交感，乃所以打破身体与外物相互之隔膜性，及各自之封闭性，而使自心的世界显现。
（丁）于是我了解了，我们要求对于所谓现实外界，有所认识，与要求对于超现实世界的可能世界，有所认识（如想象之活动即原于要求对于可能世界有所认识），同样是要求我们此自心的世界之显现。我们之感觉的认识活动在初发动时，单就其与我们身体的关系说，全是加一反面的作用，于我们通常所谓身体，使其封闭性打破。在我们感觉认识活动继续时，与我们感觉认识活动相应之身体变化，乃是使我们的身体，继续打破其封闭性。封闭性即是一种限制，所以感觉认识活动之发动，即是要求打破身体之限制。从外面看来，有积极意义的身体之变化，自内部来说，则只是感觉认识活动逐渐破除身体之限制之过程，或感觉认识对象在求逐渐显现之过程。
（戊）同... -->>
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