请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
（一）道德生活之基础
什么是真正的道德生活?自觉的自己支配自己，是为道德生活。
但是你要求自己支配自己，你必须有如下的认识：
你首先当认识：支配自己是比支配世界更伟大的工作。西方的谚语“拿破仑能支配世界，然而不能支配自己”，因为他不能控制他困在岛上时的烦闷。
你能支配世界、战胜世界，只是表示你的意志力，能破除外界一切阻碍。而支配自己、战胜自己，则表示你能主宰“用以破除外界一切阻碍之意志力”之本身。
所以支配自己，是比支配世界更伟大的工作。
我们常人的习惯，总是想把力量往外用，总想对外界有所支配。这同自觉的道德生活，是极端相反的。我们若不求自觉的道德生活则已；如欲求自觉的道德生活，我们首先要把我们全部的生活习惯，翻转过来，把力量往内用。所以我们首先要把支配自己的价值，看成比支配世界高，去作如上之思维。
其次，你当认识你自己，对你自己负有绝对的责任。你不能把你的任何行为之产生，只溯其原因于你之遗传与环境。你必须把你的一切行为，都视为你自己作的、自己决定的。不论是你有意识的行为或无意识的行为，常态的行为或偶然的行为，你一概要承认是你自己决定的。因为无论有多少条件，足以逼迫你产生某一行为，然而由一切条件之具备，到你行为之发出，必须经过你行为的主体之认可————不管是有意的或无意的认可。所以你的认可，乃你一切行为，所以成为你的行为之所在。若无你之认可，则你之行为，与他人同类之行为无别。所以你必须承认你的行为之成为“你”的行为，其原因只在你之自身，而不在你之遗传与环境之任何外在条件。
道德生活是要支配自己、改造自己。支配自己、改造自己，必须把被支配的自己，与能支配改造的自己，视作同一的自己。所以我们必须对于我们过去之行为，负绝对的责任，一一都承认是我作的。因为我们一承认之，我便是把他们一齐收摄，到现在的我自己之前，成为我现在之支配改造活动之直接所对。反之，如果我们溯其原因于外在之遗传环境等条件，我的目光，注视到各外在条件，我便是把此正要想加以支配改造的对象，推开到现在的我自己之外，我之道德的努力，便立刻弛缓下来了。说“你作的行为是你作的行为”，似乎只是一重复语，然而“承认你作的行为是你作的行为”，必须要把你现在的道德自我主体力量，伸贯到你的过去，此中有各种不同的深度，从这深度中，可以看出你当下的道德自我力量之大小。
第三，你必须相信，当下的自我是绝对自由的。当你要想支配改造你自己时，你自己便超出你过去的一切性格习惯之外，你不能再说那些性格习惯，还控制着你。因为你当下的心，是能自觉你之一切性格习惯的主体，你当下的心包摄住、范围住他们，他们只是你当下的心之所对，而你当下的心则超临于此所对者之上，你怎能说他们还控制着你？你更不能说，此外尚有环境中任何势力，可以决定你的未来。因为环境中之任何势力，如果不为你当下所自觉，他不会表现决定的力量；如果已被你自觉，那他便仍为你当下的心之所对，你当下的心仍然超临于在他们之上。你要知道，一切性格、习惯的势力，一切环境的势力，凡已表现者皆在过去，都属你过去的宇宙。他们全部势力之交点，在你的当下，然而未来，永远是空着的。未来尚未来，过去已过去，当下的你便是绝对自由的。对于你未来的行为，你明明正在考虑各种可能的方式，明明尚未决定，而待你去决定，你不是绝对自由的吗?假如你说未来虽有各种可能的方式，然而最后以我之环境、性格、习惯的关系，我最后总是被决定，而只能选择一种。那你便是先假设：你已到未来那被决定的情境中，你是假设未来已成了过去。你所证明的，只是过去被决定，你不曾证明，未来被决定。你只证明了，已成过去的未来被决定，那未来的未来，仍未被决定。如果你说一切未来，都可视作过去，那你便假设你现在的心，已超临于宇宙全体时间之流上，去看宇宙之全部行程。虽然在此宇宙全部行程中，有你自己被决定的生命史。然而你同时假设了：你之能如是观宇宙行程的心，是超乎宇宙全体行程之外，而不在你所谓宇宙全部行程中。你仍然承认你在此当下能作如是观的心是自由的。所以对于你当下的心是自由的之一义，你不能加以否认。你必须常想：过去已过去，未来尚未来，你现在是自由的，你未来如何，待你自己去决定；然后你才能改造支配你过去的自己，使之成为一新创造的自己。
你可说：“当我在理性清明能自觉时，我固然可把一切都视作我之所对，因我之能自觉的心，超临其上，所以我可以说当下的我，是自由的。但是我们不能常有清明的理性，而常为苦闷烦恼所扰乱。当我们为苦闷烦恼所扰乱时，我明明觉得，我当下的心，为各种势力，所牵挂束缚，我怎能说我仍是自由的?”
答：你有为苦闷烦恼所扰乱，不能自拔，而感到束缚时是不错的，但是在此时，你可反而自问：是谁束缚你?然而当你突然这样一问时，你便把他们暂时推开了。烦恼苦闷的你，成了过去的你。你将发现：天仍然一样的清明，地仍然一样的广大，并莫有什么东西，来束缚你。过去的你，只是自己束缚他自己。然而过去的你，已经过去了，现在的你，仍然是自由的。如果你这样一问，你依然不能把苦闷烦恼推开，你便当想到你的心之本身，是在你的心态之上，烦恼苦闷，只是你的心态，但他们不是你心之本身。他们是你心之“所对”或“所”；不是你心之“能”。你心之“能”，能感觉烦恼苦闷之“所”，是不错的，然而你心之能本身，是并莫有烦恼苦闷的。你觉烦恼苦闷之束缚，是不错的，然而你对束缚之“觉”之本身，并不被束缚。你可说“能”不离“所”，是不错的，然而“能”到底不是“所”。当你知道“能”不是“所”，而反观你的“能”时，原来的“能”与“所”，便开始分离，因为原来的“能”成为你之“所对”，更高的“能”开始呈现了。新的“能”代替旧的“能”，你原来的苦闷烦恼束缚之感，过去了，你的自由恢复了。
无论在你受到任何苦闷烦恼的束缚时，只要你一自反，你便会感到你的自由，仍然在你的当下。如果你不觉到自由，只因为你不求自由，你不求自由，只因为你自甘于不自由。你之自甘于不自由，又证明你之不自由，也是你自己所决定。所以你心之能本身，永远是自由的。
我们的话，不是只为辩论。我们的话，是要你注意到心之能本身。你只要一朝真注意到你心之能本身，你将认识你是自由，同时也将获得自由。因你随时可以自反，以认识你心之能本身，以获得自由，你任何时要自由，你便能自由，所以第四，你须相信你能自由的恢复你的自由。
你一朝相信你能自由的恢复你的自由，你将不仅感到你当下的心之自由，而且不怕未来任何时会丧失你心之自由，因为你已相信你能丧失之，亦能恢复之了。
当你不怕未来自由丧失时，你当下的自由之感，成为超越一切时间的自由之感了。
第五，你必须时时想：你之一切性格、习惯、心理结构，对于你心之本身，都是莫有必然关系的。当你反省你是如何一个人时，你马上知道，我们可用许许多多的形容词，来描述你的特殊性格、习惯，特殊的知、情、意，各种心理状态结构。但是你并不能找出你之这许多特殊的性格、习惯、心理状态结构，与你心之本身之必然关系。你试想，所谓你心之本身，它只是一纯粹之能觉者，你心之本身为一纯粹的能觉者，与他人的心之本身之为一纯粹的能觉者，并无分别。然而何以一些特殊的性格、习惯、心理状态结构，要赋之于你，而不赋之于他人，从你心之本身之纯能的意义中，是找不出他之必须关联于它们的理由的。你此时或不禁又要说，所以我们应把这遗传、环境，视作决定我们自己之为自己的客观原因。但是你何以必须遭遇如此之遗传环境，你仍然不可解。你心之本身之纯能，遭遇如此如此遗传、环境，只因为适逢遭遇如此如此之遗传环境。你纵然再追溯到你前世的行为，你的问题，仍然同样，因为你仍不知何以你之前世独联系于如此如此行为，而他人则不联系。
对我们现在的问题，你复不能引用我们以前所谓一切行为，都是自己选择决定，来说我前世之行为是我自己决定选择的，所以与我心本身之纯能，有必然关系。因为何以你适如是如是选择决定你前世之行为，你仍然不解。在你当下的心，明觉你也可不如是如是选择决定，其他的可能，明摆在你的面前，然而何以你前世只实现如此如此之可能，不实现其他之可能，你是寻不出原因的，因为你已追溯到原因概念之尽头处了。所以你不能因为你前世之行为，是你自己选择决定，便说他们与你心之纯能，有必然关系。你不能说你之一切性格、习惯、心理结构，与你之所以为你，有必然关系。他们如何属于你，只因为他们适逢属于你，他们并无权要求：永属于你。你之是如此如此，曾是如此如此，并不能限定你之必如此如此，而禁止你之如彼如彼。当你深切的认识这一点，而又并不忘掉我们所说第一二点，对于你自己之过去行为，又一概负责时；无限的可能，开始呈现在你的现在，你知道你的心之本身之活动，是可以向任何方向，开拓他自己的行程，而自己决定选择他的命运的了。
你此时不仅意识到，你当下的心之自由，同时意识到，你当下的心之自由创造之自由了。
对于你过去的一切行为，负绝对的责任，相信你当下的心，是绝对自由的，不怕将来自由之丧失，相信你有恢复你的自由之自由；把你一切性格、习惯、心理状态结构，都视作与你无必然关系，相信你有自由创造你的未来之自由；这是去开始自觉的道德生活之基础。在你不能深切的认识这些以前，你始终隶属于自然世界，你可有自然的道德生活，但你不曾真升进道德世界，不曾有自觉的道德生活。
（二）人生之目的
但是你纵然已深切认识以上五层，直到最后一层，知道你有自由创造之自由，可并不会使你创造什么。这自由可只是一莫有边际的空虚，你感到此自由时，你只有一“心灵可由道德生活之实践而得无穷扩大”之意味，但是你尚未真开始道德之实践。你要使你真开始道德生活之实践，你必须有如下之认识：你要破除净尽一切人生目的在求快乐幸福的观念。
快乐幸福不是绝对莫有对于道德生活的价值，但他对于道德生活的价值，只在他的负面。快乐幸福对于你有去除痛苦之压迫，而恢复你的精神力量，使你道德生活得继续之效用。所以他们包含一种对道德生活之价值。然而从他的正面看，以他为自觉的追求之对象，则不仅不含任何对道德生活的价值，而且是我们根本的虚妄。因为在实际上，你永不能真以快乐，为你自觉的追求之对象。
快乐是一种感情。感情只存在于你正感受他的时候。你不能想一种快乐而求之，因为你想一种快乐时，如果你已感着快乐，你便已有那快乐，不须再去求。如果你不感到快乐，你如何有一快乐在你心中，为你所自觉追求的对象?
所以在实际上我们决不能自觉的以快乐为目的，而至多只是以某一种与过去曾使你发生快乐之情境相类似之情境，为对象。你所要求的至多只是此类似情境之实际化于当前，你试反省，便明白了。
但即此而论，你何以要求一曾使你生快乐之情境，相类似之情境实际化于当前?唯一的原因，只是在过去的情境引生你快乐之感情时，你便对于那类情境，有一种执著，希望他继续，希望他扩大。此种执著，在你生命之流中流下，便成为你现在求此类似情境实际化之要求。
然而你为什么要执著那情境?你在执著时，是不曾自觉的想过的。你的执著，是不自觉的、无理由的，你只是盲目的执著他。
盲目的执著，盲目的流下，由过去到现在，而支配你对未来的要求，幻现出你自以为是自觉的求某种快乐之目的。实际上你所自觉的，只是某一情境，你之求某一情境的全部活动，都是非自觉的，你不能把非自觉的活动，作为你自觉之目的，所以你绝不能真以求快乐，为人生之目的。
你永不能把求快乐的目的，放在你自觉中，你如何能自觉的主张人生之目的在求快乐？
你说人生之目的在求快乐，实际上你并不自觉你所说的是什么。你只是受那各种盲目的执著之流的支配，而否认人生有其他目的。你的话的意义，只在他消极的一面，从积极一面看来，是无意义的。
但是你说人生的目的在求快乐，你是把你这话的意义，视作积极的。所以你的话根本错误，你之主张此说，是你根本的虚幻。
你要辟除净尽人生目的在求得某一些情境之实现的观念。
你说：“我可以承认我们并不能自觉的求快乐，所谓自觉的求快乐，只是求某一情境；并承认我们之求某一情境，由于过去流下的对某一类情境之执著，此执著，根本又是盲目的。但我们可以认为人生目的，在求某一些情境之继续与扩大。我们可以认为对人生而言，有某一情境，是值得我们执著之而求之的”。
你也不能说有任何情境之本身，是值得你执著而求之的。因为任何情境，只是一情境，他本身，并不含有值得执著与求之意义。值得执著与求，是你附加的。如果把你自己要去执著他求他的成分全除开，莫有任何情境之本身，是值得你去执著与求的。因为莫有任何情境，对于他人，对于过去的你，将来的你，是同样被认为值得执著与求的。关于这点，我们不必多说，你只要稍反省，便能明白。故以求什么情境为你人生之目的，又是一大虚妄，你必须辟除净尽。
你不要说人生目的在满足欲望。
你说：“我可以承认世间莫有一种情境本身，是值得求的，值得求的意义，是我们附加的。但我们可以说，我们之求某一情境，是因为我们需要它。我们需要它，因为我们缺少它。我们缺少它，它对我们，便成为值得求的。而我们所缺少的是它，我们最初可不知道。我们是先感缺少。缺少之感，是根本的。我们有此缺少之感，必须求满足，所以需要它。我们可不说，人生目的，在求某一些情境，我们可说，人生之目的，在求某一些情境，来满足我们之欲望；或我们径说人生之目的，在求满足欲望”。
你不能真正主张人生的目的在满足欲望。因为当你欲望正发动，要求满足时，你并不真自觉你的欲望。譬如当你所谓食欲发动时，你所自觉的，只是胃中受空气压迫的感觉，头中闷倦的感觉，口中流沫的感觉。这些感觉所代表的，只是你机体活动之一种形式。所谓需要食物之情境，来满足食欲，只是要去除这些感觉，而换一些饱腹、头清、口中充实的感觉。亦即将你饿时机体活动之形式，改变成饱时之另一种形式。你之所以要由前一种形式之活动，到后一种形式之活动，只是因为你不安于前一种形式，而安于后种形式。由安者看不安者，便觉不安是有所不足，有所缺少。但自此二者本身，各具一活动的形式言，它们对自己的形式，都无所缺少。它们都是正性的，而不是负性的。这两类感觉，亦都是正性的，而不是负性的。然而在你欲望发动时，偏偏觉前一种形式，使你不安，是负性的，有所不足，有所缺少，其实你并不自觉前一种形式本身，有何不足与缺少，有何理由，使你不安。你是盲目的不安，盲目的执定它是有所缺少，有所不足，你如是而有欲望。可见单纯的欲望根本是盲目的。所以你为满足欲望而满足欲望，不是你自觉的活动，你不能真把满足欲望，作为你自觉的人生目的。
你不要说人生目的在常保持某一些形式之生命活动。
你说：“我可以承认我们生命活动，在任何时都具备一形式，所谓满足欲望不外由一不安的生命活动形式，到一安的生命活动形式，由安望不安，便为一缺少。但我们可以问：我们何以安于此不安于彼，我们便可说我们生命活动常要求某一种特定的活动形式，维持某一种特定的活动形式，此特定的活动形式，即健常的活动形式。我的身体，自有其一套健常的活动形式。这健常的活动形式，必须有食物来营养，所以我们有食欲。推之于一切特定欲望之所由生，我们都可归之于我们生命活动，要求一特定而健常的活动形式，我们必须能时时实现出此各种活动之特定而健常的形式，所以我们有各种欲望。所谓缺少之负性，乃是对此特定形式之未能实现出时而言。我们这样说，便无语病了。”
你用我们生命活动有其所要实现的一特定形式，来说明我们一特定欲望所由生，是可以说的。然而你仍不能自觉的主张，以实现某一些特定的生命活动之形式，为你人生之目的。因为如果你承认：我们所谓满足欲望，只是由一种生命活动形式到另一形式，其所以要由一形式到另一形式，则由于我们之不安于此，而安于彼；你便要知道，安与不安，永远是相对的。我们整个人生中，并莫有绝对安与不安之生命活动形式。譬如我们如果执定饥饿之生命活动形式，为我们所不安，那你便不能了解何以我们对于嗟来之食，我们宁忍饥饿而死。此外，你无论举任何一特定的生命活动之形式来说，我们都不能说他是我们在任何情形下，所绝对所不能安者。因为你凌空的提出任何特定的生命活动形式来说，你都不能从那形式本身，看出他何以为生命活动所必须实现的理由。你的生命活动在变化中，你所谓安与不安的生命活动形式，亦永不能全一定。所以你不能以任何特定生命活动形式，为我们人生之目的。
你说：“我如果承认生命活动之目的非实现一些所谓特定健常的形式，我们可改而说生命活动之目的，并非为他以外的东西，生命活动之目的便是开启他以后之生命活动，使以后的生命活动，更丰富更广大。因每一生命活动发生时，均实现出一些形式。在我们以后的生命活动，固自然又实现一些新形式。但我们必须同时保存此一些旧形式，或使此一些旧形式，渗透融化在新形式里面。于是我们的生命活动史，便成为重重包裹的，向更广大丰富的路上走，由此以向前发展。所以我们可以说人生之目的，就是使我们生命活动，更广大丰富。”
你也不能自觉以生命之更广大丰富，为你人生之目的。因为从一方面说，你的生命活动，随时间拓展，你总是在向更广大丰富的路上走的。你不须先定此目的。你实际上，也在逐渐实现此目的。从另一方面说，你不能真先定一使生命更广大丰富之目的。譬如你想象你未来如何如何的生活，便是比你现在更广大丰富的生活。但在实际上，你是永不能想象未来那比你现在更广大丰富的生活的。因为你要真能想象这生活之一切，你便必须全经验它于你现在意识之中。如果你已全经验它于你现在意识之中，你便亦不需要把你生活，由现在引到未来。未来更广大丰富的生活，所以为更广大丰富的生活，只因为它尚未来。你必须在未来时，才能真经验它。所以它决不能全部呈现于你现在自觉之中。你也决不能真自觉的以一更广大丰富的生活，作你之人生目的。你说你有更广大丰富的生活，为你人生之目的，你意识中，只有一些混淆的关于未来或可有的，一些经验之憧憬。你相信你可有更丰富广大之生活，只是你一盲目之信仰。这盲目信仰，出自你生命逐渐向前开展之冲动。这冲动支配于你意识之后，决不在你意识之前。所以你不能自觉的说，人之目的在求生活之更广大丰富。
假如你在此再说，人生之目的便在顺着我们生命自然向前开展之冲动。那么我便告诉你，这冲动决不是你能意识着而立心顺之的。因为它永远在你意识之后支配你。当你要求去自觉它时，你所得的永远只是它的影子。假如你说你要顺它而不违它，那么你便要知道，你永不曾真违它的。你违它之活动，可只是它另一方式之开展。你也说不上顺它，你顺它之活动，只是它之进一步之开展。因此，你说不违它而顺它，你的话无意义。因为你如真注目在此冲动上说，你不定下此目的，你也在顺它，定下此目的，你也不曾增加你对它的顺。所以你不能自觉的以顺它而不违它，为你人生之目的。
以上你所说的人生的目的，在求快乐幸福，求某一些情境，求满足欲望，保持某一些生命活动的形式，过更广大丰富的生活，顺生命冲动，通通错的。我说他们是错的，不是说这许多话不曾客观的说明一些事实，而是说它们通通不能作你自己生活之最高指导原理。你只拿这一些话，来说明客观的事实时，你先把握住客观事实的两端，你的话虽不必正确，尚可有相当意义。如你从客观上分析人之行为，你见人之行为，恒归宿于快乐，所以你可说人之行为，以快乐为目的。（其余数者仿此）但是你拿这些话，应用到你自己生活上，来定为你自己人生之目的，根据我们上面所提示，你便要知道，你并不能自觉的将如是之人生目的，定置下来。你之所以不能自觉的将这些人生目的定置下来，因为你定这些人生目的时，都不免求你人生目的于你当下能自觉的心以外。所以你总以为你人生之目的，在得着什么，或合乎什么，这是你根本的错误。你那样来求人生目的，我们便当说人生莫有目的。如果人生有目的，他的目的，应即在你当下能自觉的心之中。你决不能说人生之目的，在使你当下能自觉的心，去取得什么，发出合乎什么的活动，你应当以为你当下能自觉的心之所自定自主的活动之完成，为人生之目的。你不能越此雷池一步，去找人生之目的。凡在此外所找的，都是你不真知道，依何理由而找的，你只被一盲目的势力支配而找。在要求自觉的道德生活时，你是不应受任何盲目的势力支配的。
什么是你当下自觉的心所自定自主的活动?即是由你感应该作而作的活动。这一种活动，与一切“因要作什么而作什么”的活动根本不同。如你定上六种人生目的之任何一种时，所本之人生态度，便都是出于要作而作，如要快乐，要某情境————一直到要顺生命冲动。一切要作而作者，其所要者，皆在当下你能自觉的心自己所能自觉支配者以外；其所以要，皆由于在后面有当下自觉的心以外的势力逼迫之故；其所以认为要，都是莫有自觉的理由的。然而，当我们认为该作而作时，则我们明觉我们可作可不作，而且是我现在才开始感该作。我们不是受逼迫而作，我们是自现在起，下命令自动的去作。我们认为该作而作时，我们所命令于自己者，只是我去作。我们去作后，所作成的是什么，我们可先不全自觉。然而我们该如何作，则步步在我们自觉之中。只要照着我自觉认为该如何作的去作，我便已作我所该作。而我之去作，乃是我自觉的心本身所能支配的。又我认为该作者，我必自觉一理由，其理由决定在自觉之中。所以感该作而作，是当下自觉的心自定自主的活动。
诚然，在此处你一方面可以说：“我们之感该作什么时，自己对自己下一命令，我们之作，只似是出于当下的心之自动。其实我们如果追问我们何以下此命令，而不下彼命令，则明有我之生活习惯及本能要求等心理背景。这些心理背景，便不是我自律之命令所能支配者。而且我们初感此命令时，虽觉可作可不作，但最后我或归于作，或归于不作。我们之所以归于作，或归于不作，又有其内在外在的原因”。在另一方面，你似又可以说：“我们感该作而作时，虽有一理由，然此理由，不必正确，而且我们常只自觉有理由，而不必自觉理由之理由，尤不必自觉最后之理由，与全体之理由。所以感该作而作之活动，仍不是属于当下之自觉的心自定自主之活动”。
不过你的话是错了。因为你是从当下自觉的心外，看当下自觉的心，你是从当下自觉的心所不自觉处，看当下自觉的心。但是你不当从外面来看一个东西，不当从一东西之四旁的东西，来看此中心之东西。你要论你之感该作而作，是否为当下自觉的心之自定自主的活动，你当自感该作而作时，当下自觉的心之本身看。然而当你真反省你感该作而作之当下自觉的心时，你明知道这时你是在自定自主，你明觉你可作可不作。在你最后归到作或不作，乃是你已不感该作时（或已作了，或不愿作）所达到之结果，而不是你正感该作而作时之心理。其次你说我们感该作而作时，我们虽有一理由，而理由不必正确，更不必知最后之理由及全部之理由，于是以为我们感该作而作时，非真能自觉其理由；你的话也犯了自外看的错误。你是从更广大的可自觉的理由，去看实际上较狭小的自觉之理由。然而在我们感该作而作时，如果我们并不知更广大的理由，这更广大的理由，对于我们，便是暂时不必须的。所重要的是根据此理由，便有决定我去作我该作者之力量。我们所要说明的，只是“在感该作而作时，我们是受自觉的理由之支配，所以该作而作之活动，是自觉的活动”，理由广大之度，在此对于我们之论点，是不相干的。我现在只要你承认感该作而作之活动，是自觉之活动，与你要作而作之活动根本不同。你只要承认这一点就够了。感该作而作是自觉的活动，你自觉此时自定之命令，你自觉你可作可不作，自觉你能作你所该作，自觉你所以认为该作之理由，你自觉“你或该作而作时，你所自觉之上述之一切”。所以你可以自觉的以“作该作者”“完成你该作者”，为你人生之目的。
你可以自觉地选“作你所该作”为你人生之目的，你在此可以有自觉的人生目的。因为此目的不在当下能自觉的心以外，你不须外求人生目的，人生目的成了你当下的自觉的心之内容了。
人生之目的，唯在作你所认为该作者，这是指导你生活之最高原理。至于什么是你该作的内容，我们却并不须规定。只要是你真认为该作的，便都是该作的，以致我们以前所否定之一切出于要作而作之活动，只要真通过你应该的意识，而被认为该作，便都可重新在另一意义下加以肯定。它们本身是盲目的，然而只要真通过应该的意识，它们便完全变质而成为自觉的。问题只在你是否真相信它们该作。只要你真相信他们是该作而作，那你便不是受后面的势力逼迫而作，而是自动的根据它们所联系的理由而作。他们透过此自觉的理由，而变为自觉的，一念之间，即天地悬殊。然而此一念，却万分要紧。此一念，即自然生活至真正的道德生活之转捩关键。此一念之继续，时时本该作而作，即所以使道德生活扩大之唯一途径。自问所谓该作者是否真该作，即衡量所认为该作之理由，是否充足、深厚、完满之唯一方法。这似乎最空虚的应该之意识，正是最实在之道德的动力，推进人生向上的动力。作你所该作者，是最古老的成语，然而它却是要求真正的道德生活的人，所必须认为千古常新的真理。唯其至简，所以至深。如从道德的形上学方面讲，这里面有发掘不穷的深远之意义。不过我们现在不必从这方面讲，因为我们现在只需要当下能证实的话。
作你所该作的，这是人生目的之讨论之最后一句话。加增这一句话之认识，反复把这一句话，用之于你自己生活上，就是你生活之唯一最高指导原理，此外莫有其他话可说。你不能问我什么是你该作的，因为你该作的，你自己是知道的。只要你反省，你有许多认为该作而未作的，呈现于你自己之前。问题只在你去作，你不须再问什么是你该作的。如果你说你根本不知道你有该作的，你是自己欺骗自己。你亦可由深一层反省，而知你自己在欺骗自己。如果你竟不作此深一层之反省，而甘于自己欺骗自己，硬说我不知我所该作，那我也不能告诉你什么是你所该作。因一切我认为该作的，只是对我有意义，对于你永不会有意义。该作只是自己对自己下命令，只有自己，能对自己下命令，自己亦只能真实感到自己对于自己的命令，别人所谓该作，是对于自己并无真实意义的。
你不必问什么是你所该作的，因为你自己知道你自己所该作。但是你自己可以同时感到几种该作，你感到他们间的矛盾，你一时会不知如何选择其一，或统一之于一更高的和谐。你这时会想到各种该作者之该作程度如何权衡，及人生最该作的是什么，各时所感到的各种该作，如何联系等问题。但这些问题解决的方法，都不能在你应该之意识外去求。你只要一一分析你感各种该作时，所认为该作之理由，一一追寻到最根本之处，以求其一一之共通的或特殊的理由，你自能发现你当下最该作的是什么，各种该作者如何统一、和谐、联系，及你一生最该作的是什么，这些仍只有你自己去解决，因为只有你自己，才真知道你感该作时所据以为该作之理由。
（三）道德心理道德行为之共性
关于你该作的是什么，你自己只要反省便知道。我们在此书中不拟抽象的规定什么是人该作的行为之内容。所以对于以上那些问题，我们概不加以答复。但是你可以问：一般的说，人类该作的行为，即所谓道德行为有什么共同的性质。广义的道德行为，包括内部之道德心理，所以你可以问，所谓道德行为、道德心理有什么共同之性质。这你当知道。因为你知道以后，才能自觉你道德行为、道德心理之意义，而更能有自觉的道德生活。也许同时可以使你觉到他们之共同性质，他们之所以该作之真正共通的理由。
但是人类的道德行为、道德心理之种类，是很难分别清楚，而且或许永不能有一一举而出之可能。但亦不必一一举而出之。因为他们自然能随人应该的意识之拓展，而呈现于人心之前。我们现在无意于作哲学上之排比的工作。我们现在只略依方便的次序，举出一些人们公认的、比较普遍的道德行为与道德心理，来作例证，指出它们的共同性质，帮助你去自觉你之道德生活。我们的结论，是一切道德行为、道德心理之唯一共同的性质，即为自己超越现实的自己的限制————关于什么是现实的自己，我们不须界定，我们的解释，也尽量求减少。我们的话，通通是指点，最后的证明，全在你自反于心的体会。
通常人说勤俭之行为是道德行为。什么是勤?勤是继续使用现在的力量。什么是俭?俭是抑制现在的欲望。它们通通表现一种现实自我之超越。
谨慎严整之行为是道德行为，而谨慎不外时时注目可能的意外之发生，严整不外约束偶然的任意的活动之流露。人必有现实的自我之超越，才能注目于可能的、将有的意外，而约束偶然的或有的任意活动。
勇敢忍耐之行为————有恒本于忍耐————是道德行为。勇敢是不怕可能的困难，忍耐是承担继续发生的困难，它们同样表现一种现实自我之超越。
我们要知道，我们说一人能勤俭、谨慎、严整、勇敢、忍耐等，是有道德，并非因他由勤俭而得富有之结果，由谨慎等又得其他之结果。虽然他之目的或在富有等结果，但我们不说他之勤俭之道德价值，在得以后之结果。因为纵然他不曾得其以后富有等结果，我们仍会称赞他行为有道德价值。我们也不定是因为他之勤俭勇敢，可使他人间接得利，才说他之行为有道德价值。此因纵然勤俭者不是为他人，我们仍承认其道德价值。可见勤俭等道德价值之所系，只在其使人们超越其现实自己、破除其现实自己之限制之一点上。
但你在此或要说：“勤俭者如不先在意想中有得某将来结果之目的，则将不会去勤俭，所以无将来结果之意想，则无勤俭之道德，因而勤俭之道德价值，亦不只系于其能超越他现实自己的限制而破除之一点上”。
你的话之不对，在你只可说表现勤俭等道德之心理中，必须有关于将来结果之意想，但不能说勤俭等之道德价值之所以为道德价值，有系于此意想之存在。因为一切勤俭、谨慎、严整、勇敢、忍耐之道德行为，在其初发生时，都使人感着一种痛苦，即人都须忍受一种痛苦。如果把他们发生时之其他一切心理除去，唯留此共性本身，仍具备道德价值。所以我们说一个人在痛苦中能安静的承担痛苦的人，是值得赞美的人。一临刑的盗匪明知死之苦将临，明知以后无什么东西可取得，而临死不惧时，我们只就他不怕死之苦一点，也可说是好汉。由此可见勤俭等之道德价值，只须系于其忍苦一点。然而忍苦即是征服一种自然之惰性，即是破除一种现实自我的限制。所以我们说勤俭等之道德价值，只须系于破除现实自我之限制一点上。
我们不能说忍苦之所以含道德价值，由于我们忍苦则不以苦为苦，而去苦得乐；或说忍苦之道德价值，在其能灭苦得忍苦之乐。诚然，人能忍苦而自然灭苦得乐，如继续忍勤俭之苦者，则以勤俭为乐。但这乐只是其附带之效果，并非其道德价值所系。因为得乐本身非道德价值。
不仅得乐非道德价值，而且唯忘乐，乃表现道德价值。所以我们说在快乐中而仍表现其宁静，不流于放纵者为有道德之人。
忘乐是一种道德价值。因为忘乐与去苦，同样表现我们精神能超越现实自我之限制，而突出于现实自我的感情之上。
我们必须把道德价值，放在快乐价值之上。道德价值与快乐价值，不仅不同，而且正相反。道德价值正在超越快乐价值之处表现。所以忍苦忘乐是道德价值之所系。道德价值亦可说存在于我们对于快乐之价值加以超越的关键上。他们的关系，是极其微妙的一种关系。
牺牲自己以利他人，是一种道德行为。因为牺牲自己，是把他人包于我之内，而破除现实自我之限制。
我们不能说牺牲自己以利他人之行为，其道德价值之所系，在他人之得利。因他人得利本身，并无道德价值。牺牲自己以利他人，他人虽不得利；他之牺牲仍有道德价值。诚然，如果他牺牲自己而不意想到他人之得利，照通常人说来，仍无道德价值。然如一些宗教家之毁弃其自己之生命意志，虽非为人，然我们看其壮烈的压抑种种好生恶死之情欲之行为，我们仍说它表现一种道德价值。我们之所以于那种不为使他人得利之毁弃自己之生命意志之行为，不名之为道德行为，常由于我们自己是爱生命的，由此而生之道德心理，故亦不愿人之毁弃其生命意志，固非必以毁弃生命意志本身为不道德也。我们若除去我们自己爱生之心理，而观宗教家之毁弃生命意志之大勇，正可谓为一道德行为，如忍苦之为道德行为然。至于我们之说纯粹从事毁弃自己生命意志者，其人格价值不及意想中有利他之目的者，则由于纯粹从事于毁弃自己生命意志者，虽意在破除其现实自我之限制，然其动机恒在其个人自我之灵魂之得救。此只求个人自我之得救之观念，仍为一种自其当下之现实自我发出之一种自限。而意想中欲使他人得利者，则由于其视人如己，乃反更能破除其自我限制，所以能在意想中念如何使他人得利而牺牲自己者，其所含道德价值之所以更高，亦唯在其更能破除自己之限制。唯因不念他人之得利，则不能由此以表现破除自我限制之道德价值，故必须有此他人得利之以念。然我们终不能说，此使他人得利之念本身，为其道德价值之所系。因只就此念而言，亦如一种欲求之满足。纯就欲求之想满足言，则想满足自己之欲求，与想满足他人之欲求，并无分别。如想满足自己之欲求，无道德价值，则想满足他人之欲求亦然。故舍己利人之道德价值，唯系于其破除自我之限制处，而不在其他。
在我们通常的观念上，以为一切道德行为之所以为道德行为，均在对人有利。此全由于只自结果看之故，而实际上我们认为含道德价值之行为，并非全自其对人有利处看。许多我们自然称许之道德行为，并不待我们想到其间接所生之利，即已赞之为道德行为。我们赞之为道德行为，只因它们表现一现实自我之超越。
所以坦白之行为，是一种道德行为。因坦白之行为中，表现胸无城府之心理。此心理为一自己能超越自己与他人之隔阂距离之限制。
通常所谓光明磊落之德，不外表示自己之一切均可使人共见。纯洁之德，则不外表示自己无不可使人见之疵累。前者为坦白之极其量，后者恒为坦白之初基。
爱真理而追求之，是一种道德行为，因为爱真理是要超越已有意见之限制，而摄取事理之本质，破除自己原认识之有限范围之行为。
我们不能说爱真理而求真理者，其行为之价值在得真理。因求真理之心理，只为开拓知识范围之心理。而其开拓知识范围，并非先想着一将达到之范围（以所欲知者尚未定故）而向之开拓，乃是因旧范围之破除，而自然达到一新范围，而其达到处，则为一种真理之领略。此真理之领略，本身不含道德价值，故只念已知真理之念中，并无道德价值。如人生而自然知一切真理，此人不可谓有求真理者之道德，故求真之为道德，不在其得真一面，而在其去破除未知真时之暗蔽一面，超越原来认识之限制一面。
爱美而求美之实现，以努力创造艺术品，亦是一种道德行为。为求美之实现表现于艺术作品，而存在于客观世界，即不愿美之想象，只限于我们心中，而欲客观化之成为自然社会中之存在，以表现于石上、木上、纸上、乐器上。我们不能说纸上有画，乐器奏出音乐本身，即有道德价值，也不能说画家作画，音乐家奏乐，皆系为他人欣赏或自己以后之欣赏。因画家作画，乐家奏乐，非必先想到他人或自己以后之欣赏。他之创作行为，唯生自欲客观化其美的想象意境，不愿此想象意境限于他之内心中，此不愿想象与意境限于心内而破除此限，以使之客观化，即艺术家之创作的道德价值之所系。
一种自然的向上奋勉，想改造自己之情绪，是一种道德心理。因为向上奋勉，想改造自己，是不愿限于已成之自己。此种向上奋勉，想改造自己之情绪，不必有一所欲改造成之理想的自己在前，为我所自觉。我们纯粹的向上奋勉之情，常只是一种突然的内在感动，觉得不安于过去之自己。譬如一个堕落的人，忽然觉其堕落生活无意义，过平凡生活的人，忽然觉不满于其平凡之生活。此时，并非必由自觉什么特殊之刺激，纵有特殊之刺激，亦常是一偶因。其所以不安于旧日生活，只为旧日生活习惯之积累，至一程度，其习惯对其精神之限制，直接在内部激出其对限制之反感，于是突然生出一向上奋勉之情绪。此向上奋勉之情绪，初并可无确定之理想为内容，而只为要求某一种有意义之人生之情绪，欲实现人生价值之情绪。此情绪，可孕育出种种确定之理想，此种情绪之发出，其强烈之程度，亦表示其人格中所含道德价值之高低。这情绪，可得其理想中之目的物，亦可不得，然其道德价值，则不系于其所得之目的物，而仍唯系于欲超越现实之自己之限制一点上。
自尊是一种道德心理。自尊由于自觉自己恒有向上奋勉之情。吾人向上奋勉之情，恒通于吾人可实现之无穷的人生价值（人生价值，概括真美神圣等本身之价值，不尽为道德价值），故人自觉有此向上奋勉之情时，人同时自觉其内心有实现此无穷人生价值之向上之机。此向上之机，表现一现实限制之超越，而吾人自觉向上之机时，吾人之心先必向内收敛。此向内收敛本身，亦表现一限制之超越。故此自觉中亦表现一限制之超越，所以自尊是一种道德心理。
我们通常所谓高贵（Nobilty）之品德，即原于自尊之念之相续不断所养成，而乐负责、乐担当之品德，则原于有自尊之精神，而求自己之行为足以符合于自己所以自尊者之所养成。
尊人是一种道德心理。尊人是觉他人亦有实现无穷人生价值之向上之机。能尊人，表示一比只能自尊者更高之道德品德。因为只是自尊，尚限于自己之内，尊人则越过此限。至于真能自尊者，必能尊人，则根据于另外一理由，不在我们讨论之列。
我们通常所谓有礼之品德，即尊人之念之所养成。
乐天安命是一种道德心理，因乐天安命，是对于自然而来的遭际，都能欢欣虔敬的接受，体验其意义与价值，而忘却小己之存在。
自信是一种道德心理，因为自信是对于自己已实现或能实现之人生价值之重加肯定。此肯定，由于以“吾人当前之自觉”，去自觉“吾人昔所自觉已实现或自觉能实现之人生价值”。此中有吾人现在之自觉，与过去之自觉相通。此种相通，表现一时之自觉，能超越其时间之限制。故自信是一种道德心理。
通常所谓刚健之品德，大无畏之勇，均必待真正之自信而可能。
信人是一种道德心理，因为信人是一种对于他人所已实现或能实现的人生价值之肯定，对于他人所以自信者之肯定。此肯定使我之自信通于人之自信，而超越只信自己之限制。
信仰是一种道德心理。信仰是相信他人，或客观的世界、客观的宇宙中，有一种使我们之价值理想必然实现之趋向或力量。这种肯定自己的价值理想之力量之存于客观世界，亦表示一小己观念之超越。
相信“他人能信自己”是一种道德心理。因为相信他人能信自己，是肯定：自己与他人同有信人之道德心理，即自觉自己之信人与他人之信人相通。此亦即信人之一种。
通常所谓推诚相与，以肝胆与人相见，最高的光明磊落之德，均必待真正的相信人，相信他人能信自己，而后方可能。
宽容大度是一种道德心理。因为宽容大度，是从自己人格形态中解放出，而欣赏、了解他人之人格形态，而表现出自己的人格形态的限制之超越。
爱人以德、求人我人格之共同向上，是一种道德心理。因为爱人以德，是自觉道德生活之足贵，而不愿限道德生活于我个人，故望他人亦有道德生活，亦扩大其道德生活，由此以使人我之间不复有道德生活由高下之参差而生之间隔，爱人以德即最高之仁。爱人以德，基于人我之人格平等之信念，即最高之义。
在坦白、爱真、爱美、向上奋勉、自尊、尊人、乐天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、宽大、爱人以德等等道德心理中，我们之所以认其皆含道德价值，都是直接自其表现超越现实自我的限制处看出。我们完全不必须间接的自其对人对己之利的结果上，来发现其道德价值。诚然，这许多道德心理，均必须预设在己以外之人或客观的自然之存在。只有单纯的自己超越之活动，并不能构成这各种道德心理。然而己以外之人与自然等本来是与现实之自己同时存在的，他们原是道德心理所依以构成之材料。道德心理之所以成为道德心理，则唯赖自己超越之活动。才从自己超越，即达于人与自然，故唯此自己超越，为构成诸道德心理之本质。但在此，你还可以问：“即将他人与自然撇开，专就自己之超越自己之限制的活动看，此中一方面有所超越的现实自己，另一方面必有所欲化成之理想自己，即更少限制之自己。在作超越自己之活动时，一方面有所要舍弃的心理状态，另一方面必有他所要置定的什么心理状态。如果离掉此两面，则超越现实自己之限制之事，将不可能，所以你不能只提超越现实自己之限制为道德心理之本质。”
你的话从一方面说，我自可承认。但是我们在此，只须说超越现实自己之限制，就够了，而且不必多说。因超越现实自己之限制，同时即有另一更大的理想自己之化成；抛弃一心理状态，同时即有另一心理状态之置定。此二者是同时的。因超越活动本身，是一扭转之活动，才扭转此面，即达到彼面。扭转此面与达到彼面，即可说完全同义。原来我们所以不能得较大之自己，即因为较小之自己之限制。故破除较小的自己之限制，与较大的自己之获得，即可说完全同义。如破暗即名明。抛弃一心理状态，与另置定一心理状态，亦复可说同义。如离开此点即往彼点。我们不能说离开此点与往彼点，是两回事，此二者不仅是同时，亦复同义。而我们之所以不应当去说化成一较大的理想自己，置定另一心理状态者，即是因为此化成或置定，只为结果。我们去化成置定时：第一，我们并不一定自觉所要去化成置定的。如牺牲自己以为人者，其牺牲自己以为人之后，其道德自我自有开展，即拋弃一种自私之心理，而置定一种爱之心理。但是他却不必是自觉的求其道德自我之开展，而牺牲自己，先自觉其要置定一种爱之心理。第二，我们纵然自觉的是求道德的自我之开展，自觉的置定一种爱之心理，我们所开展成功的道德的自我，所置定的爱，也不能等于我们初所想的。因为我们所想的，只是某一部分的关于它们之影子，不是它们自身之全部。由道德努力所扩大之自我，所置定之爱，永远在我们牺牲的活动完成之后。第三，我们如果自觉的是为求一理想的自我，另一爱之心理之置定，而牺牲自己以为人，此种爱人常可是一种自私，因为我们可并非真为爱人，而是只为要占有一爱人之品德。这还是一种高级的自私。第四，如果我们恒必须先想着一理想的自己之完成，爱之心理之置定而爱人，我们这一种理想自己完成之预想、爱之心理置定之预想，其作用也不在他积极的一面，而在他们消极的一面。即我们于此，乃运用此二观念，以破除我们的其他自私之念。所以在道德心理中，只有超越自己限制之自觉，是唯一在实际上有，且必须有的。此外，都是实际上不必有，亦不需有的。而且我们说超越自己限制，尚有一层好处，即我们所谓超越自己限制，包含有意去超越自己之限制之心理，及无意的自发的不被自己限制的心理。前者如上述有意之牺牲，勉力求真，后者如自然的爱人、兴趣充塞之求真。前者为以一种理想来破除现实之心理，后者则为自然而然的不受现实限制的心理。即我们不说：一切道德心理都必须有一种有所否定之感觉；而当承认我们亦可有一种“不觉有所否定”之道德心理。这一种道德，可并无理想与现实对待之感，却自然的随时间之拓展，以化其现实的自我，为更理想的自我。如继续表现光明坦白的行为的人，自然变为更光明坦白的人。而且我们应当说一切有此对待的道德心理，都要发展成无此对待的道德心理，才足贵。所以爱人而有自己牺牲之感者，必须发展为不觉有所牺牲，而乐于爱人之人。勤俭而觉苦者，必须发展为安于勤俭之人。我们说超越自己之限制即不被自己所限制之心理，我们以“不被自己所限制之心理”一语，即可概括一切有此对待与无此对待之道德心... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读