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天主实义
耶稣会中人利玛窦述
燕贻堂较梓
天主实义题解
《天主实义》是利玛窦所著的明末天主教护教文献。利玛窦字西泰，原名Matteo Ricci，意大利人。他生于1552年，1582年到达澳门，初在广东、肇庆，随后在韶州、南京、南昌、北京等地传教，1610年卒于北京，终年五十九岁。1594利氏在韶州时开始撰写《天主实义》，1595年初刻本在南昌出版，初稿本题名《天学实义》。1601年改为《天主实义》，并由冯应京 整理作序。1603年经教会的审查批准，在北京正式刊刻出版，后来多次重刻。1604年译为日文，后又转为译高丽文。本书由李之藻收入《天学初函》，后又被《四库全书》收入子部杂类存目。本书根据杭州燕贻堂较梓版本 编辑整理，有李之藻 1607年重刻序，并有汪汝淳跋，利氏作引，上下二卷共285面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.Cine.332, 335, Barb.Or.132，Rac.Gen.Or.III-223, 247号；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为6820, 6821, 6822-6823, 6824, 6825, 6826, 6827, 6828, 6829号；也藏于Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文献编码为D205, D1232, D215/b.4, 5, D315/t.1:b.2, 2, D314号。
此书命名之意，冯应京序中言之详明，曰：“《天主实义》，大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也。天主何？上帝也。实云者，不空也。吾国六经四子、圣圣贤贤，曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。…是书也，历引吾六经之语以证其实，而深诋谭空之误。以西政西，以中化中，见谓人之弃人伦，遗事物，猥言不著不染，要为脱轮回也。乃轮回之诞明甚，其毕智力于身谋，分町蛙于膜外，要为独亲其亲独子其子也。乃乾父之为公，又明甚。语性，则人大异于禽兽；语学，则归于为仁，而始于去欲时。亦或有吾国之素所未闻而所当闻、而未用力者，十居九矣。”《天主实义》的拉丁文名目叫《Dei Vera Ration》，可充分地反映利氏如下所述的著作动机：“吾将译天主之公教，以征其为真教。姑未论其尊信者之众且贤，与其经传之所云，且先举其所据之理。”
《天主实义》共有二卷八篇，全部以中士和西士问答的形式构成。第一篇论述天主是创造天地万物并养活他们的主宰，他无始无终、独一无二。第二篇解释世人错认了天主和所谓天主就是中国儒家经典中所说的上帝。以上两篇通过对话的方式，破除迷障，阐述了天主教有关天主的教义。第三篇论述了人与禽兽的区别，说明了人的灵魂真实存在，不散不灭，或升天堂或下地狱。第四篇论证了鬼神存在，真实无妄；天下万物不能看作一体，天主不能等同于人，人也不能等同于万物。以上两篇的重点是对天主与人的关系的说明，明确了人的特殊地位。第五篇批判了佛教六道轮回的学说和戒杀生的理论，阐述了天主教斋戒的宗旨。第六篇论述了天堂地狱赏善罚恶的理论，区别了天主教和佛教的天堂地狱说，说明天堂地狱、善恶报应有利于教化，与儒家思想并行不悖。以上两篇讨论的是人生的归宿问题。第七篇论述的是人性论和修养论。说明人性先天本善，只有后天的学习和修养才能行善成德。而学习和修养有正教和正学可从，拜佛念经、师从三函教有害无益。第八篇介绍了西方的风俗，解释了耶稣会士不结婚的原因，论证耶稣降生救世的事迹。
作者大量地援引先秦儒家的经典作根据，系统地论证了天主教的基本教义和信仰，同时从天主教角度出发，批判了宋明理学和佛老二家，系统地体现了利氏的神学思想。
《天主实义》问世后，流传很广，多次刊刻再版，引起了明清宗教界和思想界的广泛注意和兴趣。不少人受该书影响而加入了天主教，为在华传教打开了局面。本书开辟了明清之际，援儒排佛的传教策略，为明清之际与耶稣会相关的中国信徒撰写传教护教著作奠定了基础。因此，明清之际，教外人士有时甚至称天主教为“利氏之教”同时，该书也被反天主教人士称为“第一妖书”。明清间天主教传教史上长达百年之久的“中国礼仪之争”都与《天主实义》有关。
天主实义目录
天主实义题解 63
天主实义目录 66
天主实义重刻序 70
一、天乃修身之原 70
二、帝乃天之主宰 70
三、利先生一本事天 70
四、《天主实义》训善坊恶 70
五、天学合于儒学之旨 70
六、为重刻作序 71
天主实义序 72
一、天主即上帝 72
二、佛教东剽西窃 72
三、佛教僭越天主 72
四、本书证实诋妄 72
五、利子之学不爽不诬 72
天主实义引 74
一、当仰思唯一天主 74
二、不可获罪於上帝 74
三、《天主实义》由来 74
四、天主之性情 74
五、知天主以事之 75
重刻天主实义跋 76
一、《天主实义》以救世为急 76
二、《天主实义》合乎儒学之理 76
天主实义上卷 77
第一节 论天主始制天地万物而主宰安养之 77
一、《天主实义》小引 77
二、论证以理为准 77
三、宇宙有主宰 78
四、天主为造物主 79
五、天主唯一 82
六、天主无穷难测 83
七、结语 85
第二节 解释世人错认天主 86
一、总评对儒道佛三教 86
二、对待佛道的正确态度 86
三、虚无不是万物之原 86
四、天主开万物之原 87
五、天主非佛老之空无 87
六、天主非儒家之理与太极 88
七、天主是中国古人所说的上帝 92
八、论天与天主 93
九、结语 94
第三节 论人魂不灭大异禽兽 95
一、人类痛苦而禽兽快乐之疑 95
二、人属天而禽兽属世 97
三、天主教天堂地狱说辩 97
四、人与草木禽兽灵魂之别 98
五、人与禽兽灵魂有别 100
六、灵魂不死不灭 102
七、恶人灵魂不会散灭 104
八、人的灵魂的结局 106
九、结语 106
第四节 辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体 107
一、以经典证明鬼神存在 107
二、以理释鬼神存在之疑 108
三、灵魂的存在状态 109
四、鬼神非气非物 110
五、人与万物之别不在性之偏正 113
六、人与万物之和气与鬼神之别 113
七、万物与天主不同体 115
八、人与天主不同等 115
九、万物非一体 117
十、天主与万物的关系 119
十一、人与万物的关系 120
十二、结语 123
天主实义下卷 125
第五节 辩排轮回六道、戒杀生之谬说，而揭斋素正志 125
一、驳轮回六道说 125
二、驳戒杀生说 129
三、斋素的宗旨 132
四、结语 135
第六节 释解意不可灭，并论死后必有天堂地狱之赏罚，以报世人所为善恶 136
一、为善不可无意 136
二、劝善俎恶的利害之道 139
三、来生利害与教化 141
四、天堂地狱与轮回报应 144
五、用理证明天堂地狱的存在 145
六、善恶报应与现世赏罚 146
七、天堂地狱说与儒家经典 147
八、善恶与天堂地狱 148
九、君子必信天主且登天堂 149
十、天堂地狱之苦乐 150
十一、结语 151
第七节 论人性本善，而述天主门士正学 152
一、人性本善 152
二、天学正义 156
三、修养工夫 158
四、佛道非正教 162
五、三凾教非正教 165
六、结语 166
第八节 总举大西俗尚，而论其传道之士所以不娶之意，并释天主降生西土来由 167
一、天主教国家的风俗习惯 167
二、耶稣会士绝色之意 167
三、天主耶稣降生由来 174
四、结语 176
天主实义重刻序
一、天乃修身之原
昔吾夫子语修身也，先事亲而推及乎知天。至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。
二、帝乃天之主宰
说天莫辩乎《易》，《易》为文字祖，即言乾元统天，为君为父。又言“帝出乎震”而紫阳氏解之，以为帝者，天之主宰。
三、利先生一本事天
然则天主之义不自利先生创矣。世俗谓天幽远不□论，竺乾氏者出，不事其亲亦已甚矣，而敢于幻天藐帝，以自为尊。儒其服者，习闻夫天命、天理、天道、天德之说，而亦浸淫入之。然则小人之不知不畏也，亦何怪哉？利先生学术一本事天，谭天之所以为天甚晰。睹世之亵天侫佛也者，而昌言排之。
四、《天主实义》训善坊恶
原本师说，演为《天主实义》十篇，用以训善坊恶。
1、事奉天主
其言曰：人知事其父母，而不知天主之为大父母也。人知国家有正统，而不知惟帝统天之为大正统也。不事亲不可为子，不识正统不可为臣，不事天主不可为人。
2、悔过徙善
而尤勤恳于善恶之辩、详殃之应。其论万善未备，不谓纯善；纤恶累性，亦谓济恶。为善若登，登天福堂；作恶若坠，坠地冥狱。大约使人悔过徙义，遏欲全仁。念本始而惕降监，绵顾畏而遄澡雪，以庶几无获戾于皇天上帝。
五、天学合于儒学之旨
彼其梯航琛贽，自古不与中国相通，初不闻有所谓羲、文、周、孔之教，故其为说亦初不袭吾濂洛关闽之解，而特於知天事天大旨，乃与经传所纪如券斯合。独是天堂地狱，拘者未信。要於福善祸淫，儒者恒言察乎天地，亦自实理。舍善逐恶比於厌康庄而陟崇山、浮涨海亦何以异。苟非赴君父之急，关忠孝之大，或告之以虎狼蛟鳄之患，而弗信也；而必欲投身试之，是不亦冥顽弗灵甚哉？临女无贰，原自心性实学，不必疑及祸福。若以惩愚儆惰，则命讨遏扬，合存是义；训俗立教，故自苦心。尝读其书，往往不类近儒，而与上古《素问》、《周髀》、《考工》、《漆园》诸编默相勘印，顾粹然不诡於正，至其检身事心，严翼匪懈，则世所谓皋比，而儒者未之或先信哉！东海西海，心同理同。所不同者，特言语文字之际。而是编者出则同文，雅化又已为之前茅，用以鼓吹休明、赞教厉俗，不为偶然，亦岂徒然？固不当与诸子百家同类而视矣。
六、为重刻作序
余友汪孟仆氏重刻於杭，而余为僭弁数语，非敢炫域外之书，以为闻所未闻，诚谓共戴皇天。而钦崇要义，或亦有习闻而未之用力者，于是省焉，而存心养性之学当不无裨益云尔。
万历疆叶洽之岁，日躔在心
浙西后学李之藻盥手谨序
天主实义序
《天主实义》，大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也。
一、天主即上帝
天主何？上帝也。实云者，不空也。吾国六经四子、圣圣贤贤曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。
二、佛教东剽西窃
夫谁以为空？空之说，汉明自天竺得之。好事者曰，孔子尝称西方圣人，殆谓佛与？相与鼓煽其说，若出吾六经上。乌知天竺，中国之西；而大西，又天竺之西也。佛家西窃闭他卧剌（人名）劝诱愚俗之言，而衍之为轮回；中窃老氏刍狗万物之说，而衍之为寂灭一切，尘芥六合；直欲超脱之，以为高中国圣远。言湮鲜有能服其心而障其势。且或内乐悠闲虚静之便，外慕汪洋宏肆之奇；前厌驰骋名利之劳，后慑沉沦六道之苦。
三、佛教僭越天主
古倦极呼天，而今呼佛矣。古祀天地、社稷、山川、祖祢，而今祀佛矣。古学者知天顺天，而今念佛作佛矣。古仕者寅亮天工，不敢自暇自逸，以瘝天民；而今大隐居朝,逃禅出世矣。夫佛，天竺之君师也。吾国自有君师，三皇五帝，三王周公孔子，及我太祖以来皆是也。彼君师侮天而驾说于其上，吾君师继天而立极于其下。彼国从之无责尔，吾舍所学而从彼何居？程子曰：儒者本天，释氏本心。师心之与法天，有我无我之别也，两者足以定志矣。
四、本书证实诋妄
是书也，历引吾六经之语以证其实，而深诋谭空之误。以西政西，以中化中，见谓人之弃人伦，遗事物，猥言不著不染，要为脱轮回也。乃轮回之诞明甚，其毕智力于身谋，分町蛙于膜外，要为独亲其亲独子其子也。乃乾父之为公，又明甚。语性，则人大异于禽兽；语学，则归于为仁，而始于去欲时。亦或有吾国之素所未闻而所尝闻、而未用力者，十居九矣。
五、利子之学不爽不诬
利子周游八万里，高测九天，深测九渊，皆不爽毫末。吾所未尝穷之形象，既已穷之有确据，则其神理当有所受不诬也。吾辈即有所存而不论，论而不议，至所尝闻而未用力者，可无憬然悟，惕然思，孜孜然而图乎？愚生也晚，足不徧阃域，识不越井天，第目击空谭之弊，而乐夫人之谭实也，谨题其端与明达者共绎焉。
天主实义引
一、当仰思唯一天主
平治庸理，惟竟于一，故贤圣劝臣以忠。忠也者，无二之谓也。五伦甲乎君，君臣为三纲之首，夫正义之士此明此行。在古昔，值世之乱，群雄分争，真主未决，怀义者莫不深察正统所在焉，则奉身殉之，罔或舆易也。邦国有主，天地独无主乎？国统以一，天地有二主乎？故乾坤之原、造化之宗，君子不可不识而仰思焉。
二、不可获罪於上帝
人流之抗罔，无罪不犯。巧夺人世，犹未餍足，至以图僭天帝之位，而欲越居其上。惟天之高，不可梯升；人欲难遂，因而谬布邪说，欺诳细民，以泯没天主之迹；妄以福利许人，使人钦崇而祭祀之。盖彼此皆获罪於上帝，所以天之降灾世世以重也，而人莫思其故。哀哉！哀哉！岂非认偷为主者乎？圣人不出，丑类胥煽，诚实之理几於銷灭矣。
三、《天主实义》由来
窦也从幼出乡，广游天下，视此厉毒无陬不及，意中国尧舜之氓、周公仲尼之徒，天理天学，必不能移而染焉。而亦间有不免者，窃欲为之一证。复惟遐方孤旅，言语文字舆中华异，口手不能开动，矧材质卤莽，恐欲昭而弥瞑之。鄙怀久有慨焉，二十余年，旦夕瞻天泣祷：仰惟天主矜宥生灵，必有开晓匡正之日。忽承二三友人见示，谓虽不识正音，见偷不声故为不可，或傍有仁恻矫毅，闻声兴起攻之。窦乃述答中士下问吾侪之意，以成一帙。
四、天主之性情
1、天主无形无象
嗟嗟，愚者以目所不睹之为无也，犹瞽者不见天，不信天有日也。然日光实在，目自不见，何患无日？
2、天主道在人心
天主道在人心，人自不觉，又不欲省。
3、天主全知全在
不知天之主宰虽无其形，然全为目，则无所不见；全为耳，则无所不闻；全为足，则无所不到。
4、天主赏善罚恶
在肖子，如父母之恩也；在不肖，如宪判之威也。凡为善者必信有上尊者理夫世界；若云无是尊，或有而弗预人事，岂不塞行善之门，而大开行恶之路也乎？人见霹雳之响徒击枯树，而不即及於不仁之人，则疑上无主焉。不知天之报咎，恢恢不漏，迟则弥重耳。
五、知天主以事之
顾吾人钦若上尊，非特焚香祭祀，在常想万物原父造化大功，而知其必至智以营此，至能以成此，至善以备此，以致各物万类所需都无缺欠，始为知大伦者云。但其理隐而难明，广博而难尽知，知而难言，然而不可不学。虽知天主之寡，其寡之益尚胜於知他事之多。愿观实义者，勿以文微而微天主之义也。若夫天主，天地莫载，小篇孰载之？
时万历三十一年，岁次癸卯，七月既望
利玛窦书
重刻天主实义跋
一、《天主实义》以救世为急
自昔圣贤之生，救世为急，盖体阴隲之微权，随时而登之觉路，继天立极有自来矣。三代以还吾儒主鬯。自象教东流，彼说遂炽。夫世衰道微，押阖变诈之机相为蟊贼，毋亦惟是狥生，孰有之见致。然竺乾居士予以正觉超乘而上，庶几不堕于塗。盖化实而归于虚，欲人人越诸尘累，不谓于世道无补也。夫始而入，既而濡。乃今虚幻之谈，浸为真谛，学人不索之昭明，而求之象罔。喝棒则扬眉，持咒则瞬目，岂不谓三昧正受乎哉，何梦梦也。利先生悯焉，乃著为《天主实义》。
二、《天主实义》合乎儒学之理
夫上帝降衷厥性有恒时，行物生天道莫非至教。舍伦常物则之外，又安所庸其缮修？此吾儒大中至正之理，不券而符者也。盖道隆则从而隆，道污则从而污。持今日救世之微权，非挽虚而归之实不可。夫逃空虚者，得闻足音，跫然而喜，不亦去人愈久，悦人滋深乎？今圣道久湮，得闻利先生之言，不啻昆弟亲戚之声，其侧也。淳不佞深有当焉，特为梓而传之。
万历三十五年，岁次丁未，仲秋日
新都后学诸生汪汝淳书
天主实义上卷
耶稣会中人利玛窦述
燕贻堂较梓
第一节 论天主始制天地万物而主宰安养之
首篇论天主始制天地万物而主宰安养之。
一、《天主实义》小引
中士曰：夫修己之学，世人崇业。凡不欲徒禀生命与禽汇等者，必於是殚力焉。修己功成，始称君子；他技虽隆，终不免小人类也。成德乃真福禄；无德之幸，误谓之幸，实居其患耳。世之人，路有所至而止；所以缮其路，非为其路，乃为其路所至而止也。吾所修己之道，将奚所至欤？本世所及，虽已略明；死后之事，未知何如。闻先生周流天下，传授天主经旨，迪人为善。愿领大教。
西士曰：贤赐顾，不识欲问天主何情何事？
中士曰：闻尊教道渊而旨玄，不能以片言悉。但贵国惟崇奉天主，谓其始制乾、坤、人、物，而主宰安养之者。愚生未习闻，诸先正未尝讲。幸以诲我。
西士曰：此天主道，非一人、一家、一国之道，自西徂东，诸大邦咸习守之，圣贤所传，自天主开辟天地，降生民物至今，经传授受无容疑也。但贵邦儒者鲜适他国，故不能明吾域之文语，谙其人物。
二、论证以理为准
吾将译天主之公教，以征其为真教。姑未论其尊信者之众且贤，与其经传之所云，且先举其所据之理。
1、据理论证的原因
⑴人有理性
凡人之所以异於禽兽，无大乎灵才也。灵才者，能辩是非，别真伪，而难欺之以理之所无。禽兽之愚，虽有知觉运动，差同于人，而不能明达先后内外之理。缘此，其心但图饮啄，与夫得时匹配，孳生厥类云耳。人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理，察其末而知其本，视其固然而知其所以然，故能不辞今世之苦劳，以专精修道，图身后万世之安乐也。
⑵理有普遍性
灵才所显，不能强之以殉夫不真者。凡理所真是，我不能不以为真是；理所伪诞，不能不以为伪诞。斯于人身，犹太阳於世间，普遍光明。舍灵才所是之理，而殉他人之所传，无异乎寻觅物，方遮日光而持灯烛也。今子欲闻天主教原，则吾直陈此理以对，但仗理剖析。或有异论，当悉折辩，勿以诞我，此论天主正道公事也，不可以私逊废之。
2、中士同意以理论证
中士曰：兹何伤乎？鸟得羽翼，以翔山林；人禀义理，以穷事物。故论惟尚理焉耳。理之体用广甚，虽圣贤亦有所不知焉。一人不能知，一国或能知之；一国不能知，而千国之人或能知之。君子以理为主，理在则顺，理不在则咈，谁得而异之？
三、宇宙有主宰
1、不证自明
西士曰：子欲先询所谓始制作天地万物而时主宰之者。予谓天下莫著明乎是也。人谁不仰目观天？观天之际，谁不默自叹曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主————吾西国所称‘陡斯’是也。
2、以良能证明
兹为子特揭二三理端以证之。其一曰：吾不待学之能，为良能也。今天下万国各有自然之诚情，莫相告谕而皆敬一上尊。被难者吁哀望救，如望慈父母焉；为恶者扪心惊惧，如惧一敌国焉。则岂非有此达尊，能主宰世间人心，而使之自然尊乎？
3、以物质运行有序证明
其二曰：物之无魂、无知觉者，必不能于本处所自有所移动，而中度数。使以度数动，则必藉外灵才以助之。
⑴没有外灵相助的运动
①石必止于其本处
设汝悬石於空，或置水上，石必就下，至地方止，不能复动。缘夫石自就下，水之与空非石之本处所故也。
②风动而不合度数
若风发于地，能於本处自动，然皆随发乱动，动非度数。
⑵有外灵相助的运动
①日月星辰各依其则
至如日月星辰并丽于天，各以天为本处所，然实无魂无知觉者。今观上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之，度数各依其则，次舍各安其位，曾无纤忽差忒焉者。倘无尊主斡旋，主宰其间，能免无悖乎哉？
②舟渡江海无覆荡之虞
譬如舟渡江海，上下风涛而无覆荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中必有掌舵智工撑驾持握，乃可安流平渡也。
4、以鸟兽的灵异证明
其三曰：物虽本有知觉，然无灵性，其或能行灵者之事，必有灵者为引动之。试观鸟兽之类，本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏缴而薄青冥，惊网罟而潜山泽，或吐哺、或跪乳，俱以保身孳子、防害就利，与灵者无异。此必有尊主者默教之，才能如此也。譬如观万千箭飞过于此，每每中鹄，我虽未见张弓，亦识必有良工发箭，乃可无失中云。
四、天主为造物主
中士曰：天地间物至烦至赜，信有主宰。然其原制造化万物，何以征也？
西士曰：大凡世间许多事情，宰於造物，理似有二。至论物初原主，绝无二也。虽然，再将二三理解之。
1、以万物不能自成证明
其一曰：凡物不能自成，必须外为者以成之。
⑴楼台房屋不能自起
楼台房屋不能自起，恒成於工匠之手。知此，则识天地不能自成，定有所为制作者，即吾所谓天主也。
⑵铜铸小球不能自成
譬如铜铸小球，日月星宿山海万物备焉，非巧工铸之，铜能自成乎？况其天地之体之大，昼夜旋行，日月扬光，辰宿布象，山生草木，海育鱼龙，潮水随月，其间员首方趾之民，聪明出于万品，谁能自成？
⑶作己者非己
如有一物能自作己，必宜先有一己以为之作；然既已有己，何用自作，如先初未始有己，则作己者必非己也。故物不能自成也。
2、以万物的秩序证明
其二曰：物本不灵而有安排，莫不有安排之者？
⑴宫室之巧
如观宫室，前有门以通出入，后有园以种花果，庭在中间以接宾客，室在左右以便寝卧，楹柱居下以负栋梁，茅茨置上以蔽风雨。如此乎处置协宜，而后主人安居之以为快。则宫室必由巧匠营作，而后能成也。
⑵铜铸之字
又观铜铸之字，本各为一字，而能接续成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？因知天地万物咸有安排一定之理，有质有文而不可增减焉者。
⑶天地万物
①天地
夫天高明上覆，地广厚下载。分之为两仪，合之为宇宙。辰宿之天高乎日月之天，日月之天包乎火，火包乎气，气浮乎水土，水行於地，地居中处。而四时错行，以生昆虫草木，水养鼋龟、蛟龙、鱼鳖，气育飞禽走兽，火暖下物。
②人类
吾人生於其间：秀出等夷，灵超万物；禀五常以司众类，得百官以立本身。目视五色，耳听五音，鼻闻诸臭，舌啖五味，手能持，足能行，血脉五脏，全养其生。
③动物
下至飞走鳞介诸物，为其无灵性，不能自置所用，与人不同。则生而或得毛、或得羽、或得鳞、或得介等当衣服，以遮蔽身体也；或具利爪、或具尖角、或具硬蹄、或具长牙、或具强嘴、或具毒气等当兵甲，以敌其所害也。且又不待教而识其伤我与否。故鸡鸭避鹰，而不避孔雀；羊忌豺狼，而不忌牛马。非鹰与豺狼滋巨，而孔雀与牛马滋小也，知其有伤与无伤异也。
④植物
又下至一草一木，为其无知觉之性，可以护己及以全果种，而备鸟兽之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝叶以围蔽之。吾试忖度：此世间物安排布置有次有常，非初有至灵之主赋予其质，岂能优游於宇下，各得其所哉？
3、以万物的本原证明
其三曰：
⑴天主是万物本原
吾论众物所生形性，或受诸胎、或出诸卵、或发乎种，皆非由己制作也。且问胎、卵、种犹然一物耳，又必有所以为始生者，而后能生他物。果於何而生乎？则必须推及每类初宗，皆不在於本类能生，必有元始特异之类化生万类者————即吾所称天主是也。
⑵天主无所由生
中士曰：万物既有所生之始，先生谓之天主，敢问此天主由谁生欤？
西士曰：天主之称，谓物之原；如谓有所由生，则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉，为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生，天主无所由生也。
⑶天主化生万物
中士曰：万物初生，自天主出，已无容置喙矣。然今观人从人生、畜从畜生，凡物莫不皆然；则似物自为物，於天主无关者。
西士曰：天主生物，乃始化生物类之诸宗；既有诸宗，诸宗自生。今以物生物，如以人生人，其用人用天，则生人者岂非天主？譬如锯凿虽能成器，皆由匠者使之，谁曰成器乃锯凿，非匠人乎？
4、以万物的四因证明
⑴四所以然
①四所以然释义
吾先释物之所以然，则其理自明。试论物之所以然有四焉。四者维何？有作者，有模者，有质者，有为者。夫作者，造其物而施之为物也；模者，状其物置之於本伦，别之於他类也；质者，物之本来体质所以受模者也；为者，定物之所向所用也。
②四所以然例证
此於工事俱可观焉。譬如车然：舆人为作者，轨辙为模者，树木料为质者，所以乘於人为为者。於生物亦可观焉。譬如火然：有生火之原火为作者，热、乾、气为模者，薪柴为质者，所以烧煮物为为者。
⑵四所以然与物的关系
天下无有一物不具此四者。四之中，其模者、质者此二者在物之内，为物之本分，或谓阴阳是也；作者、为者此二者在物之外，超於物之先者也，不能为物之本分。
⑶天主是所以然之初所以然
吾按天主为物之所以然，但云作者，为者，不云模者，质者。盖天主浑全无二，胡能为物之分乎？至论作与为之所以然，又有近、远、公、私之别。公远者大也，近私者其小也。天主为物之所以然，至公至大；而其余之所以然，近私且小。私且小者必统于大者、公者。夫双亲为子之所以然，称为父母，近也，私也。使无天地覆载之，安得产其子乎？使无天主掌握天地，天地安能生育万物乎？则天主固无上、至大之所以然也。故吾古儒以为所以然之初所以然。
五、天主唯一
中士曰：宇内之物众而且异，窃疑所出必为不一，犹之江河所发，各别有源，今言天主惟一，敢问其理？
西士曰：物之私根原，固不一也；物之公本主，则无二焉。何者？
1、物之公本主无以尚之
物之公本主，乃众物之所从出，备有众物德性，德性圆满超然，无以尚之。
2、物之公本主不能有二
使疑天地之间，物之本主有二尊。不知所云二者，是相等乎？否乎？如非相等，必有一微，其微者自不可谓公尊。其公尊者大德成全，蔑以加焉；如曰相等，一之已足，何用多乎？又不知所云二尊，能相夺灭否？如不能相灭，则其能犹有穷限，不可谓圆满至德之尊主；如能夺灭，则彼可以被夺灭者，非天主也。
3、无公本主则万物散坏
且天下之物，极多极盛，苟无一尊，维持调护，不免散坏：如作乐大成，苟无太师集众小成，完音亦几绝响。
4、天主为天主万物公本主
是故一家止有一长，一国止有一君，有二，则国家乱矣；一人止有一身，一身止有一首；有二，则怪异甚矣。吾因是知乾坤之内，虽有鬼神多品，独有一天主始制作天、地、人、物，而时主宰存安之。子何疑乎？
六、天主无穷难测
1、人不能完全了解天主
中士曰：耳聆至教，盖信天主之尊，真无二上。虽然，愿竟其说。
西士曰：天下至微虫如蚁，人不能毕达其性，矧天主至大至尊者，岂易达乎？如人可以易达，亦非天主矣。
⑴君臣关于天主的问答
古有一君，欲知天主之说，问於贤臣。贤臣答曰：“容退一日思之。”至期，又问。答曰：“更二日方可对。”如是已二日，又求四日以对。君怒曰：“汝何戏？”答曰：“臣何敢戏。但天主道理无穷，臣思日深，而理日微，亦犹瞪目仰瞻太阳，益观益昏，是以难对也。”
⑵岙斯惕诺对天主的思考
昔者又有西土圣人，名谓嶴梧斯惕诺，欲一概通天主之说，而书之於册。一日，浪游海滨，心正寻思，忽见一童子掘地作小窝，手执蠔壳汲海水灌之。圣人曰：“子将何为？”童子曰：“吾欲以此壳尽汲海水倾入窝中也。”圣人笑曰：“若何甚愚？欲以小器竭大海入小窝。”童子曰：“尔既知大海之水，小器不可汲，小窝不尽容，又何为劳心焦思，欲以人力竟天主之大义，而入之微册耶？”语毕不见。圣人亦驚悟，知为天主命神以警戒之也。
2、只能以“非一无”形容天主
⑴因其类而知万物之性
盖物之列於类者，吾因其类，考其异同，则知其性也。有形声者，吾视其容色，聆其音响，则知其情也。有限制者，吾度量自此界至彼界，则可知其体也。
⑵天主非类属而无以知之
若天主者，非类之属，超越众类，比之於谁类乎？既无形声，岂有迹可入而达乎？其体无穷，六合不能为边际，何以测其高大之倪乎？庶几乎举其情性，则莫若以‘非’者，‘无’者举之；苟以‘是’、以‘有’，则愈远矣。
3、以非与无来形客天主性情
中士曰：夫‘极是’、‘极有’者，亦安得以‘非’、以‘无’阐之？
⑴以万物之缺欠知天主之完全
西士曰：人器之陋，不足以盛天主之巨理也。惟知物有卑贱，天主所非是，然而不能穷其所为尊贵也；惟知事有缺陷，天主所无有，然而不能稽其所为全长也。
⑵天主非天地、鬼神、人物、道德
今吾欲拟指天主何物，曰：非天也，非地也，而其高明博厚较天地犹甚也；非鬼神也，而其神灵鬼神不啻也；非人也，而遐迈圣睿也；非所谓道德也，而为道德之源也。彼寔无往无来，而吾欲言其以往者，但曰无始也；欲言其以来者，但曰无终也。
⑶天主全体全能全知全善
①全体
又推而意其体也，无处可以容载之，而无所不盈充也。不动，而为诸动之宗。无手无口，而化生万森、教谕万生也。
②全能
其能也，无毁无衰，而可以无之为有者。
③全知
其知也，无昧无谬，而已往之万世以前，未来之万世以后，无事可逃其知，如对目也；
④全善
其善纯备无滓，而为众善之归宿，不善者虽微而不能为之累也；其恩惠广大，无壅无塞，无私无类，无所不及，小虫细介亦被其泽也。
4、天主不可全明
夫乾坤之内，善性、善行，无不从天主禀之。虽然，比之于本原，一水滴於沧海不如也。天主之福德，隆盛满圆，洋洋优优，岂有可以增，岂有可以减者哉？故江海可尽汲，滨沙可计数，宇宙可充实，而天主不可全明，况竟发之哉？
七、结语
中士曰：嘻！丰哉论矣。释所不能释，穷所不能穷矣。某闻之而始见大道，以归大元矣。愿进而及终。今日不敢复渎，诘朝再以请也。
西士曰：子自聪睿，闻寡知多，余何力焉？然知此论，则难处已平，要基已安，余工可易立矣。
第二节 解释世人错认天主
第二篇 解释世人错认天主
一、总评对儒道佛三教
中士曰：玄论饫耳醉心，终夜思之忘寝，今再承教，以竟心惑。吾中国有三教，各立门户：老氏谓物生於无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务；儒谓易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。不知尊旨谁是。
西士曰：二氏之谓，曰无曰空，於天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎？
二、对待佛道的正确态度
中士曰：吾国君子亦痛斥二氏，深为恨之。
西士曰：恨之不如辩之以言，辩之不如析之以理。
1、当怜恤二氏之徒
二氏之徒，并天主大父所生，则吾弟兄矣。譬吾弟病狂，颠倒怪诞吾为兄之道，恤乎？恨乎？在以理喻之而已。
2、当执理以论辩
余尝博览儒书，往往憾嫉二氏，夷狄排之，谓斥异端，而不见揭一钜理以非之。我以彼为非，彼亦以我为非，纷纷为讼，两不相信，千五百余年不能合一。使互相执理以论辩，则不言而是非审，三家归一耳。西乡有谚曰：“坚绳可系牛角，理语能服人心。”敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝，后为我儒以正理辩喻，以善行嘿化，今惟天主一教是从。
三、虚无不是万物之原
中士曰：正道惟一耳，乌用众？然佛老之说持之有故，凡物先空后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。
1、虚无不足为万物之原
西士曰：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？
2、空无不能为万物之原
⑴空无无所施于物
况己之所无，不得施之於物以为有，此理明也。
⑵空无不能生物体
今曰空曰无者，绝无所有於己者也，则胡能施有性形以为物体哉？
⑶空无只能生空无
物必诚有，方谓之有物焉；无诚则为无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者，无之也。世人虽圣神，不得以无物为有；则彼无者、空者，亦安能以其空无为万物有、为万物实哉？
⑷空无于物无所用
试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此於物尚有何着欤？
四、天主开万物之原
中士曰：闻教固当，但谓物者先无而后有，是或一道也。
西士曰：有始之物，曰先无而後有，可也；无始之物，非所论矣。无始者，无时不有。何时先无焉？特分而言之，谓每物先无后有，可耳；若总而言之，则否也。譬如某人未生之先，果无某人，既生而后有也；然未生某人之先，却有某人之亲以生之。天下之物，莫不皆然。至其浑无一物之初，是必有天主开其原也。
五、天主非佛老之空无
中士曰：人人有是非之心，不通此理，如失本心，宁听其余诞哉？借如空无者，非人、非神、无心性、无知觉、无灵才、无仁义、无一善足嘉，即草芥至卑之物犹不可比，而谓之万物之根本，其义诚悖。但吾闻空无者，非真空无之谓，乃神之无形、无声者耳，则于天主何异焉？
西士曰：此屈於理之言，请勿以斯称天主也。夫神之有性有才有德，较吾有形之汇益精益高，其理益寔，何得特因无此形，随谓之‘无’且‘虚’乎？五常之德，无形无声，熟谓之无哉？无形者之於无也，隔霄壤矣。以此为教，非惟不能昭世，愈滋惑矣。
六、天主非儒家之理与太极
中士曰：吾儒言太极者是乎？
1、古圣不以太极为上帝
西士曰：余虽末年入中华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝——万物之祖，古圣何隐其说乎？
2、以太极为本原不合理
中士曰：古者未有其名，而实有其理，但图释未传耳。
西士曰：凡言与理相合，君子无以逆之。
⑴太极生天地只是象征
太极之解，恐难谓合理也。吾视夫无极而太极之图，不过取奇、偶之象言，而其象何在？太极非生天地之实可知已。
⑵太极生天地无实理可依
天主之理，从古实传至今，全备无遗；而吾欲誌之于册，传之于他邦，犹不敢不揭其理之所凭，况虚象无实理之可依耶？
3、太极是理而非本原
中士曰：太极非他物，乃理而已。如以全理为无理，尚有何理之可谓？
⑴太极必须合理
西士曰：呜呼！他物之体态不归于理，可复将理以归正议。若理之本体定，而不以其理，又将何以理之哉？
⑵自立体与依赖体
吾今先判物之宗品，以置理於本品，然后明其太极之说不能为万物本原也。夫物之宗品有二：有自立者，有依赖者。
①自立体
物之不恃别体以为物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也，斯属自立之品者；
②依赖体
物之不能立，而托他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯属依赖之品者。
③以白马为例
且以白马观之：曰白，曰马，马乃自立者，白乃依赖者。虽无其白，犹有其马；如无其马，必无其白，故以为依赖也。
⑶比较自立体与依赖体
比斯两品：凡自立者，先也、贵也；依赖者，后也、贱也。一物之体，惟有自立一类；若其依赖之类，不可胜穷。如人一身固为自立，其间情、声、貌、色、彝伦等类俱为依赖，其类甚多。
⑷理是依赖体不能为本原
若太极者止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，何立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端：或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，则事物方谓真实焉；人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？
4、理无法自在自为
⑴理无法存在于无物之光
且其初无一物之先，渠言必有‘理’存焉？夫‘理’在何处？依属何物乎？依赖之情不能自立，故无自立者以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃堕也。
⑵理凭空生物不合理
试问：盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后谁从激之使动？况理本无动静，况自动乎？如曰昔不生物，后乃愿生物，则理岂有意乎？何以有欲生物，有欲不生物乎？
5、理不能生物
中士曰：无其理则无其物，是故我周子信理为物之原也。
⑴虚理不能为物之原
西士曰：无子则无父，而谁言子为父之原乎？相须者之物情恒如此，本相为有无者也。有君，则有臣；无君，则无臣。有物，则有物之理；无此物之实，即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说，以此攻佛老，是以燕伐燕，以乱易乱矣。
⑵理不能自发生物
今时‘实理’不得生物，昔者‘虚理’安得以生之乎？
①车之理不能动发一车
譬如，今日有舆人於此，有此车理具于其心，何不即动发一乘车？而必待有树木之质，斧锯之械，匠人之工，然后成车。何初之神奇，能化天地之大，而今之衰蔽，不能发一车之小耶。
②理不能生阴阳五行於此
中士曰：吾闻理者，先生阴阳五行，然后化生天地万物，故生物有次第焉。使於须生车，非其譬矣。
西士曰：试问於子：阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行；则今有车理，岂不动而生一乘车乎？又理无所不在，彼既是无意之物，性必直遂，任其所发，自不能已；何今不生阴阳五行於此？孰御之哉？
6、理是无灵不能生化之物
⑴理是无形之物
且“物”字为万实总名，凡物皆可称之为“物”。《太极图注》云：“理者，非物矣。”物之类多，而均谓之物：或为自立者，或为依赖者；或有形者，或无形者。理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎？
⑵理是无灵之物
又问理者灵、觉否？明义者否？如灵、觉明义，则属鬼神之类，曷谓之太极，谓之理也？
⑶理不能生灵觉
如否，则上帝、鬼神、夫人之灵觉由谁得之乎？彼理者以己之所无，不得施之于物以为之有也；理无灵、无觉，则不能生灵生觉。请子察乾坤之内，惟是灵者生灵，觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者，则有之矣；未闻有自不灵觉而生有灵觉者也。子固不逾母也。
⑷理无灵不能生化
中士曰：灵觉为有灵觉者所生，非理之谓，既闻命矣。但理动而生阳，阳乃‘自然之灵觉’，或其然乎？
西士曰：反覆论辩，难脱此理。吾又问：彼阳者何由得灵觉乎？此于自然之理，亦大相悖。
7、天主能生万物
中士曰：先生谓天主无形无声，而能施万象有形有声；则太极无灵觉，而能施物之灵觉，何伤乎？
⑴天主精上能施粗下
西士曰：何不云？“无形声者精也、上也；有形声者粗也、下也。”以精上能施粗下，分不为过。以无灵觉之粗下，为施灵觉之精上，则出其分外远矣。
⑵天主之性全然包下
又云，上物能含下物，有三般焉：或穷然包下之体，如一丈载十尺，一尺载十寸之体是也；或浑然包下之性，如人魂混有禽兽魂，禽兽魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含万物之性是也。夫天主之性最为全盛，而且穆穆焉，非人心可测，非万物可比伦也。虽然，吾姑譬之。如一黄金钱有十银钱及千铜钱价，所以然者，惟黄金之性甚精，大异於银铜之性，故价之几倍如此。天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也；虽则无形无声，何难化万象哉？
⑶天主含生化万物之灵
理也者，则大异焉。是乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉为自立之类乎？理卑於人，理为物，而非物为理也，故仲尼曰：“人能弘道，非道弘人也。”如尔曰：“理含万物之灵，化生万物”，此乃天主也。何独谓之“理”，谓之“太极”哉？
8、天主与理和太极的关系
⑴理与太极非物之本原
中士曰：如此，则吾孔子言太极何意？
西士曰：造物之功盛也，其中固有枢纽矣，然此为天主所立者。物之无原之原者，不可以理，以太极当之。
⑵太极本义另有论述
夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢杂陈其辨，或容以他书传其要也。
9、太极不是天地的本原
中士曰：吾国君臣，自古迄今，惟知以天地为尊，敬之如父母，故‘郊社’之礼以祭之。如太极为天地所出，是世之宗考妣也，古先圣、帝王、臣祀典宜首及焉。而今不然，此知必太极之解非也。先生辩之最详，于古圣贤无二意矣。
10、天地不是至尊
西士曰：虽然，‘天地为尊’之说，未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳；曰天、曰地、是二之也。
七、天主是中国古人所说的上帝
1、天主不是玄帝、玉皇
吾国天主，即华言上帝。与道家所塑玄帝、玉皇之像不同，彼不过一人，修居于武当山，俱亦人类耳，人恶得为天帝皇耶？
2、用经典证明上帝是天主
吾天主，乃古经书所称上帝也。
⑴祭祀上帝
《中庸》引孔子曰：“郊社之礼以事上帝也。”朱注曰：“不言‘后土’者，省文也。”窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？
⑵赞美上帝
《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“於皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”
⑶事奉上帝
《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”
⑷上帝不是苍苍之天
易曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出於一乎？
⑸上帝悦纳人的祭祀
《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛鬯，以事上帝。”
⑹上帝讨伐有罪
《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”
⑺上帝赋人以善
又曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹，惟后。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主特异以名也。
3、用推理来证明天主是上帝
中士曰：世人好古，惟爱古器、古文，岂如先生之据古理也？善教引人复古道焉。然犹有未谙者，古书多以天为尊，是以朱注解帝为天，解天惟理也；程子更加详曰：“以形体谓天，以主宰谓帝，以性情谓乾。”故云奉敬天地，不识如何？
⑴用天可以解释上帝
西士曰：更思之，如以天解上帝，得之矣：天者一大耳。理之不可为物主宰也，昨已悉矣。上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉？
⑵苍天不是上帝
苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉？况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。
⑶大地不是上帝
上天既未可为尊，况于下地乃众足所踏践，汙秽所归寓，安有可尊之势？
⑷天主是上帝
要，惟此一天主化生天地万物，以存养人民。宇宙之间，无一物非所以育吾人者，吾宜感其“天地万物之恩主”，加诚奉敬之可耳，可舍此大本、大原之主，而反奉其役事吾者哉？
八、论天与天主
中士曰：诚若是，则吾侪其犹有蓬之心也夫，大抵抬头见天，遂惟知拜天而已。
1、愚者只知天地而不知天地之主
西士曰：世有智愚差等各别，中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜曰：“吾拜吾君。”今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。
2、智者视苍苍之天而知有天之主宰
智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志以尊无形之先天，孰指兹苍苍之天而为钦崇乎？
3、天是天主的代称
君子如或称天地，是语法耳。譬若，知府县者，以所属府县之名为己称：南昌太守，称谓南昌府；南昌县大尹，称谓南昌县。比此，天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主。不敢不辨。
九、结语
中士曰：明师论物之原始，既得其实，又不失其名；可知贵邦之论物理，非苟且略之谈，乃割开愚衷，不留疑处。天主之事，又加深笃。愧吾世儒佛彷要地，而详寻他事，不知归元之学。夫父母授我以身体发肤，我故当孝；君长赐我以田里树畜，使仰事俯育，我又当尊；矧此天主之为‘大父母’也，‘大君’也，为众祖之所出，众君之所命，生养万物，奚可错认而忘之？训谕难悉，愿以异日竟焉。
西士曰：子所求，非利也，惟真道是问耳。大父之慈，将必佑讲者以传之，佑听者以受之。吾子有问，吾敢不惟命？
第三节 论人魂不灭大异禽兽
第三篇 论人魂不灭大异禽兽
一、人类痛苦而禽兽快乐之疑
1、人类尊贵
中士曰：吾观天地万物之间，惟人最贵，非鸟兽比；故谓，“人参天地”，又谓之‘小天地’。
2、禽兽自足快乐
然吾复察鸟兽，其情较人反为自适，何者？其方生也，忻忻自能行动；就其所养，避其所伤；身具毛羽爪甲；不俟衣屦，不待稼穑；无仓廪之积藏，无供爨之工器；随食可以育生，随便可以休息；嬉游大造而常有余闲；其间岂有彼我贫富尊卑之殊？岂有可否、先后、功名之虑操其心哉？熙熙逐逐，日从其所欲尔矣。
3、人类痛苦而绝望
⑴人类外在的痛苦
①劳苦愁烦终其一身
人之生也，母尝痛苦；出胎赤身，开口先哭，似已自知生世之难。初生而弱，步不能移。三春之后，方免怀抱。壮则各有所役，无不苦劳：农夫四时反土于；客旅经年徧于山海，百工勤动手足，士人昼夜剧神殚思焉，所谓“君子劳心，小人劳力”者也。五旬之寿，五旬之苦。
②疾病之苦
至如一身疾病，何啻百端？尝观医家之书，一目之病，三百余名，况罄此全体，又可胜计乎？其治病之药，大都苦口。
③虫畜之害
即宇宙之间，不拘大小虫畜，肆其毒具，能为人害，如相盟诅；不过一寸之虫，足残九尺之躯。
④人类互相残害
人类之中，又有相害。作为凶器，断人手足，截人肢体。非命之死，多是人戕。今人犹嫌古之武器不利，则更谋新者益凶。故甚至盈野盈城，杀伐不已。
⑤人生的欠缺
纵遇太平之世，何家成全无缺？有财货而无子孙，有子孙而无才能，有才能而身无安逸，有安逸而无权势，则每自谓亏丑，极大喜乐而为小不幸所泯。盖屡有之。
⑥人终有一死
终身多愁，终为大愁所承结，以至于死，身入土中，莫之能逃。故古贤有戒其子者曰：“尔勿欺己，尔勿昧心。人所竞往，惟于坟墓。”吾曹非生，是乃常死。入世始起死，曰死则了毕已，月过一日，吾少一日，近墓一步。
⑵人类内在的痛苦
夫此只诉其‘外苦’耳，其‘内苦’谁能当之？凡世界之苦辛，为真苦辛；其快乐，为伪快乐；其劳烦为常事，其娱乐为有数。一日之患，十载诉不尽；则一生之忧事，岂一生所能尽述乎？
①欲望永远不能满足
人心有此为爱、恶、忿、惧四情所伐，譬树在高山，为四方之风所鼓，胡时得静？或溺酒色，或惑功名、或迷财货，各为欲扰，谁有安本分而不求外者？虽与之四海之广，兆民之众，不止足也。愚矣！
②心灵无所归依
然则，人之道人犹未晓，况于他道？而或从释氏，或由老氏，或师孔氏，而折断天下之心于三道也乎。又有好事者，另立门户，载以新说，不久而三教之歧必至于三千教而不止矣。虽自曰：“正道！正道！”而天下之道日益乖乱。上者陵下，下者侮上，父暴子逆，君臣相忌，兄弟相贼，夫妇相离，朋友相欺，满世皆诈謟诳诞，而无复真心。
⑶人类的悲哀
呜呼！诚视世民，如大洋间著风浪，舟舶坏溺，而其人荡漾波心，沉浮海角。且各急于己难，莫肯相顾。或执碎板，或乘朽蓬，或持败笼，随手所值，紧操不舍，而相继以死。良可惜也！不知天主何故，生人于此患难之处？则其爱人反似不如禽兽焉？
二、人属天而禽兽属世
1、对人世的两种态度
⑴昏愚者贪爱世界
西士曰：世上有如此患难，而吾疑心犹怜爱之不能割。使有宁泰，当何如耶？世态苦丑至如此极，而世人昏愚，欲于是为大业，闢田地，图名声，祷长寿，谋子孙，篡弑攻并，无所不为，岂不殆哉？古西国有二闻贤：一名黑蜡，一名德牧，黑蜡恒笑，德牧恒哭，皆因视世人之逐虚物也；笑因讥之，哭因怜之耳。
⑵通达者苦生乐死
又闻近古一国之礼：不知今尚存否，凡有产子者，亲友共至其门哭而吊之，为其人之生于苦劳世也；凡有丧者，至其门作乐贺之，为其人之去劳苦世也。则又以生为凶，以死为吉焉。夫夫也，太甚矣！然而可谓达现世之情者也。
2、人不属于现世
⑴现世是人的寄居地
现世者，非人世也，禽兽之本处所也，所以于是反自得有余也。人之在世，不过暂次寄居也，所以于是不宁、不足也。
⑵现世是人的考场
贤友儒也，请以儒喻。今大比选试，是日士子似劳，徒隶似逸；有司岂厚徒隶而薄士子乎？盖不越一日之事，而以定厥才品耳，试毕，则尊自尊，卑自卑也。吾观天主亦置人于本世，以试其心而定德行之等也。
⑶人的本家室在天
故现世者，吾所侨寓，非长久居也。吾本家室，不在今世，在后世；不在人，在天，当于彼创本业焉。
3、禽兽属于现世
今世也，禽兽之世也，故鸟兽各类之像俯向於地；人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，禽兽之徒也，以天主为薄於人，固无怪耳。
三、天主教天堂地狱说辩
中士曰：如言后世天堂地狱，便是佛教，吾儒不信。
西士曰：是何语乎？佛氏戒杀人，儒者亦禁人乱法杀人，则儒佛同欤？凤凰飞，蝙蝠亦飞，则凤凰蝙蝠同欤？事物有一二情相似，而其实大异不同者。天主教，古教也；释氏西民，必窃闻其说矣。凡欲传私道者，不以三四正语杂入，其谁信之？释氏借天主，天堂、地狱之义，以传己私意邪道；吾传正道，岂反置弗讲乎？释氏未生，天主教人已有其说：修道者后世必登天堂受无穷之乐，免堕地狱受不息之殃。故知人之精灵常生不灭。
四、人与草木禽兽灵魂之别
中士曰：夫常生而受无穷之乐，人所欲无大於是者。但未深明其理。
1、人有魂与魄
西士曰：人有魂、魄，两者全而生焉；死则其魄化散归土，而魂常在不灭。吾入中国尝闻有以魂为可灭，而等之禽兽者；其余天下名教名邦，皆省人魂不灭，而大殊於禽兽者也。吾言此理，子试虚心听之。
2、世有生、觉灵三魂
彼世界之魂有三品：
⑴草木之生魂
下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。
⑵禽兽之觉魂
中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。
⑶人类之灵魂
上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂，觉魂，能扶人长养及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。人身虽死，而魂非死，盖永存不灭者焉。
3、人的灵魂不同于草木禽兽
凡知觉之事，倚赖于身形，身形死散，则觉魂无所用之。故草木禽兽之魂依身以为本情，身殁而情魂随之以殒。若推论明辨之事，则不必倚据于身形而其灵自在；身虽殁，形虽涣，其灵魂仍复能用之也。故人与草木禽兽不同也。
⑴觉魂赖乎身体
中士曰：何谓赖身与否？
①长育赖乎身体
西士曰：长育身体之事，无身体则无所长育矣。
②视听嗅啖赖乎五官
视之以目司焉，听之以耳司焉，嗅之以鼻司焉，啖之以口司焉，知觉物情之以四肢知觉焉。
③视听嗅啖赖乎物
然而，色不置目前，则不见色矣；声不近于耳，则声不闻矣；臭近于鼻则能辨，远则不辨也；味之咸酸甘苦入口则知，不入则不知也；冷热硬软合於身，我方觉之，远之则不觉也。
④视听赖乎康健之体
况声同一耳也，聋者不闻；色同一目也，瞽者不见。故曰：觉魂赖乎身，身死而随熄也。
⑵灵魂不赖乎身
若夫灵魂之本用，则不恃乎身焉，盖恃身则为身所役，不能择其是非。
①灵魂不为身所长役
如禽兽见可食之物即欲食，不能自已，岂复明其是非？人当饥饿之时，若义不可食，立志不食，虽有美味列前，不屑食矣。
②灵魂不为外物所役
又如人身虽出游在外，而此心一点犹念家中，常有归思，则此明理之魂赖身为用者哉？
⑶灵魂不灭之理
子欲知人魂不灭之缘，须悟世界之物，凡见残灭，必有残灭之者。残灭之因，从相悖起。物无相悖，决无相灭。日月星辰丽于天，何所系属，而卒无残灭者，因无相悖故也。凡天下之物，莫不以火、气、水、土四行相结以成。然火性热干，则背于水，水性冷湿也；气性湿热，则背于土，土性乾冷也。两者相对相敌，自必相贼，即同在相结一物之内，其物岂得长久和平？其间未免时相伐兢，但有一者偏胜，其物必致坏亡。故此有四行之物，无有不泯灭者。夫灵魂则神也，於四行无关焉，孰从而悖灭之？
五、人与禽兽灵魂有别
中士曰：神诚无悖也。然吾乌知人魂为神，而禽兽则否耶？
西士曰：征其实何有乎？理有数端，自悟则可释疑也。
1、以灵魂与身体的关系证明
其一曰：
⑴禽兽之魂为身所役
有形之魂不能为有之主，而恒为身之所役，以就堕落。是以禽兽常行本欲之役，徇其情之所，导而不能自检。
⑵人的灵魂能为身主
独人之魂能为身主，而随吾志之所纵止，故志有专向，力即从焉。虽有私欲，岂能违公理所令乎？则灵魂信专一身之权，属于神者也，与有形者异也。
2、以人有两种性情证明
其二曰：
⑴人兼有两种心性
一物之生惟得一心。若人则兼有二心：兽心、人心是也；则亦有二性：一乃形性，一乃神性也。故举凡情之相背，亦由所发之性相背焉。
⑵人兼有两念
人之遇一事也，且同一时也，而有两念并兴，屡觉两逆，如吾或惑酒色，即似迷恋欲从，又复虑其非理。从彼，谓之兽心，与禽兽无别；从此，谓之人心，与天神相同也。
⑶觉魂只能唯一
人于一心、一时、一事，不得两情相背并立：如目也，不能一时睹一物，而并不睹之也；如耳也，不能一时听一声，而并不听之也。
⑷以两悖之情证其两悖之源
是以两相悖之情，必由两相悖之心；两相悖之心，必由两相背之性也。试尝二江之水，一咸一淡，则虽未见源泉，亦证所发不一矣。
3、以人与禽兽不同的性情好恶证明
其三曰：物类之所好恶，恒与其性相称焉。故着形之性，惟着形之事为好恶；而超形之性，以无形之事为爱恶。
⑴禽兽之性是形性
吾察万生之情，凡禽兽所贪娱，惟味、色、四肢安逸耳已，所惊骇，惟饥、劳、四肢伤残耳已。是以断曰：此诸类之性不神，乃着形之性也。
⑵人之性有神性
若人之所喜恶，虽亦有形之事，然德善，罪恶之事为甚，皆无形者也。是以断曰：人之性，兼得有形、无形两端者也。此灵魂之为神也。
4、以人的抽象能力证明
其四曰：凡受事物者，必以受者之态受焉，譬如瓦器受水，器圆则所受之水圆，器方则所受之水方。世间所受，无不如是。则人魂之神，何以疑乎？我欲明物，如以己心受其物焉，其物有形吾必脱形而神之，然后能纳之于心。如有黄牛于此，吾欲明其性体，则视其黄曰非牛也，乃牛色耳；听其声曰非牛也，乃牛声耳；啖其肉味曰非牛也，乃牛肉味耳；则知夫牛自有可以脱其声、色、味等形者之情而‘神’焉者。又如人观百雉之城，可置之于方寸之心。非‘人心’至神，何以方寸之地能容百雉之城乎？能神所受者，自非神也，未之有也。
5、以人的欲望和悟性证明
其五曰：
⑴人以有形之官接有形之物
天主生人，使之有所司官者，固与其所属之物相称者也。目司视，则所属者色相；耳司听，则所属者音声；鼻口司臭、司嗜，则所属者臭味。耳、目、口、鼻有形，则并色、音、臭、味之类均有形焉。
⑵人以无形之灵通无形之性
吾人一心，乃有司欲，司悟二官，欲之所属善者耳，悟之所属真者耳。善与真无形，则司欲，司悟之为其官者，亦无形矣，所为神也。神之性能达形之性，而有形者固未能通无形之性也。夫人能明达鬼神及诸无形之性，非神而何？
⑶人有心灵通无形之性
中士曰：设使吾言：‘世无鬼神’，则亦言：‘无无形之性’，而人岂能遂明之乎？则此五理似无的据。
西士曰：虽人有言无鬼神、无无形之性，然此人必先明‘鬼神无形之情性’，方可定之曰有无焉。苟弗明晓其性之态，安知其有无哉？如曰：雪白，非黑者，必其明‘黑白之情’，然后可以辩雪之为白而非黑。则人心能通无形之性，益著矣。
6、以人能外观内省
其六曰：
⑴禽兽所知有限且不能反省
肉心之知，犹如小器，有限不广，如以线系雀于木，不能展翅高飞，线之阻也。是以禽兽虽得知觉有形之外，情不能通，又弗能反诸己而知其本性之态。
⑵人的知识无限且能无省
若无形之心，最恢最宏，非小器所限，直通乎无碍之境。如雀断其所束之线，则高非戾天，谁得而御之？故人之灵非惟知其物外形情，且畅晓其隐体，而又能反观诸己，明己本性之态焉，此其非属有形，益可审矣。
六、灵魂不死不灭
所以言：人魂为神，不容泯灭者也。因有此理，实为修道基焉。又试揭三、四端理，以明徵之。
1、关心身后之事
其一曰：
⑴人心都愿意留美名于后世
人心皆欲传播善名，而忌遗恶声，殆与还生不侔。是故行事期协公评，以邀人称赏：或立功业，或辑书册，或谋术艺，或致身命，凡以求令闻广誉，显名于世，虽捐生不惜，此心人大概皆有之。而愚者则无，愈愚则愈无焉。试问，死后，吾闻知吾所遗声名否？如以形论，则骨肉归土，未免朽化，何为能闻？然灵魂常在不灭，所遗声名善恶寔与我生无异。若谓灵魂随死銷灭，尚劳心以求休誉，譬或置妙尽 ，以己既盲时看焉；或备美乐，以己既聋时听焉。此声名何与于我？而人人求之，至死不休。
⑵孝子慈孙有事亡如事存之心
彼孝子慈孙，中国之古礼，四季修其祖庙，设其裳衣，荐其时食，以说考妣。使其形、神尽亡，不能听吾告哀，视吾稽颡，知吾“事死如事生，事亡如事存”之心，则固非自国君至于庶人大礼，乃童子空戏耳。
2、人心希望常生不死
其二曰：
⑴上帝有物有则之品类
上帝降生万品，有物有则，无徒物，无空则。
⑵禽兽之欲不逾本世之事
且历举名品之情，皆求遂其性所愿欲，而不外求其势之所难获。是以鱼鳖乐潜川渊，而不冀游于山岭；兔鹿性喜走山岭，而不欲潜于水中。故鸟兽之欲非在常生，不在后世之跻天堂受无穷之乐，其下情所愿不逾本世之事。
⑶人心所愿冀爱长生
独吾人虽习闻异论，有神、身均灭之说，亦无不冀爱长生，愿居乐地，享无疆之福者。设使无人可得以尽实其情，岂天主徒赋之于众人心哉？何不观普天之下多有抛别家产，离弃骨肉，而往深山穷谷诚心修行？此辈俱不以今世为重，祈望来世真福。若吾魂随身而殁，讵不枉费其意乎？
3、今世的事物不能满足人心
其三曰：
⑴今世事物不能充满人心
天下万物惟‘人心’广大，穷本世之事物弗克充满，则其所以充满之者在后世，可晓矣。
⑵今世事物不能充满人心之因
盖天主至智、至仁，凡厥所为人，不能更有非议。彼各依其世态，以生其物之态。故欲使禽兽止于今世，则所付之愿不越此一世坠落事，求饱而饱则已耳。欲使人类生乎千万世，则所赋之愿不徒在一世须臾之欲，於是不图止求一饱，而求之必莫得者焉。
⑶今世事物不能充满人心之证
①商贾殖货之人
试观商贾殖货之人，虽金玉盈箱，富甲州县，心无慊足。
②仕人
又如仕者，躐身世之浮名，趋明时之捷径，惟图轩冕华衮为荣。即至于垂绅朝陛，晋职台阶，心犹未满，
③君王
甚且极之奄有四海，临长百姓，福贻子孙，其心亦无底极。此不足怪，皆缘天主所禀情欲，原乃无疆之寿、无限之乐，岂可以今世几微之乐姑为餍足者？
⑷惟有天主能满足人心
一蚊之小，不可饱龙、象；一粒之微，弗克寔太仓。西土古圣曾悟此理，瞻天叹曰：“上帝公父，尔寔生吾人辈于尔，惟尔能满吾心也。人不归尔，其心不能安足也。”
4、人都怕死人
其四曰：人性皆惧死者，虽亲戚友朋，既死则莫肯安意近其尸。然尔猛兽之死弗惧者，则人性之灵自有良觉，自觉人死之后尚有魂在，可惧；而兽魂全散无所留以惊我也。
5、现世不能完全善恶报应
其五曰：天主报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人，亦有为恶者富贵安乐，为善者贫贱苦难，天主固待其既死，然后取其善魂而赏之，取其恶魂而罚之。若魂因身终而灭，天主安得而赏罚之哉？
七、恶人灵魂不会散灭
中士曰：君子平生异于小人，则身后亦宜异于小人。死生同也，则所以异者必在于魂也。故儒有一种言善者能以道存聚本心，是以身死而心不散灭；恶者以罪败坏本心，是以身死而心之散灭随焉。此亦可诱人於善焉。
1、人的灵魂不会散灭
西士曰：人之灵魂不拘善恶，皆不随身后而灭，万国之士信之，天主正经载之，余以数端实理证之矣。此分善恶之殊，则不载于经，不据于理，未敢以世之重事轻为新说，而簧鼓滋惑也。劝善沮恶有赏罚之正道，奚捐此而求他诡遇？
2、恶人灵魂不灭的证明
⑴灵魂不会聚散
人魂匪沙匪水可以聚散，魂乃神也，一身之主，四肢之动宗焉。以神散身，犹之可也；以身散神，如之何可哉？
⑵灵魂不会因恶而散坏
使恶行能散本心，则是小人必不寿矣。然有自少至老为恶不止，何以散其心犹能生耶？心之于身重乎血，血既散，身且不能立，则心既散，身又焉能行？况心坚乎身，积恶于已不能散身，何独能散其心乎？若生时心已散，何待死后乎？
⑶天主不因其善恶改变其本性
造物者因其善否不易其性：
①禽兽虽善不能常生
如鸟兽之性非常生之性，则虽其间有善，未缘俾鸟兽常生。
②魔鬼虽恶不能殄灭
魔鬼之性，乃常生之性纵其为恶，未缘俾魔鬼殄灭。
③恶人灵魂也不能因恶而散灭
则恶人之心岂能因其恶而散灭焉？
3、恶人灵魂概受灭亡之刑不公
使恶人之魂概受灭亡之刑，则其刑亦未公，固非天主所出。盖重罪有等，岂宜一切罚以灭亡哉？
4、灵魂散灭的观点导人为恶
况被灭者，既归于无，则亦必无患难、无苦辛、无所受刑，而其罪反脱，则是引导世人以无惧为恶，引导为恶者以无惧增其恶也。
5、儒家以心散、心为喻
圣贤所谓心散、心亡，乃是譬词。如吾泛滥逐于外事，而不专一，即谓‘心散’；如吾所务不在本性内事，而在外逸，即谓‘心亡’；非必真散、真亡也。
八、人的灵魂的结局
1、善恶是灵魂之饰
善者藏心以德，似美饰之；恶者藏心以罪，似丑污之。
2、灵魂散灭由天主
此本性之体，兼身与神，非我结聚，乃天主赋之，以使我为人。其散亡之机亦非由我，常由天主。天主命其身期年而散，则期年以散，而吾不能永久。命其灵魂常生不灭，而吾焉能灭之耶？
3、善用则安误用则危
顾我所用何如善用之，则安泰；误用之，则险危云耳。
⑴灵魂不因行为而改变其本性
吾禀本性如得兼金，吾或以之造祭神之爵，或以之造藏秽之盘，皆我自为之。然其藏秽盘独非兼金乎？
⑵灵魂会因行为而改变其处境
增光于心，则腾天上之大光；增瞑于心，则降地下之大瞑，谁能排此理之大端哉？
九、结语
中士曰：吁！今吾方知人所异於禽兽者，非几希也。灵魂不灭之理，甚正也，甚明也。
西士曰：期己行于禽兽，不闻二性之殊者，顽也。高士志浮人品之上，讵愿等己乎鄙类者哉？贤友得契尊旨，言必跃如。然性遐异矣，行宜勿迩焉。
第四节 辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体
第四篇 辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体
一、以经典证明鬼神存在
中士曰：昨吾退习大诲，果审其皆有真理，不知吾国迂儒何以攻折鬼神之实为正道也？
西士曰：吾遍察大邦之古经书，无不以祭祀鬼神为天子诸侯重事，故敬之如在其上，如在其左右，岂无其事而故为此矫诬哉？
1、以商代经典论证
⑴经典
①《盘庚》
《盘庚》曰：“失于政，陈于兹，高后丕乃崇降罪疾，曰：‘何虐朕民？’”又曰：“兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后。曰：‘作丕刑於朕孙。’迪高后丕乃崇降弗详。”
②《西柏戡黎》
《西伯戡黎》，祖伊谏纣曰：“天子，天既讫我殷命；格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。”
⑵对经典的解释说明
①《盘庚》
盘庚者，成汤九世孙，相违四百而犹祭之，而犹惧之，而犹以其能降罪、降不详，励己、劝民，则必以汤为仍在而未散矣。
②《西柏戡黎》
祖伊在盘庚之后，而谓殷先王既崩而能相其后孙，则以死者之灵魂为永在不灭矣。
2、以周代经典论证
⑴经典
①《金滕》
《金滕》“周公曰：‘予仁若考，能多才多艺，能事鬼神。’又曰：‘我之弗辟，我无以告我先王。’”
②《召浩》
《召诰》曰：“天既遐终大邦殷命，兹殷多哲王在天，越厥后王后民。”
③《诗经》
《诗》云：“文王在上，於昭于天；文王陟降，在帝左右。”
⑵对经典的解释说明
周公、召公何人乎？其谓成汤、文王既崩之后，犹在天陟降而能保佑国家，则以人魂死后为不散泯矣。贵邦以二公为圣，而以其言为诳，可乎？
3、当以正理驳斥邪说
异端炽行，祷张为幻，难以攻诘，后之‘正儒’其奈何？必将理斥其邪说，明论鬼神之性，其庶几矣。
二、以理释鬼神存在之疑
中士曰：今之论鬼神者，各自有见。或谓天地间无鬼神之殊；或谓信之则有不信则无；或谓如说有则非，如说无则亦非，如说有无，则得之矣。
1、论证鬼神当以经典为据
西士曰：三言，一切以攻鬼神，而莫思其非，将排诋佛老之徒，而不觉忤古圣之旨。且夫鬼神，有山川、宗庙天地之异名异职，则其不等著矣。所谓二气良能、造化之迹、气之屈伸，非诸经所指之鬼神也。
2、不可以信疑论鬼神之有无
吾心信否，能有无物者否？讲梦则或可，若论天地之大尊，奚用此恍惚之乱耶？譬如西域狮子，知者信其有，愚人或不信，然而狮子本有，彼不信者，能灭狮子之类哉？又况鬼神者哉？
3、不可以有无说鬼神
凡事物，有即有，无即无。盖小人疑鬼神有无，因就学士而问以释疑，如答之以有无，岂非愈增其疑乎？
4、当以理推论鬼神
⑴不可以眼见为凭
诸言之旨无他，惟曰：“有，则人见之；人莫见之则无矣。”然兹语非学士者议论，乃郊野之诞耳。无色形之物，而欲以肉眼见之，比方欲以耳啖鱼肉之味，可乎？谁能以俗眼见五常乎？谁见生者之魂乎？谁见风乎？
⑵当以事理为据
以目睹物不如以理度之。夫目，或有所差，惟理无谬也。
①以日轮为例
观日轮者，愚人测之以目，谓大如瓮底耳；儒者以理而计其高远之极，则知其大乃过于普天之下也。
②以直木为例
置直木于澄水中而浸其半，以目视之如曲焉；以理度之，则仍自为直，其木非曲也。
③以影为例
任目观影，则以影为物，谓能动静；然以理细察，则知影实无光者耳已，决非有物，况能动静乎？
④以西校公之语为证
故西校公语曰：“耳目、口鼻、四肢所知觉物，必揆之于心理。心理无非焉，方可谓之真；若理有不顺，则舍之就理可也。”
⑷当以外显推内隐
人欲明事物之奥理，无他道焉，因外显以推内隐，以其然验其所以然。如观屋顶烟腾，而屋内之必有火者可知。昔者，因天地万物而证其固有天地万物之主也，因人事而证其有不能散灭之灵魂也。则以证鬼神之必有，亦无异道矣。如云‘死者形朽灭而神飘散泯然无迹’，此一二匹夫之云，无理可依，奈何以议圣贤之所既按乎哉？
三、灵魂的存在状态
中士曰：《春秋》传载：郑伯有为厉。必以形见之也。人魂无形，而移变有形之物，此不可以理推矣。夫生而无异于人，岂死而有越人之能乎？若死者皆有知，则慈母有深爱子，一旦化去，独不日在本家顾视向者所爱子乎？
1、《春秋》证明鬼神存在
西士曰：《春秋》传既言伯有死后为厉，则古春秋世亦已信人魂之不散灭矣。而俗儒以非薄鬼神为务，岂非春秋罪人乎？
2、鬼神死人灵魂
夫谓人死者，‘非魂’死之谓，惟谓‘人魄’耳、‘人形’耳。灵魂者，生时如拘缧线中；既死，则如出暗狱而脱手足之拳，益达事物之理焉，其知能当益滋精，逾于俗人，不宜为怪。君子知其然，故不以死为凶惧而忻然安之，谓之归于本乡。
3、天主掌管灵魂
⑴天主制作限定万物
天主制作万物，分定各有所在，不然则乱。如死者之魂仍可在家，岂谓之死乎？且观星宿居於天上，不得降於地下而杂乎草木，草木生於地下，亦不得升於天上而杂乎星宿。万物各安其所不得移动，譬水底鱼饥将死，虽有香饵在岸，亦不得往而食之。人之魂虽念妻子，岂得回在家中？
⑵天主使灵魂显现
凡有回世界者，必天主使之，或以劝善，或以惩恶，以验人死之后其魂犹存，与其禽兽魂之散而不回者异也。魂本无形，或有著显於人，必托一虚像而发见焉，此亦不难之事。
4、人不可妄言底毁
天主欲人尽知死后魂存，而分明晓示若此，而犹有罔诋无忌、乱教惑民，以己所不知，妄云人死魂散，无复形迹，非但悖妄易辩，且其人身后之魂必受妄言之殃矣。可不慎乎？
四、鬼神非气非物
中士曰：谓人之神魂死后散泯者，以神为气耳。气散有速渐之殊，如人不得其死，其气尚聚久而渐泯，郑伯有是也。又曰：阴阳二气为物之体，而无所不在。天地之间无一物非阴阳，则无一物非鬼神也。如尊教谓鬼神及人魂如此，则与吾常所闻无大异焉。
1、鬼神不是气
⑴鬼神与气名理不同
西士曰：以气为鬼神灵魂者，紊物类之实名者也。立教者，万类之理当各类以本名。古经书云气、云鬼神，文字不同，则其理亦异。有‘祭鬼神’者矣，未闻有‘祭气’者，何今之人紊用其名乎？
⑵人死魂散不合理
云气渐散，可见其理已穷，而言之尽妄。吾试问之：夫气何时散尽？何病疾使之散？鸟兽常不得其死，其气速散乎？渐散乎？何其不回世乎？则死后之事皆未必知之审者，奚用妄论之哉？
2、鬼神非物
《中庸》谓：“体物而不可遗。”以辞迎其意可也。盖仲尼之意谓：鬼神体物，其德之盛耳，非为鬼神即是其物也。
3、鬼神在物与魂神在人不同
且鬼神在物与魂神在人大异焉。
⑴魂神中与人形的一体
魂神在人为其内本分，与人形为一体，故人以是能论理而列於灵才之类；
⑵鬼神与物各列各类
彼鬼神在物，如长年在船非船之本分者，与船分为二物而各列於各类，故物虽有鬼神而弗登灵才之品也。
⑶天主命鬼神引导万物
但有物自或无灵，或无知觉，则天主命鬼神引导之，以适其所，兹所谓体物耳矣，与圣君以神治体国家同焉。不然，是天下无一物非灵也。
⑷反驳万物有灵论
盖彼曰：天下每物有鬼神，而每以鬼神为灵，如草木金石岂可谓之灵哉？彼文王之民感君之恩，谓其台曰“灵台”，谓其沼曰“灵沼”，不足为奇；今桀纣之台、沼亦谓之灵矣，岂不亦混乱物之品等而莫之顾耶？
4、万物各从其类
分物之类，贵邦士者曰；或得其形，如金石是也；或另得生气而长大，如草木是也；或更得知觉，如禽兽是也；或益精而得灵才，如人类是也。吾西洋之士犹加详焉，观后图可见。但其倚赖之类最多，难以图尽，故略之，而特书其类之九元宗云。凡此物之万品，各有一定之类，有属灵者，有属愚者。如吾於外国士传：中国有儒谓鸟兽草木金石皆灵，与人类齐。岂不令之大惊哉？
五、人与万物之别不在性之偏正
中士曰：虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏而人得其正，虽谓鸟兽有灵，然其灵微缈，人则得灵之广大也，是以其类异也。
1、正偏大小不足以分类
西士曰：夫正偏小大不足以别类，仅别同类之等耳。正山、偏山、大山、小山，并为山类也。智者获灵之大，愚人获灵之小，贤者得灵之正，不肖得灵之偏，岂谓异类者哉？如小大偏正能分类，则人之一类，灵之巨、微、正、僻其类甚多。
2、有与无是分类的原则
苟观物类之图，则审世上固惟“有”“无”二者可别物异类焉耳。试言之：有形者为一类，则无形者异类也；生者为一类，则不生者异类也；能论理者惟人类本分，故天下万类无与能论也。
3、外来与内本是分类的原则
人之中，论有正偏小大，均列於会论之类，而惟差精粗。如谓鸟兽之性本灵，则夫其偏、其小，固同类于人者也，但不宜以似为真，以由外来者为内本。譬如因见铜壶之漏能定时候，即谓铜水本灵可乎？将军者有智谋以全军而败敌，其士卒顺其令而或进、或退、或伏、或突，以成其功，谁曰士卒之本智不从外导者乎？
4、以自主与不自主区别灵性
明于类者，视各类之行动；熟察其本情，而审其志之所及。则知鸟兽者有鬼神为之暗诱，而引之以行上帝之命，出于不得不然，而莫知其然，非有自主之意。吾人类则能自立主张，而事为之际皆用其所本有之灵志也。
六、人与万物之和气与鬼神之别
中士曰：虽云天地万物共一气，然物之貌像不同，以是各分其类。如见身只是躯壳，躯壳内外莫非天地阴阳之气，气以造物，物以类异；如鱼之在水，其外水与肚裹之水同，鳜鱼肚裹之水与鲤鱼肚裹之水同，独其貌像常不一，则鱼之类亦不一焉。故观天下之万像，而可以验万类矣。
1、人与万物之别
⑴外貌之别非种类之别
西士曰：设徒以像分物，此非分物之类者也，是别像之类者耳。
⑵以像貌分类之谬
像固非其物，也以‘像’分物，不以‘性’分物，则犬之性犹牛之性，犬牛之性犹人之性欤，是告子之后又一告子也。
⑶相貌与种类之别
以泥塑虎塑人二者，惟以貌像谓之异，宜也；活虎与活人，谓止以其貌异焉，决不宜矣。以貌像别物者大概相同，不可谓异类；如以泥虎例泥人，其貌虽殊，其为泥类则一耳。
2、气与鬼神之别
⑴气非生命之本
若以气为神，以为生活之本，则生者何由得死乎？物死之后，气在内外犹然充满，何适而能离气？何患其无气而死？故气非生活之本也。
⑵气与灵魂之别
传云：“差毫厘，谬千里。”未知气为四行之一，而同之于鬼神及灵魂，亦不足怪；若知气为一行，则不难说其体用矣。
①气为构成万物形象之元行
且夫万者，和水火土三行，而为万物之形者也；
②灵魂是人的内分
而灵魂者，为人之内分，一身之主，以呼吸出入其气者也。
③气是生物呼吸之物
盖人与飞走诸类皆生气内，以便调凉其心中之火，是故恒用呼吸，以每息更气，而出热致凉以生焉。鱼潜水间，水性甚冷，能自外透凉于内火，所以其类多无呼吸之资也。
⑶鬼神是司造化之物
夫鬼神非物之分，乃无形别物之类。其本职惟以天主之命司造化之事，无柄世之专权。
⑷人当敬鬼神而远之
故仲尼曰：“敬鬼神而远之。”彼福禄、免罪非鬼神所能，由天主耳。而时人谄渎，欲自此得之，则非其得之之道也。夫“远之”意与“获罪乎天，无所祷”同，岂可以“远之”解“无之”而陷仲尼于无鬼神之惑哉？
七、万物与天主不同体
中士曰；吾古之儒者，明察天地万物本性皆善，俱有宏理，不可更易。以为物有巨微，其性一体，则曰天主上帝即在各物之内而与物为一，故劝人勿为恶以玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉。又曰人物坏丧，不灭本性而化归于天主，此亦人魂不灭之谓，但恐於先生所论天主者不合。
1、万物与天主一体是魔鬼傲语
西士曰：兹语之谬，比前所闻者愈甚，曷敢合之乎？吾不敢以此简吾上帝之尊也。天主经有传：昔者天主化生天地，即化生诸神之汇，其间有一钜神，名谓“辂齐拂儿”，其视己如是灵明，便傲然曰：“吾可谓与天主同等矣”。天主怒而并其从者数万神变为魔鬼，降置之於地狱。自是天地间始有魔鬼，有地狱矣。夫语“物与造物者同”，乃辂齐拂儿鬼傲语，孰敢述之欤？
2、万物与天主一体不合儒家正论
世人不禁佛氏诳经，不觉染其毒语。周公仲尼之论、贵邦古经书，孰有狎后帝而与之一者？
3、人不能与天主同等
设恒民中有一匹夫，自称与天子同尊，其能免乎？地上民不可妄比肩地上君，而可同天上帝乎？
4、万物不能与天主同等
人之称人谓曰：“尔为尔，我为我。”而今凡沟壑昆虫与上帝曰：“尔为我，我为尔。”岂不谓极抗大悖乎哉？
八、人与天主不同等
中士曰：佛氏无逊于上帝也。其贵人身，尊人德，有可取也。上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。试观先圣调元开物，立教明伦，养民以耕凿机杼，利民以舟车财货，其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安，未闻蔑先圣而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云创造天地独天主能乎？世不达己心之妙，而曰心局身界之内；佛氏见其大，不肯自屈，则谓：“是身也，与天地万物咸蕴乎心。”是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度，故具识根者宜知：方寸间俨居天主。非天主，宁如是耶？
1、佛氏之说矜傲丧德
西士曰：佛氏未知己，奚知天主？彼以眇眇躬受明于天主，偶蓄一材、饬一行，矜傲睨，肆然比附于天主之尊，是岂贵吾人身、尊吾人德？乃适以贱人丧德耳。傲者诸德之敌也，一养傲於心，百行皆败焉。
2、谦卑以圣人敬事天主
西土圣人有曰：“心无谦而积德，如对风堆沙。”圣人崇谦让。天主之弗让，如逊人何哉？其视圣人，翼翼乹乹，畏天明威，身后天下，不有其知，殆天渊而水火矣。圣人不敢居圣，而令恒人拟天主乎？夫德基于修身，成于事上帝。周之德必以事上帝为务，今以所当凛然敬事者而曰“吾与同焉”，悖何甚乎？
3、人不能从无中创造万物
至於裁成庶物，盖因天主已形之物而顺材以成之，非先自无物而能创之也。如制器然，陶者以金，者以木，然而金木之体先备也。无体而使之有体，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本无性而能使之有性也。
4、天主能从无中创造万物
若夫天主造物，则以无而为有，一令而万像即出焉。故曰：无量能也，於人大殊矣。
5、人物之理是天主印迹
且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。人物之理皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物，不亦谬乎？
6、人心不含天地万物真体
智者之心含天地、具万物，非真天地万物之体也。惟仰观俯察，鉴其形而达其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，则心不得有其像。若止水、若明镜影诸万物，乃谓明镜、止水均有天地，即能造作之，岂可乎？
7、无人能于此造一山一川
必言顾行乃可信焉，天主万物之原，能生万物。若人即与之同，当亦能生之，然谁人能生一山一川于此乎？
九、万物非一体
中士曰：所云生天地之天主者，与存养万物天上之天主者，佛氏所云“我”也。古与今，上与下，“我”无间焉，盖全一体也。第缘四大沉沦昧晦，而情随事移，“真元”日凿，“德机”日弛，而“吾”、天主并溺也；则吾之不能造养物，非本也，其流使然耳。夜光之珠，以蒙垢而损厥值，追究其初体，昉可为知也。
西士曰：吁，哉！有是毒唾，而世人竞茹之，悲欤。非沦昧之极，孰敢谓万物之原、天地之灵为物沦昧乎哉？
1、天主不会受四大昧溺
夫人德坚白，尚不以磨涅变其真体；物用凝固，不以运动失其常度。至大无偶、至尊无上，乃以人生幻躯能累及而污惑之？是人斯胜天，欲斯胜理，神为形之役，情为性之根，于识本末者，宜不喻而自解矣。且两间之比，孰有逾於造物者，能囿之、陷之于四大之中，以昧溺之乎？
2、天主不可能与我为一体
夫天上之天主，於我既共一体，则二之澄澈、混淆无异焉。譬如首上灵神於心内灵神同为一体也，故适痛楚之遭、变故之值，首之神混淆，心之神钧混淆焉，必不得一乱一治之矣。今吾心之乱，固不能混天上天主之永攸澄澈，彼永攸澄澈又不免我心之混淆，则吾於天主非共为一体，岂不验乎？
3、天主与万物不同体
⑴天主与万物同体的三种可能
夫曰天主与物同：
①天主即万物
或谓天主即是其物，而外无他物。
②天主在万物内
或谓其在物，而为内分之一。
③天主使用万物
或谓物为天主所使用，如械器为匠之所使用。此三言皆伤理者，吾逐逐辩之也。
⑵批驳天主即万物
①天主即万物则没有物性
其云：天主即是‘各物’，则宇宙之间虽有万物，当无二性，既无二性，是无万物，岂不混淆物理？
②天主即万物则万物不相戕害
况物有常情，皆欲自全，无欲自害。吾视天下之物固有相害相殛者，如水灭火，火焚木，大鱼食小鱼，强禽吞弱禽，既天主即是各物，岂天主自为戕害而不及一存护乎？然天主无可戕害之理。
③天主即万物则不必祭上帝
从是说也，吾身即上帝，吾祭上帝即自为祭耳，益无是礼也。
④人心不接受天主即木石
果尔，则天主可谓木石等物，而人能耳顺之乎？
⑶批驳天主在万物内
①天主小于万物不合理
其曰天主为物之内本分，则是天主微乎物矣。凡全者，皆其大于名分者也。斗大于升，升乃斗十分之一耳。外者包乎内。若天主在物之内为其本分，则物大于天主，而天主反小也。万物之原乃小乎其所生之物，其然乎？岂其然乎？
②天主在人内不合理
且问天主在人内分，为尊主欤？为贱役欤？
a、天主为贱役不可以
为贱役而听他分之命固不可也。
b、天主为尊主则无人为恶
如为尊主而专握一身之柄，则天下宜无一人为恶者，何为恶者滋众耶？
c、天主受蔽于私欲则与天主之德不符
天主为善之本根，德纯无渣，既为一身之主，犹致蔽於私欲，恣为邪行，德何衰耶？
d、天主不能管理一身则与天主之能不符
当其制作乾坤，无为不中节，奚今司一身之行，乃有不中者？又为诸戒原，乃有不守戒者，不能乎？不识乎？不思乎？不肯乎？皆不可谓也。
⑷批驳天主使用万物
①天主使用万物则天主与万物不同体
其曰物如躯壳，天主使用之若匠者使用其器械，则天主尤非其物矣。石匠非其凿，渔者非其网、非其舟。天主非其物，何谓之同一体乎？
②天主使用万物则不应当惩恶赏善
循此辩焉，其说谓万物行动不系於物，皆天主事，如械器之事皆使械器者之功：夫不曰耜耒耕田，乃曰农夫耕之；不曰斧劈柴，乃曰樵夫劈之；不曰锯断板，乃曰梓人断之。则是火莫焚，水莫流，鸟莫鸣，兽莫走，人莫骑马乘车，乃皆惟天主者也。小人穴壁逾墙、御旅于野，非其罪，亦天主使之罪乎？何以当恶怨其人，惩戮其人乎？为善之人亦悉非其功，何为当赏之乎？乱天下者，莫大於信是语矣。
4、天主不是万物本分
且凡物不以天主为本分，故散而不返归于天主，惟归其所结物类尔矣。如物坏死而皆归本分，则将返归天主，不谓坏死，乃益生全，人亦谁不悦速死以化归上帝乎？孝子为亲厚置棺椁，何不令考妣速化为上尊乎？尝证天主者，始万物而制作之者也。其性浑全成就，物不及测，矧谓之同？
十、天主与万物的关系
1、万物性理是天主印迹
吾审各物之性善而理精者，谓天主之迹可也，谓之天主则谬矣。试如见大迹印於路，因验大人之足曾过于此，不至以其迹为大人。观画之精妙，慕其画者曰高手之工，而莫以是为即画工。天主生万森之物，以我推征其原，至精极盛，仰念爱慕，无时可释。使或泥于偏说，忘其本原，岂不大误？
2、天主是万物之外分
⑴天主是物之外分
夫误之原非他，由其不能辨乎物之‘所以然’也。所以然者，有在物之内分，如阴阳是也；有在物之外分，如作者之类是也；天主作物，为其公作者，则在物之外分矣。
⑵天主在物的四种方式
第其在物，且非一端：或在物如在其所，若人在家、在庭焉；或在物为其分，若手足在身，阴阳在人焉；或倚赖之在自立者，如白在马为白马，寒在冰为寒冰焉；或在物如‘所以然’之在其‘已然’，若日光之在其所照水晶焉，火在其所烧红铁焉。以末揆端，可云天主在物者耶。
⑶天主不离于物也不杂于物
如光虽在水晶，火虽在铁，然而各物各体本性弗杂，谓天主之在物如此，固无所妨也。但光可离水晶，天主不可离物。天主无形而无所不在，不可截然分而别之。故谓全在於全所，可也谓全在各分，亦可也。
十一、人与万物的关系
中士曰：闻明论，先疑释矣。有谓人於天下之万物皆一，如何？
1、人不同于天主与万物
西士曰：以人为同乎天主，过尊也；以人与物一，谓人同乎土石，过卑也。由前之过，惧有人欲为禽兽；由今之过，惧人不欲为土石。夫率人类为土石，子从之乎？其不可信，不难辩矣。
2、相同的三种类别
寰宇间，凡为同之类者，多矣：
⑴同宗异类
①同名异物
或有异物同名之同，如柳宿与柳树是也。
②同群之同
或有同群之同，以多口总聚为一，如一寮之羊皆为同群，一军之卒皆为同军是也；
③同理之同
或有同理之同，如根、泉、心三者相同。盖若根为百枝之本，泉为百派之源，心为百脉之由是也。此三者姑谓之同，而实则异。
⑵同类异体
①同宗之同
或有同宗之同，如鸟兽通为知觉，列于各类是也；
②同类
或有同类之同，如此马与彼马共属马类，此人与彼人共属人类是也。此二者略可谓之同矣。
⑶同体异用
①同属一体
或有同体之同，如四肢与一身同属一体焉。
②名异实同
或其名不同而实则同，如放勲、帝尧二名总为一人焉。兹二者乃为真同。夫谓天下万物皆同，于此三等何居？
3、人与万物不是一体
中士曰：谓‘同体之同’也。曰：君子以天下万物为一体者也；间形体而分尔我，则小人矣。君子一体万物非由作意，缘吾心仁体如是。岂惟君子，虽小人之心亦莫不然。
⑴万物一体之本意
西士曰：前世之儒借万物一体之说，以翼愚民悦从于仁，所谓一体，仅谓一原耳已。
⑵信万物一体将灭仁义之道
如信之为真一体，将反灭仁义之道矣。何为其然耶？仁义相施必待有二；若以众物实为一体，则是以众物实为一物，而但以虚像为之异耳，彼虚像焉能相爱相敬哉？故曰为仁者推己及人也。仁者以己及人也，义者人老老、长长也，俱要人己之殊，除人己之殊，则毕除仁义之理矣。设谓物都是己，则但以爱己、奉己为仁义。将小人惟知有己，不知有人，独得仁义乎？
⑶论仁德的本义
书言人己，非徒言形，乃兼言形性耳。且夫仁德之厚，在远不在近。
①近爱之爱
a近爱本体
近爱本体，虽无知觉者亦能之。故水恒润下，就湿处，合同类，以养存本体也；火恒升上，就乾处，合同类，以养全本性也。
b、近爱所亲
近爱所亲，鸟兽亦能之，故有跪乳、反哺者；
c、近爱己家
近爱己家，小人亦能之，故常有苦劳行险阻为窃盗以养其家属者；
d、近爱本国
近爱本国，庸人亦能之，故常有群卒致命以御强寇奸宄者。
②远爱之爱
独至仁之君子能施‘远爱’，包覆天下万国而无所不及焉。君子岂不知我一体、彼一体；此吾家吾国，彼异家异国？然以为皆天主上帝生养之民、物，即分当兼切爱恤之，岂若小人但爱己之骨肉者哉？
⑷体群臣之本意
中士曰：谓以物为一体乃仁义之贼，何为《中庸》列“体群臣”於九经之内乎？
①体群臣是譬喻
西士曰：体物以譬喻言之，无所伤焉。如以为实言，伤理不浅。
②不必施仁于物
《中庸》... -->>
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