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，诸法缘会即生，缘离即灭，既生既灭，足知无常。然则不无生灭之法，以有法执故也。然佛出世先说小者，有二对治。故说生灭对治凡夫外道执我，我是主宰义，既言生灭则知无主，无主无宰则无我也。说因缘对治外道自然之计，外道所执多执神我，有作受故兼执自然，既言因缘则非神我、自然也。为治此二，是故先说生灭因缘。即佛初成道，始从鹿苑度五俱轮，次度舍利弗、目连、迦叶三兄弟等，于十二年间所说，即诸部《阿含》等经是也。”
今悟等者。佛说此法意令众生悟四真谛也。此有两种因果。谓：集是世间因，苦是世间果；道是出世因，灭是出世果也。苦即三苦、八苦。三苦谓：苦苦、坏苦、行苦。八苦谓：生、老、病、死、求不得、五阴盛、爱别离、怨憎会。集即业惑，如逐妄中说，灭即有余、无余二种涅槃，入经可见。道即八正道，谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。谛者诚实义。如世间苦集，逼迫和合事无虚谬，名为实义，非谓不生不灭名实。即说苦定苦、集定集等，以是义故四皆是也。故《遗教经》云：“日可令冷，月可令热，佛说苦谛实，苦不可令乐。”即如佛于鹿苑为五比丘三转四谛法轮之例也。三转者。一示相转。示谓显示苦行相等，令其悟解，云此是苦、此是集等。二劝修转。劝谓诫劝令其修断，云此是苦汝须知，此是集汝须断等。三作证转。作证谓引已所作令其信受，云此是苦我已知，此是集我已断等。意言我已知、已断、已修、已证，汝等学我，当知、当断、当修、当证。如是说已，一类小根之人如言启悟，厌生死苦乐求涅槃，发心进修作五停心等七种方便，断三界四谛下分别粗惑，得初果证，乃至进修渐断三界俱生细惑，证余三果得阿罗汉，则令世间因亡果丧、出世间因生果证。《法华》云：“为求声闻者，说应四谛法”，度生老病死，究竟涅槃。是故疏云：“先说生灭因缘，令悟苦集灭道。”
疏既除下。二、结判
我执者，即于五蕴总相计有主宰，名为我执。若一一推求，色等性中不见我体，名为我空。若见五蕴之法实有体性，名为法执。若了五蕴如幻如化从缘无性，名为法空。既除者已尽也，以小乘人闻说生灭因缘不执于我故，云既除我执。未达者，以未闻说无性因缘，犹计蕴法为实故，云未达法空。若具言之，合云既除我执已达我空，未达法空未除法执。今则上执下空，文影略故，入除我执，便是已达我空未达法空，便是未除法执故也。
疏欲尽下。二、叙说般若意二
一、总云大部二
一、叙教释意
病根者喻法执也。如人有病令人不安，如木有根能生枝叶。意云二执如病，令诸众生不得安乐，若取法执为病，病即是根，持业释也。若取我执为病，是病之根，即依主释。今则病通二执，根喻法执，以能所依二体异故。我是能依，法是所依，以能从所生，故能非根，根唯局所也。由是凡夫有我执，必兼有法执；二乘有法执，不必具我执。又二乘无我执则未必无法执；菩萨无法执，则必无我执。如因迷杌方可见人等。
般若即慧也，为显此法故遗言成教，教即文字，般若即观照、实相二般若也。今约佛论，故通法教俱名般若也。此中意云：如来意欲尽众生有执之病根，方谈空宗之般若。然大乘教法无量无边，何故此中唯谈般若？谓正能破执大乘初门，二执若除真性自现，故唯谈此除其病也。故古德云：“《华严经》如治国之法、养性之药，般若教如定乱之将、治病之药。”二经既尔，余可例知。
心境等者。然佛初说小乘心境俱有，说大乘法相即境空心有，说般若教即心境俱空，今正明此，故云齐泯。心即心心所法，境即诸识相分。心通能变能缘，境通本质影像。心境等亡故云齐泯。谓约遍计则都无所有，如绳上蛇。约依他则缘无自性，如麻上绳。由心故境、由境故心，境灭心空、心如境谢。然诸法虽多不出心境，心境既泯则一切皆泯也。《心经》亦云：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界”等，故云齐泯。
即是真心者，显非断灭。恐闻一切诸法泯之皆无，诸法既无应成断灭。故此显云即是真心。然此心与上心字不同，上是缘生忘心，即前梦识也；此是常住真心，即前镜心也。为拣别故，故特言真，以一切诸法皆依此心，若离此心无别有法。故经云：“一切世界因果微尘因心成体。”心之所现名曰依他，执之为实乃名遍计，依计既泯即是圆成。如绳依麻有蛇托绳生，绳蛇既亡则麻着矣！此是疏主出般若之密意。若据经文，即但言诸法皆空，不言即是真心。故下文云：“离一切相即名诸佛”，文虽不彰义实如此。若法性宗，即直于诸法空处显出真心。故《圆觉经》云：“种种幻化皆生如来圆觉妙心，犹如空华从空而有”，乃至云：“诸幻尽灭觉心不动”，故云即是真心也。
垢净双亡者。上言心境染净已舍，文未显彰，故重明也。意云非但无诸有漏心境之法，若于法中染净之法亦复不有。为对治垢染，方彰净法之名。所治之垢既亡，能治之净何立？如无悭贪，布施亦遣等。则知若理若智、若因若果，一切行位诸对治门，悉皆不有，垢净并无，故曰双亡。故《心经》云：“无无明亦无无明尽”等。
一切清净者。此净与上净字不同，上即对染之净，此名真空曰净。以声闻怖空故言清净，清净即空义也。《大般若》中，或则云空或言清净，然万法虽多不出心境，恐收不尽，又约垢净重明，斯则是法皆摄竟无所遗，故言一切也。故《大般若》云：“善现！般若波罗蜜多清净故色清净”，乃至“诸佛无上菩提悉皆清净。”又非谓泯却心境、显真心了，然后亡垢净、显真空。此乃文家成隔句对。若欲顺义，应云心境齐泯、垢净双亡，一切清净即是真心。理则明矣！谓真心之中，本无心境垢净等法，名之为空。非谓无于心法成于断灭。故《唯识颂》云：“初即相无性，次无自然性。后由远离前，所执我法性，此诸法胜义。亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”然此与前迷真习妄，正为翻对。若无前意焉起此文。
疏三千下。二、显瑞彰会
三千即三千大千世界，如下所明。瑞即祥瑞。焕明也。佛说此经之时，放大光明照三千界非不焕然，复现种种奇异之事，有此祥瑞，故云三千瑞焕。故《大般若经》第一云：“尔时世尊于师子座上，自敷尼师坛结加趺坐，入等持王三昧，安祥而起，一一身分各放六十百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界”，乃至云：“令此世界六种变动，盲者得视，聋者得闻”等。又云：“其诸天人佛神力故，各见于佛正坐其前，咸谓如来独为说法。”
十六会彰者。然般若类有八部，谓：大品、小品、放光、光赞、道行、胜天王、文殊问、金刚。唐译六百卷，二百七十五品，总一十六分。前五无名，后十一分有名，前六分品，后十不分品。即初分、七十九品，第二分、八十五品，第三、三十一品，第四、二十九品，第五、二十四品，第六、胜天王般若分，一十七品，第七、曼殊室利分，第八、那伽室利分，第九、能断金刚分，第十、般若理趣分，第十一、施波罗蜜多分，十二、净戒，十三、安忍，十四、精进，十五、静虑，十六、般若。即《大明度无极经》四卷，同前五分，《儒首菩萨无上清净分卫经》二卷，即第九分，《实相般若》即第十分，《道行》、《小品》各十卷，同第四分，《光赞》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十卷，皆同第二分。然上诸本开合大部，文势次绪事理一一皆同，但广略之异，唯《仁王》一本，不在八部之中。
疏今之下。二、别示今经二
初、略标指如文
二、广序赞二
一、序叹幽玄二
一、具序一经诠旨三
句偈下。一、正序
句有文句义句，今通此二，偈谓积句所成，亦通此二。隐谓潜隐，即现在无文，如经中多无所断之疑文及其住名。略谓少也。即现虽有文而不广故，如经中唯有能断之文及有住义。旨谓意旨。趣谓旨之所归。彻理曰深，难觉曰微。难觉有二意，一为文隐略故义趣难觉，二为彻理故甚深难觉。然隐略深微之相，即下所云慧，即返流净用，约断执观空得名。般若正翻云慧，不云智也。下释题中广辨体相。三空者，即我空、法空、俱空也。如下经云：“无我相人相”等，即我空也。“我相即是非相”等，即法空也。“离一切相即名诸佛”，是俱空也。二空可知。俱空有三说：一别观人法名二空，同一刹那双观人法曰俱空。二即二执既遣，二空亦遣名俱空。三即能所遣时慧亦无住，即与本性相应。此时自无人、法二相及非法相等名俱空。彻谓透彻。慧是能彻，三空是所彻。般若照时透过三空之表，即与本源相应。以本心源非空非有，为对人执方说人空，为对法执方说法空，为对二执方说俱空。即空是能对、执为所对，所对之执既遣，能对之空亦除，空执两亡方契本性，若住空境未曰相应。所以疏中特言慧彻。由是四加行位菩萨，为取空相不名见道。故唯识偈云：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非真住唯识。”今既彻于空相，能所兼亡，即同唯识见道颂云：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”
檀舍万行者。梵音檀那此云布施。舍谓舍摄万行，即菩萨所行之行不唯于万，今举大数耳。以布施舍于三施，三施该于六度，六度包于万行，以本望末故，曰檀舍万行也。所以佛答修行，唯言布施。故弥勒颂云：“檀义摄于六，资生无畏法，此中一二三，是名修行住。”
住一十八下。约二论以叙叹。准无著论中，从佛正说已下，乃至经终分，为十八住处。谓第一发心住，乃至第十八上求佛地住。即是修大乘行人，从因至果安住之处。
密示阶差者。谓隐密示现行人修行入位阶降差别之相。以经中都无十八住名，含有十八住义，以不显配故云密示。前后浅深不同故云阶差也。然阶差之相，在下正宗文前疏文具明。
断二十七疑者。准天亲论，从佛答三问毕，便蹑迹断疑，乃至经终二十七段。谓第一求佛行施住相疑，乃至第二十七入寂如何说法疑。
潜通血脉者。潜谓潜闇，通谓通流，血脉者喻也。以经中多分唯有能断之语而无所断之言，由是文起孤然势意断绝，及寻经旨皆有所因，文虽不彰理且连贯，以不明显故曰潜通。其犹人身血脉，外虽不彰内宛流注，约喻显法，故曰潜通血脉也。此意见于逐假叙疑之文。
疏不先下。二、反显不先遣遣者，即反显慧彻三空之义。谓二执为所遣，二空为能遣。又二空为所遣，俱空为能遣。以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。如《圆觉》云：“应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故，心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离。”
曷契如如者。曷何也、契合也。如如者，即上三空之表，本源真性也。二空破执，执丧空明，空病亦空，方契本元真性也。意云：若不先遣遣，即滞有滞空，何能契合真如本性。然此语势亦是御注序文，彼云：“咸归遣遣之旨，尽入如如之妙。”
疏故虽下。三、顺结
如经中度四生即是策修，无生可度即是无相。行六度即是策修，不住相布施等即是无相。如是类例遍于经中。然度生修行合是有相，今以无生可度、无住布施、无法可说、无我修善，故顺经宗无相之义，一经前后无不谈此，故曰始终。又因心果心咸皆如是，斯则正策修时无相，正无相处策修，非谓前后始终皆尔。
疏由斯下。二、结叹四法幽玄三
一、正结叹
若据前正叙叹中，约教义分能诠所诠。今于所诠之中，别开行果，即四法足矣。然教密如前句偈隐略，理密如前旨趣深微。行果二玄前文未显，故宜别明。行玄者，夫菩萨行不出二种，谓随相行、离相行也。随相即同前策修，离相即同前无相。玄者妙也。若二行抗行，或先或后，不名为玄。二行同时不相妨阂，乃名为玄。若唯随相即同凡夫，若唯离相即同二乘，二行相资宛符中道，即观空而万行沸腾，涉有而一道清净，是菩萨行矣。果立者，果即佛果也。此中佛果总有二种，所谓真身、应身。应身有相，真身无相。玄者。若二身各异，相无相殊，不名为玄。以相即无相、无相即相，真应无阂，故曰玄也。所以经中，若以相观佛，则是人行邪道，不以具足相发心，则堕断灭，以此真身应身不一不二故使然也。
由斯者因此也。即正指说此一卷经，是密是玄也。此则结指前文之所明，标为后说之所以也。
疏致使下。二、示难了
致遂也使令也。由前四法幽玄之故，遂令讽诵甚多而解者极少。口讽即读诵其文也。牛毛喻其多也。妙解经意乃名心通。麟者瑞兽，君圣则现。角者麟唯一角，喻悟者少也。此有两重相望，以论多少。谓麟比牛而已少，角比毛而又少，意谓读诵者多中之多，通悟者少中之少。
疏或配下。三、彰谬解
前四句即但不符圣旨，别作意度不得圆畅，虽非邪僻亦名谬解。后二句胸谈臆注正是邪谬。前言心通者少、不通者多，此之三类即是不通之相也。此前两家皆先叙因，然后结过。
配入名相者。谓有疏将法相名句配入其中，此则贪着其事，好尚法相也。如下经云：“凡夫之人贪着其事。”乖宗者，以经宗无相真空，既以法相解之，宁契经旨，以不顺理名之为乖。
但云一真者，但犹独也。以闻说此经是空无相宗，则首末作离心离境空无相道理一味销释，故云一真。
望源迷派者。望谓瞻望。源谓水生之处也。迷谓昏迷。派谓流派。路分曰岐，水分曰派。意云：此经虽宗无相，而文义千差。今虽符大底宗源，而全乖差别义理，故云望源迷派已。斯言乃是晓公《起信》序文。今虽用之，而意异彼。彼则以一心为源，随缘生灭为派。此则以经宗为源，义理为派。故不同也。
其余等者。前则各有一长，此乃都来邪僻。前则依人依教，此乃率意推胸、率尔疏谬之言。故曰：“胸谈臆注不堪采览，置之言外”，故云不足论矣。就中此释宇内偏多。疏主云：“予久志斯经，遍询诸疏，亲见数十本。或假托金刚藏，或云志公，或云傅大士，或云达磨，或云五祖，或题自名，皆好纸好墨装饰甚华，其中文义总不堪采。如释舍卫国云卫者百灵卫护，举一例诸首末皆尔，苟有无限愚人，不能甄别，宝为至妙，诚可悲哉！”
故云胸谈等，若将源派约迷不迷，前后相望有其四句。一、迷源不迷派，即配入名相者。二、迷派不迷源，即但云一真者。三、源派俱迷，即胸谈臆注也。四、源派俱不迷，即下不攻异端，是此疏也。
疏河沙下。二、引文结显
河沙珍宝者，即经云：“如恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河沙宁为多不？乃至此福德胜前福德。”
三时身命者。即经云：“须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身命布施，乃至何况书写受持读诵为人解说。”喻所下有二意。一即于此内、外二财喻之不及。二即如下文云：“我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，乃至譬喻所不能及。”含兹二意故云喻所不及。
岂徒然哉者。岂者可也。徒者空也。意云可空如此也。意谓此经句偈隐略有趣深微，寻波讨源卒难得意，傥悟玄理随分受持，得福德多不可思议。既若如此，非圣智不能造其源，常情之流岂合措意。此文意含两势：一验凡心不晓，二验持者福多也。
疏且天亲下。二、述造疏意二
一、示疏论师承有据二
一、示论师承斥他添削
梵语提婆盘豆，此云天亲，是地前四加行位菩萨，即无著弟也。无著，梵语阿僧佉，是初地菩萨，即天亲兄也。补处即弥勒菩萨，见在兜率天上次补佛处，号曰当来下生弥勒尊佛。以二菩萨依禀弥勒菩萨偈颂，造论解经，故云师补处尊。下悬谈广明。
后学下斥其违论。即无著、天亲之后，制疏之者也。何疑者责辞也。添即前云配入名相者。于本论外，加以大小乘法相行位故云添。弃即前云但云一真者。弃却两论别自解释也。不知彼人云我胜菩萨为，复不知菩萨所造论耶。若言不是我胜菩萨，亦非不知造论，但以志道参玄忘言取意，截径修进不务枝流，谁有心力寻于论文者，即应责之曰：“寻论释经则推无心力，推胸率意心力何多。”且者约截之辞。以不论所余截径而斥意云：“今不论你有理无理，且论主是入位上流，复从弥勒所受义句，此盖佛佛相传展转师授。你之后学，何得固违而自率意耶？一是凡圣愚智悬隔。二是师父之言。背智率愚、悖师无礼，如父有所作子乃故违，岂合天道耶！”故此引师以斥也。
疏故今下。二、明今述解不攻异端。今初两句对非显。是故今者由菩萨展转相授，所以今之述作不攻异端。攻谓攻击，异谓别异，端即端倪，即显诸家却是异端也。故云对非显是。故《论语》云：“攻乎异端斯害也。”已注云：“善道有统故殊涂而同归，异端不同归也。”
疏是下二句，出其因由，既用本论释经，不攻异端明矣。
乳非下引经喻。《涅槃》第十云：“复次，善男子！如牧牛女为欲卖乳，贪多利故加二分水，转复卖与余牧牛女。彼牧牛女得已，复加二分水，转卖与近城女人。彼女得已复加二分水，卖与城中女人。彼女得已复加二分水，诣市卖之。时有一人为子纳妇，当须好乳以待宾客，至市欲买。是卖乳者多索价数。是人答言：‘汝乳多水，不直尔许之直。今我赡待宾客，是故当取。’取已还家煮用，作麋而无乳味，然于苦味中千倍为胜。何以故？乳之为味，诸味中最。善男子！我涅槃后，正法未灭余八十年。尔时是经于阎浮提当广流布。是时当有诸比丘，抄略是经分作多分，抄前着后、抄后着前，前后着中、中着前后，杂以世语错定是经。今多众生不得正见。如彼女人展转卖乳，乃至成麋而无乳味。然彼经意以喻涅槃，此借用之以喻般若。此中城内之言语稍漫通，今取最初新构之乳未加水者，以为喻也。”
或曰：“此中岂无疏主自语，应同添水乳耶？”
答：“不然。虽有自言，但是连合前后，或引文之端，皆从本义而非添也。”
疏纂要下。二、示名题
义意在下。诸家至此皆略判经题，今务简削繁，下文委释。
三、解本文二
初、偈文归请
将欲制疏，恐未上符下合，故归请也。意云：《法华经》说：“假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。”圣智尚难图度，凡心岂可测量。由是祈请加护冀无纰缪。于中前三句归敬三宝，后一句祈愿利生。初二字能归至诚。稽者稽也。首即头也。《尚书》云：“稽首拜手”，注云：“稽首，谓首至地也。拜手，首至手也。今则屈头至地稽留少时，表敬之甚也。”又礼有三种，谓下揖、中跪、上稽首。今则上礼表无慢心。然能归之人必具三业，表佛有天眼、天耳、他心知故。谓以身业归，表佛有天眼见。以口业归，表佛有天耳闻。以意业归，表佛有他心知。又圆满三业善故，成就三轮因故。以未归三宝之前，三业悉皆不善，今归三宝故，三业皆善也。三轮者，谓神通轮、记心轮、教诫轮。因中身业归，果获神通轮。因中口业归，果获教诫轮。因中意业归，果获记心轮。据此即三业是因、三轮是果。三轮之因，依主释也。今言稽首即当身业，但举身业余者自具。谓称三宝名，及述所为事，即口业也。心不虔诚宁肯归礼，即意业也。
牟尼下，正举三宝。谓佛法僧为福之田，三皆可宝故云三宝，带数释也。然有三种：一住持。即塑画等，像佛也。三藏教文，法也。五众和合，僧也。遵守遗言任持像法，名曰住持。二别相者。佛即三身，法即教理行果，僧即二乘菩萨。三同体者。觉照名佛，轨持名法，和合名僧。于中复有本性观行融通之异，皆一法上说之，故云同体。于上三中，今所归者即别相也。五教之中当其始教，以此经属始教故。今但取当宗之中能说般若为佛，所说般若为法，发起流通者为因，故非余教。
牟尼下，佛也。梵音释迦牟尼，此云能仁寂默。能仁故不住涅槃，寂默故不住生死。又寂者现相无相，默者示说无说，此则即真之应也。大觉者，觉即是佛，大拣余圣，余圣虽觉未名为大，二乘偏觉、菩萨分觉，皆非大也。唯佛如来一觉永觉、无所不觉，如大梦觉、如莲华开，迥超群圣故独称大。尊者具上九号为物所尊，下文广辨。
能开下，法也。于中能字属佛。开字通佛及法，谓在佛为能开，在法为所开。般若三空句五字，唯局法也。然于此中具教理行果，般若果也，以是到彼岸慧故。三空理也。句即教也。理果合论行也。以慧照理是菩萨行故。
发起下，僧也。发起上士即须菩提，因兴三问故佛说之。流通上士，即是弥勒、无著、天亲也。逦迤解释方始弘传。上士者高上之士也，或曰上人，故马鸣菩萨《赞无常经归敬偈》云：“八辈上人能离染”；或云大士，故《大云疏》云：“如斯大士皆归命”，斯皆通用故随人称。
疏冥资下一句。祈愿利生也。冥闇，资助也。所述即此疏也。契合也。群机即一切众生也。然资助加护有二种：一即显加，谓现身说法有所见闻。二即冥加，但得智力无所视听。今于二中唯求冥加也。以制疏释经唯籍智力，但得冥助不须见闻。以此经云：“若以色见声求是行邪道。”为顺此教故不求显然，凡所设教皆契理契机。今不言契理者，以疏是论文已契理故，又疏主于二利中利他偏甚。今唯言契机者，悲增之相也。
金刚经纂要刊定记卷第一