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石鼓沙门释智云撰
诸品题名所从不同，已如上辨，今此即单从譬喻以为名也。若言大无喻者，一往别义亦如前辨，今此正从通也。永云今品双用权实为名。何者？以法说周，既双明权实，故以双譬于法。在昔须云鹿苑三车，在今须云等赐一大，所以权实俱名譬喻。今谓此人睡长梦而难悟，岂至于此？乃犹此言，积习犹然，况初习者？前云略广开三显一，广中即约三周开三显一，又云本末相乘，如何至此仍弃其开显之宗，却双用为体？乃前法用之释他经之义，何关此经意耶？如何三章并名为周？信知此人未悟三周之义，疏文自显，何故此言后学宜惊之矣？应知品题虽嘱譬说，而文一分犹属初周，于后当释。记释此文无别科目，今云释此品文有三：初释题名，次定处所，三消经文。此不然。今谓释此为二：初题，次文。初释题中记云有总有别，全云有别有总。别中有四：初标，次譬者下释，三前广下来意，四故言下结。今谓初总有三，谓标、释、结。标言总者，全云此文二字各释，下二字双彰，而此翻称总者，对下别开四释，此意贯之，故云总耳。今谓诸释皆同此见，而皆直明对下四释为别，故名为总。此一更能曲辨以成，虽能委曲，要非直达，今所未能信从。何者？于此一部，上下都无体例，非直道理不可，又亦乖违于文，故所未能信也。今谓直约初因缘中自论总别，非对四释以为此名，此义已足，但此见四积，乍闻要自警疑，今当綄括上下体例，则可无惑。何者？一、约四释论总别者，则因缘一释为总，余之三释为别，如上所以中明是也。二、直就初因缘中论总别者，自复有四，谓：一、约名义以论总别，释名为总，释义为别，名即是显，义即四悉，即如此文二字为总，四义为别是也。二者、唯约义中以论总别，即世界为总，余三为别，如释序题涌出品是也。三者、或唯别而无总，直约四义以释，如释其余品名是也。四者、唯总无别，即如后释达多品名，但有通含四义，而无别四之名是也。三者、于初名义总别之中，又更有三：或先总而后别，释此喻品是也；或先别而后总，如释法师品，是先释四、五、六等，然后方释法师二字；或先后皆总而中间别，即如释授记品是也。先后皆论授记二字，中间则辨诸差别，义皆随其便宜，不可一例，故有此异。虽此差别，给不有对四释名为总别，故今直依文义，未能曲从，于后自见得此八意，非直于此触途可通，不然，故不得不破，宜其思之。
上是释标竟，譬者以下是正总释。记于此释为三：先字训，次字义，三来意。全云释中初字义，托此下次正释。今谓此正释为二：初释名，次来意。初中先离释二字，次合彰其义。比况者，比类以况显于物也。晓训谓教示也。故玉篇云：以类比况谓之譬，开晓令悟谓之喻。上是事也，下是意也。作此比况者，意在晓喻于物，令物得悟解故也。又譬即喻体，用亦义也。有譬与喻眼目之异名。今谓体意也，亦体用也。然经论或直言譬，举体以摄用也，意在其中。或直说喻，是举用以摄体，意本在其中。或双举名，其义可知。今此其含体用事意矣(云云)。若譬即喻，即体业合言。若譬以晓喻，此即事意合论。故今含此二义也。释义之方，有离有合。上是离竟，下令明之也。此谓此中能之事也，彼谓前所喻之法也。许三与大，世间粗显之物，故言浅。开三显一，出世妙道，故言深。此应结云：从此事意令以为名，故言譬喻品。此即妙事妙意也。次有总结，故略不言。前约结用释方便中，但离而不合不结。次约秘妙中，有离有合，而略不结。今此亦有离合，而略不结。前后体势皆同，而皆作异科目，故并失其体要。
惜哉惜哉下，明来意，亦是释前之所以也。于中有喻有法，法中初简上根不待故不作，五佛长行偈颂即同开显也。次明中下有待故为之作喻，虽迷未达而有可除达之机感，既有大悲巧智能为作深达之应者，大悲故能为，大智故能作，此二故能起，化物之方尽于是矣。其状何似故下，举喻明之。然为喻有二：一为法，二为譬。大经触多此类。此中经是为法作譬，疏即为譬而作譬。不达此意，虽复解释，将求解会终不可得。如月隐风息，或未见识而求见识，则有知者为之举动令其见识，喻于当时。中下未识于圆法，故佛更为而作喻，犹如彼也。动之与举同譬佛说，树之与扇同喻于譬事，风之与月有通有别，不出于圆理与教也(云云)。使其悟解，正是作譬之意、喻之义也，翻前迷未二字义也。结者，正从此意义以为名，故云尔也。次别释者，向之二字贯下四义，下四义一一皆有二字之义，故二为总、四为别也。于中有二：初正释四别，后结会二总。初明四义，即有四别。于一一中，皆先释二字，次引文证成。初世出世，总举喻显法也。此释譬义也。因于以下，是释喻也。向云譬是事体，喻是意用，义现于此，即是全其因以致之故也。曾未曾，即上譬也。次引证者，前世出世，义现于此，正取通谈世出世间法之体相，令其解会欢喜，故属世界。次者，亦初解譬。生谓别明所可发生诸功德善法，谓妙智也。世与出世，于引证中，明使蒙等，是谈佛意，即释喻也。此一切音，皆即大乘音教生善之极也。所引证者，三车是世间开，三乘皆即一乘妙玩具也。现应从玉，不应从习，知之此故，为人意也。次明灭者，别明所可灭除之恶法也。世灭即宅中大患，乃至外世之患皆所灭，出世灭即妙断德也。亦初释譬。虽得以下，次释喻也。亦是能令其得如此也。证中苦难等，即世间所灭之法，谓五八也。应拔即为其除灭，令成妙断德也。此故对治，次不生灭。生灭既智断，此即实相理体也。三义在文，可以例知。非智断，非因果，而为智断因果之所依，亦假因果智断之所显，故乘之至极。会于本体不二之理，故是第一义。
下总结会，可知。一音者，一妙音也，得四妙益也。此就佛意说。勿谦下，未得前结从二义以得名，此结从四义以得名，故云尔也。记云：世不生不灭者，即大车也。文云：本有故不生，至处不怀故不灭。出世者，性德本有故不生，修得果常故不灭。然前之三悉似寄施权，第一义悉方约开显，当知三悉即第一义之弄引。今观文意，生灭是约所生善、所灭恶，此是约事、约修，不生灭即是约理性，则四悉只是三德之总，别则不生灭。世间即大车，出世即一乘，语通意别，意在本体故。何以明之？即如下颂中云：以众宝物造诸大车。既言造，故知就本说修也。况复生灭既是智断不二，俱是实相理体，以不二而为二所依，亦因二以显不二。若尔，世则此大车，家中本有故不生，以不生故不灭；实相一乘，非智故不生，非断故不灭。而言安住非佛者，谓会于性不二而能二也。故知四意并为妙物。
次约教者，以其名通约以显前，辨差以显会，正明一切譬喻皆成此义也。初明此教法相、说相、譬喻如是，故是此初教也。正后三皆尔，正缘此经法说之后作譬，故皆尔也。通名三车，如下文也。次简二乘自利，故受羊鹿之名。次菩萨虽名为大，乃初非真实也。次共教中亦有通别，通谓三车，别即如文三名异也。声闻但自，缘觉兼他，驰即自脱，顾兼愍物。菩萨自行既立，不畏六尘，故早刀箭也。悲智力大，能大运他，比三行不同，别以此三为喻，此并大品三人有此喻也。引大经者，更显此故二乘之异喻也。此虽甚大，但是对前及当教二乘而得名，亦非极也。要而言之，法说、譬喻如是，故是此教义也。次别中，初简通，次正显。前三明譬喻，初二是法说之义，后一譬喻也。初约五事以简近，谓不求作佛，尽未来时广度一切，非直近，亦乃局三兽度河为能到底。菩萨既喻于象，何故皆言不到？然河有分段变易，故有到不到，以不到故，未名度前四因第五果也。五皆此通，简前两教三乘通别俱得。菩萨以下，正显别义，明五事胜发心久远，如本业经中所明过未皆非数量，故理智即三谛三智也，别惑即十二品无明也。穷无明源，尽法界性，亦名为度也。此就当教，非圆极也。此一教义备于本业，未能具述法说之义。如是下，正明譬喻。二乘如萤，两教二乘也。菩萨当别，然此喻须有通别，通论对前教，故通受此名。若当教论登地，乃可当于此喻，故上文示教相中，以萤光喻折智，以灯炬喻体智，以星月喻别智，以日光喻圆智。如此异者，前文亦应兼义，此中且顺经文，经文亦应有通别，今且从别。不言通菩萨者，上文既有灯炬之喻，此中略不论也。然此既对穷原到底，亦应同喻，于象固当有之，河可有殊？象容有别，经中所明象类差别甚多，乃至更有龙马，何为无果？要而言之，所说之法，所立之喻，如是不同前后，故是此教譬喻之义也。又始见下，是约圆教。于中先明昔初不用譬，次明今时有用不用，于此二中各有其由。初中诸佛久化，其又积习障轻根利，直闻法说即便悟入，若见闻影响即达其实，何俟譬喻？故云大无譬喻，即此义矣。指华严者，正明最初也。然彼经譬喻甚多，即如日出先照等，何谓不须？然体势各别，彼法说广，喻则略；法说为宗主，喻说泛尔助成。故时众但是因法说而悟入，非时因譬以悟入。此经一座迹门，总唯三周之说，一一尽一化，始终一一皆有四段，谓正说、领解、述成、受记，故与余经势数永异，故云不须同其实矣。为未入下，是明于今。于中，初通对昔明同异；上根以下，正别明今。初中，先辨异昔。初直说佛慧，总今开诸权慧，显于佛慧，故为异也。如今以下，是明今昔同始。初即华严也。准知下文，今昔同名佛慧，故无二义；亦不殊，故不异。此之同异，不得相离，常须知之，不明一向。上根以下，次正明今。初明不须；只为以下，次明必须用也。二各有由，在文易见。踟蹰者，犹豫之貌尔。疋云：二达曰歧。即于今昔权实二途，进退未决故也。结是圆者，略举初后，中间可例知。此约教释，待绝义并在其中，不俟繁文。
本观例可知者，一者义，二者文。义者，成道久远，三世利物，皆有此之譬喻。中间今日，迹也；过去久远，本也。此是义例也。文者，下文百岁子，二十五之父，父少子老，又良医治子，来去无方，此并本迹之譬喻也。观心者，远即止观十乘，结明大车是也。近即向者，约别释中，主灭不二，即是止观不二，三德譬喻之观行矣。为道之要，莫过是矣。如此文义，皆可准知，故云例可解。云云之意，相状略尔。或四：此以譬说，名譬喻品。前既诸说，何不题为法说品？若必齐者，后文何故不题为因缘品？后既不然，前何必例？曰：固应并齐，但此一是得其实，前后未尽其要。今谓近论可尔，远则不然，旨既深远，前已略明，广非此要，故且置之。
自下第二释经文也。于中有三：初对品题显文属法，次明品题于此所以，三正科释其文。初云法说五段者，名目可知。其一始竟，谓正说也。四犹未了，次第并在此品初也。次所以中，先明正应在后，次明在此所以。释云：为调其卷故也。此义未了，次当明之。次述他人所解，初正标其意，次引序事为例，三结明此意亦尔也。破云人情者，谓无此道理，非是圣意，故但是人情。言置后可不悟者，中根得悟，都不由此故也。今谓此一段文，非直他解不当，文自释亦可不会，从来并不言都未有疑，何所论释？或云此中有何异妨，而此疑惑。今谓如此问者，固是未解疑也。何者？此中本释题，譬喻品于法说中而释，乃云为调卷故，如此释者，其可会乎？孰能疑哉？今谓若释品题，不应言调卷，若释其文，与上不相承摄，都失由致，故此一文诚不可会。次述他释，乃破亦尔。今辄出其正体势者，承四犹未了文下，应云既犹法说未了，何故法说领记之前题，譬喻品释云准应在后，正譬说初题之，此初应更题云方便品之，余诸经此类多矣。今不尔者，盖出经者从省略耳。如此则义已了，亦甚易会。此是释题于此之所以竟。
次若释疑其文之妨者，亦摄向之未了。言下即云：四既犹属法说，何不置前品末，而于此譬喻品初安之？释之如文，为调卷故是也。置前不调置，此则为调置也。今文两疑不明，两释不显，就能致会者，今若极理而会通者，此中释两义也。初但直标而不徴释，次但直释而不徴问，盖影略互显二意矣。或写脱落其义，已如向释了。次引他解，全是释其文意，非关名题义也。嘉祥云：此品题名，正应在后，而于此者，有人言：上根人领悟望下，既别立信解品，此亦应别立品名，但文既少，不足别题，故寄譬喻初说(具自释云)。今明弟子要由解前法说，方能请后譬喻，故后说喻，由前领法，所以立譬喻品，在领解初。今谓后正说初，为他请主，自无疑惑，请为他除，既自陈解，何须此中先立为表？固其不然，悉人情矣。
自下第三科释文者，即释五中第二领解章之文也。仍先释章名二字，仍有二番：初直释二义，次约文释二：初者领外，从佛所闻述已内得其解，由外闻故得内解，由内解故能外领也。内外虽殊其实一矣，皆约开显一妙义也。次约二文明离合者，记云：长行三业各标释结，标结二文并具三业，而不分领解，但于释中以身口业为领，口意业为解。初今从世尊下领也。从所以者何下解偈各陈者，三段各二，至下偈中一一点出，全云偈中既无身意领解，斯则唯约口领而为比对。于口领中偈与长行俱有三段，谓标释结，标结之中偈与长行悉具领解，皆是各陈则无复异。而疏辨离合之异者，但为正说，正说之中长行但叙昔之三失，反显今之三善，然不别彰领解，既不别彰领解之相，故称为合，颂中二别分明也(云云)。今谓领有解，解有领合也。领与解别各也，至文自见。此段总此内外离合为名，故云领解章也。
初叙内解中，文具四释。初因缘中，自具四义：初一总，次三别。初一总中四：初正消文，次明其由，三引文证，四总结一。初虽四字，只是心形。形跃由心喜，心喜由三事，由三事故心喜，由心喜故身形踊跃。必具此三，又不相离，故次第具明。欢即喜，踊即跃。世俗释云：趺足而跳，谓为踊跃。今谓因既并妙，果固其然，即妙喜矣。三并云妙，所以意得。又以少况多，彰其极也。幸者，望外非意所图而致之者，幸也。故下文之说，本无心有所希求是也。弄者，抚手舞也。诗序云：不觉手之足之。手之即弄也，足之即跃也。心故形，足必手，故经云踊跃。今加以弄释之，虽不全同于俗，而亦其流，故迦业作况于此者(云云)。引证具三，可知。结内外者，解内也。身从，闻外也。总从，以得故也。致者，得也，成也。总谈众缘和合，故是世界。此对下三，名之为总，不同领文总也。下三别明喜跃之义，义亦由也。前三通具此三，故前为总，此为别也。谓进别业，除别惑，证别理，以别别其总，令总成别。四皆妙物也，并因开显之所致也。一一皆先释，次证，后结，可知。诸本皆云改小学大，全作大字，释云：今得真佛子之名也。今谓此谬之甚矣。记云：在方等时被斥故忧，至般若时住小故悔。方等彼斥故疑，般若不取故难。浊为外障，小为内障。又被弹不受名外障，蒙加不取名内障。今则无三双之失，故云大朗。全云：于二苏中被斥故忧，谓永失大故悔，自觉微劣故疑，无心希取故难。又闻略开皆是方便，故复生疑。今谓忧悔一向在昔，二味疑难则亦通今日，闻略说也。双遣并除皆在今日，闻广说也。内外下，通结上二双也。初即内妨障，次即外妨障。既双除并遣，故廊然大朗。此并明其意领解矣。
次约教者，前虽别而名犹通，今将简通显别，乃彰开会，故以释也。于中，初一句通明欢喜之义，而阿罗汉下，别简偏以显圆。初言入位者，真位也。得始而得，安能不喜？故初名为欢喜地。次简显者，初简凡圣，此简藏也。三界通气，子果别明。焚音烦惑，言繁马使不行也。所知，次简共喜。无言说者，即空等也。而言体折者，以折而况体也。彼尚不喜，况此者耶？况已久证，故作其喜也。次简别中，先双标二欢，次双释。后明中，自度故隘，未度变易故陋，凡夫滞于生死故暄，无自润益故湫。湫，极水小也。若言沸声者，同是暄闹也。于对土应二物，因是二空，得入中道，即是初地，名极喜地，故云大。上是简偏，下是显圆义也。此即例别以显圆义，虽巧拙不同，同有三观智故。别则决在初地，圆即初住，真证同故。而名发心者，义非一故。初通显圆义。次别明身子通者，初地有名，前二但是义，例以圆妙，何所不可？身子不可定判，故进退释，皆是喜义。而义多在超位，此犹相待。若开会者，诸非尽皆是也。
明本迹者，彰其非始实也。初明其本，即久住究竟喜也，如上文释。次明其迹，初总、次别、后结，并如前释。如此等者，总指向五时也，可知。
次约观者，前别此通，通于一切初、中、后故。妙达于心，善识六位，即大欢喜，可以义例，故注(云云)。
次释外仪者，外即身，仪谓体，则即起等是也。疏文有三：先标章，次正释，后结会。初言身领解者，即寄此外仪，名身领解也。如次所释下，正释者，正消经文，明身领解之义也。经文但三，而义含四，故文具释四义。初释合掌者，二即表于二法也。未故不合，即表昔也。下表其妙解开显之意也。下释向佛。经文虽无，义固有矣，亦对昔显今。今中，先重释合成因；因必下，方释向佛之所表也。
次释瞻仰。此有二义：初双牒，标其所表；实即以下，别释。双牒经文，即能所也。表其解实，双标其所，表即上能所也。下别释中，先释其所，即尊颜也。下释其能，即瞻仰也。虽带其所，正释能也。一切皆同成佛知见，更何有余思念？如对尊颜，无更叹余思念。意解以下，结束。会通二义，使齐等也。向初二义，皆明达昔权实不二；次释二义，皆但明达实。今以意例于身，则义皆等，文且互举。若尔，意既并言解，身亦应并言领；身既有言解，意亦言领，则明俱有领解，亦俱有权实，亦似互也。诸释虽多，亦未能会，故不能述，宜更详之。
次释口中，即正发言也。对前经家，故言其自陈也。准应于此分出长行、偈颂，以是发言自陈颂中，正颂此文，固应于此开也。所科三章，乃有三三，曲尽论之，乃有十二，以三结成之中，二字自复各三故也。初标三喜者，谓口发言领解，因佛三业而生欢喜，故云三喜。初谓因见法身，次谓闻说妙法，三谓意得妙解，此即因佛三业而生欢喜也。
次明释者，释前三喜之所以也。昔失即此释文也，今得即向标文也。知者，此文皆说昔故，向文说今故。今所以喜，由昔失忧，今得故喜。故向先标，今举昔释，失得之言，皆具三也。初释身中，先举身；昔佛下，所以；闻如是下，正消文。初举身者，谓举其文，示其义意也。言所以者，释其所以也。自无成佛之义，不见佛法，身虽近而远，故无身，喜故忧。今则翻是，故得喜也。次正消文。经文四句：初二明昔失，次二明昔忧。此举昔因果也。初闻法，即圆法也。释先简非而显是也。今正明显非密，故于彼时言不闻也。方等则显露并闻，故亦应通于般若，且从初说。又般若不对折机，故不言也。释受记者亦是等者，为说圆法，得圆悟解，故与其记，而二乘都未涉言也。故二乘不预，由此故有次二事也。若言阿含中授弥勒记者，今谓经云闻如是法，则阿含中已开显竟，所举二经并方等部，褒美于大，即叹其人法与受记也。折挫小乘，人法下劣，不与记也。由此故内自疑所得，外鄙耻于他，定云外见佛菩萨不思议事，鄙而不受，此谬也。总此名为感伤极忧恼也。佛知见正是所失之物也。眼智是体，知见是用，佛是圆妙之人，即失圆妙之体用也。昔不得此，故极忧恼，而今得之，故大欢喜。
次释口喜，亦三：初举示文义；良以下，释所以也；我常下，正消文。初可知。释所以中三义：初二为不闻无喜之由也。次消文中，经文三句：初二述昔过失，后一明今悔谢。文中具解。初思过之所者，谬思为过失之处也，其中含能所知之。经本不定，或尝或常，疏本作尝，尝犹曾也，故应作尝。坐行，思过之仪也。每作是念，思过之心也。曾于如是处，依如是仪，用心思念也。次言正者，对向三是方便，故言正。若对前心是能，此即正是所思念之事。如此思念，不尝其理，故为过也。此是昔事，今述显之，故言出也。执所即同入法性，疑能即云何以小等也。对此二句文，故是执是疑也。谓理一而教异，教虽异，理恒一。谓教是能通之门，能通虽殊，所通理一。文云三教释者，或云前三，或云后三，唯余独云藏家三乘教也。据下，释疑。云佛常教化下，执昔三教也。而今疑惑，执昔理一也。今谓既云所一能三，述昔闻弹斥，只应当分三乘之教，则全义当矣。此上是双标也。一理下，是明正明执疑之状。初句约能从所，而文但约所。次句约所从能，文但从能。互举稍难见。何者？初执能疑所，能门虽异，所入理同，我见证同，应得知见授记，何故失知见，不得授记？执所疑能，一理既同，三教虽异，终无别理。既无别理，菩萨不应独得知见，别与授记。既同无别，而别得记，因是佛有偏也。此是昔自情谬，非道理然，故是过失。今知引失自归，故即悔也。此取次句意也。应知执由初教，疑由弹斥，知过由今解，谢过从发言。四义：初二昔，由教由斥；次二从今，心与口也(云云)。若尔，三教下，既之一字恐误，应作虽字，传写滥误。不然，此文难消。且尔，当详之。次释后句，正谢过也。向述昔谓，由佛有偏。此明今知，由己迷惑。迷权者，不知三乘理教，皆是权方，无佛知见，不应得佛记也。惑实者，不知别有真实理教，明佛知见，应与佛记也。此中今昔失得忧喜之义，皆可例知，不繁文也。
次释意喜，亦三：先举标；良以下，所以；不待下，正消文。初二可知。正消文中三句：初二不解，后一双责。疏文解：前二略不释，后一释权。前二中，仍先举二文标示，次别解释。初标所以是实、是权者，二文自分明，故文直云待，知是不待；今始言待，彰昔是不，故是不待。此二并因今解，知昔不解也。次别释中，初别释不解实中所因之义，后略双示二文。初中有四：初、总标举，二、别属对，三、释其相状，四、总结其名义。因所举，经也；二义，总标也。故是总举也。列者，既标二义，须有二名，故下列之，兼己属对。既言间，即有初、后。若非此二义，有不了释者，此三文甚有参差。初举标、因二义，次别乃待二名。今此释中，双释因、待。次释者，初不受中，初照高山，此释于前，即是初也。三谛之慧，是释所因，正是其法所由。以此待对于我，是释待也。即释所因，正是其法所由。于以对于我，是释待也。即初拟宜而我不受，是释不受，即无机也。失之于前，即是结名不受待也。
次释不停，但有三义，初释于后，直实即所因之法，以此拟宜于我，即待我权后也，文阙此句，义不阙也，我不停待，停即待此也，是卑时无后之机，故不停待，亦应结云，是初失之，于后易略之也，释此二文，参差奇时甚矣，或谓此非大义，都不为奇特，今谓此义精密，固不易知也，始终言之，凡有多异，何者，初举标因二义，及列乃待二名，于其释中，双释因待，此文巧密一也，释初则有五，释次乃但三，文虽但三，义仍自五，此势巧密二也，同明所因所拟之物，初言谛慧，后言真实，此是显体巧密三也，只一待言，具于二义，綄一化之始终，此会要之巧密四也，如此精密，岂直经领解之妙，亦释者之妙信矣，于此以下，双结二名，及显一义，结二名者，正由中间，故三名生，故有不受不停二种待也，若据此言，不停亦兼中间二味，今据未开会，故且不论也，一义者，谓不解也，所以不受不停，都由不解，故前云不解实权也，此不解者，根障重钝故也，忽忽者，早早急忙也，全云两楹者，楹柱也，此譬类类言也，右本并单，今并改从木，此取仲尼梦尊于两楹间，莫不同为此见，今恐皆谬也，正取亏盈之义，谓虚实也，对二实有明中间虚缺，名两盈间，非借彼死相之事，自为衰亡，故为谬失，上下一切尔，后学宜其慎之。
经云：所因既菩提之所由，信为大义。向且消疏文，今须略更明之。记云：应知所因，不出因、果及以愿、行。行即六度，愿即四弘。故佛地论中，通因三种：一、应得因，谓菩提心(即四弘也)；二、加行因，谓诸波罗蜜(六亦摄诸)；三、圆满因，即指佛果。通取果者，果为因所期，故亦名因。克体而论，唯在前二。成就菩提，即是果也。诸释皆同于此。今谓记中所引之佛地，与佛性论大同，而犹难见。今更引佛性论显之。故论第二卷初，出佛性体。论云：佛性体有三种，三性所摄应知。三性者，所谓三因、三佛性。三因者：一、应得因，二、加行因，三、圆满因。应得因者，二空所显真如。由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，故称应得。加行因者，谓菩提心。由此心故，能得三十七品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行。由加行故，得因圆满及果圆满。因圆满者，谓福、慧、行。果圆满者，谓智、断、恩、德。此三因，前一则以无为如理为体，后二则以有为愿、行为体。三种佛性者，应得因中，具有三性：一、住自性性，二、引出性，三、至得性。住自性者，谓道前凡夫位。引出性者，从菩提心以上穷有学圣位。至得性者，无学圣位以上是佛性。论所释明因，有三种列释。释中对义，甚自分所释，明于前所引。然此论明因，有三差别。如是若依大乘法界无差别论(坚慧等造)，此三总为菩提心所摄。故彼论发初颂云：稽首菩提心，能为胜方便，得离生死老，死痛苦过失。论释曰：菩提心略说有十种义，所谓果故、因故、自性故、异名故、无差别故、分位故、无染故、常恒故、相应故、不作义利故、一性故。此中最初显示菩提心果，令见胜利。次即彼所起之因，然后安立此出生相，及显异名而无差别。于一切位无有染着，常与净法而共相应。不净位中而无功用，于清净位能作利益。何者名为菩提心果？谓最寂静涅槃界。此唯诸佛所证，非余能得。唯佛如来能永灭尽一切微细烦恼热故。于中无生，永不复生意生诸蕴故。无老，此功德增上殊胜圆满究竟无衰变故。无死，永舍不思议变易死故。无病，一切烦恼所知障病及与习气皆永断故。无苦，依无始时来无明住地所有习皆永除故。无过失，一切身语意误狂皆不行故。此则由菩提心为最上方便不退失因，一切功德究竟而得彼果。彼果者即涅槃界，谓诸佛所有转依相不思议法身。以菩提心是不思议果因，如日月初分，故今稽首。又菩提心如地，一切世间善苗生长之所依故；如海，一切圣法珍宝积聚处所故；如种子，一切佛树出生相续之因故。如是已说菩提心果。云何此因？于法深信为种子，智慧通达为母；三昧为胎藏，由定乐住一切善法得安立故；大悲为乳母，以哀愍众生于生死中无有厌倦，一切种子得圆满故。云何自性？谓二种清净，谓自性及离染故(云云)。云何异名？谓至成佛位不名菩提心，转名法身常乐我净故。云何无差别？谓此法身于众生身有十种无差别相，谓无作、无初、无尽、无染、性空、无形、圣所行境，一切法依非常非断故。云何分位？颂曰：不净众生界，染中净菩萨，最极清净者，是说为如来。谓菩提心过此三位也。云何无染？谓此心心于一切不净位中，性恒清净无所染也。云何常恒？虽为种种生死而恒不变。云何相应？谓佛法身有功德法，谓空不空二藏智不离不说故。云何不作义利？谓在缠时不能作诸利益之事。云何作义利？谓及于前出缠已后，能作大利益故。云何一性？谓虽在三德，同一体性。颂曰：众生界清净，应知即法身，法身即涅槃，涅槃即如来。此即论前所列之十二义也。论中一一皆有颂释其广，今略撮如此。然此初名果者，即本有果，正是菩提，即是发心所缘之境，即是佛性论中应得因也。余九并属修，即加行及圆满二因也。是则佛性论通作因说，果亦名因，故有三因。此法界性论通作菩提心说，故一切因果总名菩萨心，故有十二种义。今经言所因者，正在一乘因果之法，是成佛之所因缘也。即前经佛种从缘起，是故说一乘也。二时并以一乘拟之不得，故云不待。然此乃顺众旁通，未论正要。正要之义，具在疏文。何者？初云三谛之慧，即是佛境智，亦名佛知见。着了于此，即得成佛，故云是得佛因。以此拟之，即将具开示悟入也。此是令其即得，而无机不受也。次云说真实即，正是此经佛知见也。说即令其开示悟入，此并成佛之因拟之也。而机未发，事未克遂，故不停待。然不停说于二味，今且从极说也。此并当文所因之义，自足简而且易，何俟房求？致令学者竟不会其义，无并不言。惜哉！惜哉！
有云：所因者，成大菩提之因行也。谓四菩提行：一、菩提分，二、波罗蜜，三、诸神通，四、成就有情。待者，承望竭仰希须之义。如有此心即说，心无故不说也。又云：或因即菩提心，略为三种：一、厌离有为，二、求菩提，三、深念众生。即如是住，如是修行，如是降伏其心也。今谓并非此文员要(云云)。祥云：六度求行为因，此犹不及菩提心，并悠悠言，非切要也。又云：不解权实如文者。或云：向已释不解实，此下是释不解权文，剩实字。今谓向但略释实中所因二字，余及权文并犹未消，以非难故，直指双如文也。
言初文遇便信受者，有云初过頞鞞，次门舅论是也。今谓但是初门小教，不识权实，便即受行，不俟迂曲。次言结成为二章者，结谓结撮其文，以彰其要。前文虽广，只是三喜。成者，重约其义，显成前文，使益明也。又前是约昔，反显于今，此正约今结会，使三喜之义定成就也。断疑悔者，疑通今悔，但昔悔昔不二待，疑于权实两说，不定于今，闻广法说，二并无也。
上束三番，并约三喜消文竟，今更四意消文。又初是约三以消文，今更约四以明意，以更有此意故也。先结前起后，今从以下，正释。初言文尽者，文起之势，故尽于此理义也。初标三喜，是总论世间之法，故是世界。以身口为为人，举失彰得，信喜之极。意为对治，以有克责，故即对治也。证得妙法，故第一义。更约喜心者，向云两番通论于三，三之要不出于心。今更约本要以论，则妙极尽，故云更约心也。言喜动者，由心喜故，形即动悦，此动圣人心形喜悦之极。此别彰妙，总论心形，故是世界。常未曾有，别彰胜利之极，故是为人。喜动觉观，表破别惑，故是对治。形即是体，表证法身，故第一义。一喜心上，有此四义，故注(云云)。
次释颂为三者，即颂前正发言自陈中标、释、结之三也，不得更云颂经家也。记云：上云领解各陈者，前长行中以身口为领，以意为解，全似各陈。而言合者，领中合解，解中合领，故云合也。今言各者，三业各有领之与解，虽似合明，但一一业中自分领解，故名各也。初通标者，我门标口，欢喜标心。言兼佛者，兼从佛也，即是兼标身也。既是总标，且以我门是法音下，领也；心怀大欢喜，解也。今谓亦可初二句是标，三下二句是标，喜即领，喜即是解也(云云)。领谓领前开权显实，解谓解前权实不二也。
次颂释三喜，即为三别也。初言失远等者，上论昔被弹斥故，颂论具蒙开会故。言互现者，昔既显今，今亦形昔故也。初一行蒙佛教故，是身近佛也。次二句是喜故，即因身喜也。即此二文，是领与解也。
次口喜中，记云：初八行明领，后一行明解，领解昔口之过。今谓亦可初举昔不门，故忧；后行显今得门，故喜。亦即举昔无领、解，显今有领、解，谓初二句是领，次二句是解。次入法性中，记云：初一行半明领，次半行明解，以领解昔口之得故。今谓此举昔证入，故无门无喜，显今有也；亦即是无领无解，显成前今有领、解也。在文，可以思之。此不门中分二章者，初即长行中我尝独处山林树下也，次即我等同入法性等也。长行文略，故但一；此颂稍广，故开为二。初九行中，初八行明昔失：初一行未自感叹失；次四行半明所失，谓妙语、业、身、德、名、称... -->>
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