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◎第二章
或问"君子之中庸也，君子而时中"。曰："君子只是说个好人，时中只是说做得个恰好底事。"〔义刚〕
问"时中"。曰："自古来圣贤讲学，只是要寻讨这个物事。"语讫，若有所思然。他日又问，先生曰："从来也只有六七个圣人把得定。"〔炎〕
"君子而时中"，与易传中所谓"中重於正，正者未必中"之意同。正者且是分别个善恶，中则是恰好处。〔夔孙〕
问："诸家所说'时中'之义，惟横渠说所以能时中者，其说得之。'时中'之义甚大，须精义入神，始得'观其会通，以行其典礼'，此方真是义理也。行其典礼而不达会通，则有时而不中者矣。君子要'多识前言往行，以蓄其德'者，以其看前言往行熟，则自能见得时中，此是穷理致知功夫。惟如此，乃能'择乎中庸'否？"曰："此说亦是。横渠行状述其言云：'吾学既得於心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已矣。'他意谓须先说得分明，然后方行得分明。今人见得不明，故说得自儱侗，如何到行处分明！"〔铢〕
问："'有君子之德，而又能随时以处中'，盖君子而能择善者。"曰："有君子之德，而不能随时以处中，则不免为贤知之过。故有君子之德，而又能随时以处中，方是到恰好处。"又问："然则小人而犹知忌惮，还可似得愚不肖之不及否？"曰："小人固是愚，所为固是不肖，然毕竟大抵是不好了。其有忌惮、无忌惮，只争个大胆小胆耳。然他本领不好，犹知忌惮，则为恶犹轻得些。程先生曰：'语恶有浅深则可，谓之中庸则不可也。'以此知王肃本作'小人反中庸'为是，所以程先生亦取其说。"〔铢〕
问："如何是'君子之德'与'小人之心'？"曰："为善者君子之德，为恶者小人之心。君子而处不得中者有之，小人而不至於无忌惮者亦有之。惟其反中庸，则方是其无忌惮也。"〔广〕
至之疑先生所解"有君子之德，又能随时以得中"。曰："当看'而'字，既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。"〔过〕
以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸，其实一也。以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对庸而言，则又折转来，庸是体，中是用。如伊川云"中者天下之正道，庸者天下之定理"是也。此"中"却是"时中"、"执中"之"中"。以中和对中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。〔端蒙〕
或问子思称夫子为仲尼。曰："古人未尝讳其字。明道尝云：'予年十四五，从周茂叔。'本朝先辈尚如此。伊川亦尝呼明道表德。如唐人尚不讳其名，杜甫诗云：'白也诗无敌。'李白诗云：'饭颗山头逢杜甫。'"〔卓〕
近看仪礼，见古人祭祀，皆称其祖为"伯某甫"，可以释所疑子思不字仲尼之说。〔灏〕
◎第四章
问"道之不明、不行"。曰："今人都说得差了。此正分明交互说，知者恃其见之高，而以道为不足行，此道所以不行；贤者恃其行之过，而以道为不足知，此道之所以不明。如舜之大知，则知之不过而道所以行；如回之贤，则行之不过而道所以明。"舜圣矣而好问，好察迩言，则非知者之过；执两端，用其中，则非愚者之不及。回贤矣而能择乎中庸，非贤者之过；服膺勿失，则非不肖者之不及。〔铢〕
问："知者如何却说'不行'？贤者如何却说'不明'？"曰："知者缘他见得过高，便不肯行，故曰'不行'；贤者资质既好，便不去讲学，故云'不明'。知如佛老皆是，贤如一种天资好人皆是。"〔炎〕
子武问："'道之不行也'一章，这受病处只是知有不至，所以后面说'鲜能知味'。"曰："这个各有一般受病处。今若说'道之不明也，智者过之，愚者不及也；道之不行也，贤者过之，不肖者不及也'，恁地便说得顺。今却恁地跷说时，缘是智者过於明，他只去穷高极远后，只要见得便了，都不理会行。如佛氏之属，他便只是要见得。未见得时是恁地，及见得后也只恁地，都不去行。又有一般人，却只要苦行，后都不去明。如老子之属，他便只是说不要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。"〔义刚〕
问："杨氏以极高明而不道中庸，为贤知之过；道中庸而不极高明，为愚不肖之不及。"曰："贤者过之与知者过之，自是两般。愚者之不及与不肖者之不及，又自是两般。且先理会此四项，令有著落。又与极高明、道中庸之义全不相关。况道中庸最难，若能道中庸，即非不及也。"〔必大〕
◎第六章
舜固是聪明睿知，然又能"好问而好察迩言，乐取诸人以为善"，并合将来，所以谓之大知。若只据一己所有，便有穷尽。〔广〕贺孙同。
问"隐恶而扬善"。曰："其言之善者播扬之，不善者隐而不宣，则善者愈乐告以善，而不善者亦无所愧而不复言也。若其言不善，我又扬之於人，说他底不是，则其人愧耻，不复敢以言来告矣。此其求善之心广大如此，人安得不尽以其言来告？而吾亦安有不尽闻之言乎？盖舜本自知，能合天下之知为一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，而不复求人之知而愈愚也。"〔僩〕
"执其两端"之"执"，如俗语谓把其两头。〔节〕
"执其两端"，是摺转来取中。〔节〕愚按：定说在后。
或问"执其两端而用其中"。曰："如天下事，一个人说东，一个说西。自家便把东西来斟酌，看中在那里？"〔焘〕
两端如厚薄轻重。"执其两端，用其中於民"，非谓只於二者之间取中。当厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中。轻重亦然。〔闳祖〕
两端不专是中间。如轻重，或轻处是中，或重处是中。〔炎〕
两端未是不中。且如赏一人，或谓当重，或谓当轻，於此执此两端，而求其恰好道理而用之。若以两端为不中，则是无商量了，何用更说"执两端"！〔义刚〕
问："'执两端而量度以取中'，当厚则厚，当薄则薄，为中否？"曰："旧见钦夫亦要恁地说。某谓此句只是将两端来量度取一个恰好处。如此人合与之百钱，若与之二百钱则过，与之五十则少，只是百钱便恰好。若当厚则厚，自有恰好处，上面更过厚则不中。而今这里便说当厚则厚为中，却是躐等之语。"或问："伊川曰：'执，谓执持使不得行。'如何？某说此'执'字，只是把此两端来量度取中。"曰："此'执'字只是把来量度。"〔至〕
问："注云：'两端是众论不同之极致。'"曰："两端是两端尽处。如要赏一人，或言万金，或言千金，或言百金，或言十金。自家须从十金审量至万金，酌中看当赏他几金。"〔赐〕
才卿问："'两端，谓众论不同之极致。'且如众论有十分厚者，有一分薄者，取极厚极薄之二说而中折之，则此为中矣。"曰："不然，此乃'子莫执中'也，安得谓之中？两端只是个'起止'二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至极薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，於此厚薄、大小、轻重之中，择其说之是者而用之，是乃所谓中也。若但以极厚极薄为两端，而中折其中间以为中，则其中间如何见得便是中？盖或极厚者说得是，则用极厚之说；极薄之说是，则用极薄之说；厚薄之中者说得是，则用厚薄之中者之说。至於轻重大小，莫不皆然。盖惟其说之是者用之，不是弃其两头不用，而但取两头之中者以用之也。且如人有功当赏，或说合赏万金，或说合赏千金，或有说当赏百金，或又有说合赏十金。万金者，其至厚也；十金，其至薄也。则把其两头自至厚以至至薄，而精权其轻重之中。若合赏万金便赏万金，合赏十金也只得赏十金，合赏千金便赏千金，合赏百金便赏百金。不是弃万金十金至厚至薄之说，而折取其中以赏之也。若但欲去其两头，而只取中间，则或这头重，那头轻，这头偏多，那头偏少，是乃所谓不中矣，安得谓之中！"才卿云："或问中却说'当众论不同之际，未知其孰为过孰为不及而孰为中也。故必兼总众说，以执其不同之极处而半折之，然后可以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而两者之间之为中'。如先生今说，则或问'半折'之说亦当改。"曰："便是某之说未精，以此见作文字难。意中见得了了，及至笔下依旧不分明。只差些子，便意思都错了。合改云'故必兼总众说，以执其不同之极处而审度之，然后可以识夫中之所在，而上一端之为过，下一端之为不及'云云。如此，语方无病。"或曰："孔子所谓'我叩其两端'，与此同否？"曰："然。竭其两端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都与他说，无一毫之不尽。舜之'执两端'，是取之於人者，自精至粗，自大至小，总括包尽，无一善之或遗。"〔僩〕一作："才卿问：'或问以程子执把两端，使民不行为非。而先生所谓"半折之"，上一端为过，下一端为不及，而两者之间为中，悉无以异於程说。'曰：'非是如此。隐恶扬善，恶底固不问了，就众说善者之中，执其不同之极处以量度之。如一人云长八尺，一人云长九尺，又一人云长十尺，皆长也，又皆不同也。不可便以八尺为不及，十尺为过，而以九尺为中也。盖中处或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之说子细量度，看那说是。或三者之说皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然后有以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而三者之间为中也。"半折"之说，诚为有病，合改'云云。"
"舜其大知"，知而不过，兼行说，"仁在其中矣"。回"择乎中庸"，兼知说。"索隐行怪"不能择，不知。"半涂而废"不能执。不仁。"依乎中庸"，择。"不见知而不悔"。执。
问："舜是生知，如何谓之'择善'？"曰："圣人也须择，岂是全无所作为！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉强耳。尧稽于众，舜取诸人，岂是信采行将去？某尝见朋友好论圣贤等级，看来都不消得如此，圣贤依旧是这道理。如千里马也须使四脚行，驽骀也是使四脚行，不成说千里马都不用动脚便到千里！只是他行得较快尔。"又曰："圣人说话，都只就学知利行上说。"〔赐〕夔孙录云："问：'"舜大知"章是行底意多，"回择中"章是知底意多？'曰：'是。'又问：'"择"字，舜分上莫使不得否？'曰：'好问好察，执其两端，岂不得择？尝见诸友好论圣贤等级，这都不消得，他依旧是这道理。且如说圣人生知、安行，只是行得较容易，如千里马云，只是他行得较快尔，而今且学他如何动脚。'"
◎第八章
问："颜子择中与舜用中如何？"曰："舜本领大，不大故著力。"〔夔孙〕
正淳问："吕氏云：'颜子求见圣人之止。'或问以为文义未安。"人杰录云："若曰'求得圣人之中道'，如何？"曰："此语亦无大利害。但横渠错认'未见其止'为圣人极至之地位耳。作'中道'亦得，或只作'极'字亦佳。"〔僩〕
吕氏说颜子云："随其所至，尽其所得，据而守之，则拳拳服膺而不敢失；勉而进之，则既竭吾才而不敢缓。此所以恍惚前后而不可为像，求见圣人之止，欲罢而不能也。"此处甚缜密，无些渗漏。〔淳〕
◎第九章
"中庸不可能"章是"贤者过之"之事，但只就其气禀所长处著力做去，而不知择乎中庸也。〔铢〕
问："'天下国家可均'，此三者莫是智仁勇之事否？"曰："他虽不曾分，看来也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便尽得智仁勇。且如颜子瞻前忽后，亦是未到中庸处。"问："卓立处是中庸否？"曰："此方是见，到从之处方是行。又如'知命、耳顺'，方是见得尽；'从心所欲'，方是行得尽。"〔赐〕
公晦问："'天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也'，谓资质之近於智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，则四边都无所倚著，净净洁洁，不容分毫力。"曰："中庸便是三者之间，非是别有个道理。只於三者做得那恰好处，便是中庸。不然，只可谓之三事。"〔贺孙〕
徐孟宝问："中庸如何是不可能？"曰："只是说中庸之难行也。急些子便是过，慢些子便不及。且如天下国家虽难均，舍得便均得；今按："舍"字恐误。爵禄虽难辞，舍得便辞得；蹈白刃亦然。只有中庸却便如此不得，所以难也。"徐曰："如此也无难。只心无一点私，则事事物物上各有个自然道理，便是中庸。以此公心应之，合道理顺人情处便是，恐亦无难。"曰："若如此时，圣人却不必言致知、格物。格物者，便是要穷尽物理到个是处，此个道理至难。扬子云说得是：'穷之益远，测之益深。'分明是。"徐又曰："只以至公之心为大本，却将平日学问积累，便是格物。如此不辍，终须自有到处。"曰："这个如何当得大本！若使如此容易，天下圣贤煞多。只公心不为不善，此只做得个稍稍贤於人之人而已。圣贤事业，大有事在。须是要得此至公之心有归宿之地，事至物来，应之不错方是。"徐又曰："'为人君，止於仁；为人臣，止於敬；为人子，止於孝'，至如'止於慈，止於信'。但只言'止'，便是心止宿之地，此又皆是人当为之事，又如何会错？"曰："此处便是错。要知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失於姑息；敬少差，便失於沽激。毫釐之失，谬以千里，如何不是错！"〔大雅〕
◎第十章
忍耐得，便是"南方之强"。〔僩〕
问："'南方之强，君子居之'，此'君子'字稍稍轻否？"曰："然。"〔僩〕
问："'南、北方之强'，是以风土言；'君子、强者居之'，是以气质言；'和而不流'以下，是学问做出来？"曰："是。"〔夔孙〕
风俗易变，惟是通衢所在。盖有四方人杂往来於中，自然易得变迁。若僻在一隅，则只见得这一窟风俗如此，最难变。如西北之强劲正如此。时因论"南方之强"而言此。〔义刚〕
问："'宽柔以教，不报无道'，恐是风气资禀所致。以比'北方之强'，是所谓不及乎强者，未得为理义之强，何为'君子居之'？"曰："虽未是理义之强，然近理也。人能'宽柔以教，不报无道'，亦是个好人，故为君子之事。"又问："'和而不流'，'中立而不倚'，'国有道，不变未达之所守'，'国无道，至死不变'：此四者勇之事。必如此，乃能择中庸而守之否？"曰："非也。此乃能择后工夫。大知之人无俟乎守，只是安行；贤者能择能守，无俟乎强勇。至此样资质人，则能择能守后，须用如此自胜，方能彻头彻尾不失。"又问："以舜聪明睿智，由仁义行，何待'好问，好察迩言，隐恶扬善'，又须执两端而量度以取中？"曰："此所以为舜之大知也。以舜之聪明睿智如此，似不用著力，乃能下问，至察迩言，又必执两端以用中，非大知而何！扒虽圣人亦合用如此也。"〔铢〕
"和而不流，中立而不倚。"如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更说不倚？后思之，中而不硬健，便难独立，解倒了。若中而独立，不有所倚，尤见硬健处！本录云："柔弱底中立，则必欹倚。若能中立而不倚，方见硬健处。"〔义刚〕
中立久而终不倚，所以为强。〔闳祖〕
"中立而不倚"，凡或勇或辨，或声色货利，执著一边，便是倚著。立到中间，久久而不偏倚，非强者不能。〔震〕
或问"中立而不倚"。曰："当中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚於勇，倚於智，皆是偏倚处。若中道而立，无所偏倚，把捉不住，久后毕竟又靠取一偏处。此所以要强矫工夫，硬在中立无所倚也。"〔谦〕
问"中立而不倚"。曰："凡人中立而无所依，则必至於倚著，不东则西。惟强壮有力者，乃能中立，不待所依，而自无所倚。如有病底人，气弱不能自持。它若中立，必有一物凭依，乃能不倚；不然，则倾倒而偃仆矣。此正说强处。强之为言，力有以胜人之谓也。"〔铢〕
"强哉矫！"赞叹之辞。古注："矫，强貌。"〔人杰〕
"强哉矫！"矫，强貌，非矫揉之'矫'。词不如此。
问"国有道，不变塞焉；国无道，至死不变"。曰："国有道，则有达之理，故不变其未达之所守。若国无道，则有不幸而死之理，故不变其平生之所守。不变其未达之所守易，不变其平生之所守难。"〔僩〕
塞，未达。未达时要行其所学，既达了却变其所学！当不变未达之所守可也。〔泳〕
◎第十一章
问："汉艺文志引中庸云：'素隐行怪，后世有述焉。''素隐'作'索隐'，似亦有理，钩索隐僻之义。'素索'二字相近，恐误作'素'，不可知。"曰："'素隐'，从来解不分晓。作'索隐'读，亦有理。索隐是'知者过之'，行怪是'贤者过之'。"〔德明〕
问："'索隐'，集注云：'深求隐僻之理。'如汉儒灾异之类，是否？"曰："汉儒灾异犹自有说得是处。如战国邹衍推五德之事，后汉谶纬之书，便是隐僻。"〔赐〕
"'素隐行怪'不能择，'半涂而废'不能执。'依乎中庸'，能择也；'不见知而不悔'，能执也。"〔闳祖〕
问："'遵道而行，半涂而废'，何以为'知及之而仁不能守'？"曰："只为他知处不曾亲切，故守得不曾安稳，所以半涂而废。若大知之人，一下知了，千了万当。所谓'吾弗能已'者，只是见到了自住不得耳。"又曰："'依乎中庸，遯世不见知而不悔。'此两句结上文两节意。'依乎中庸'，便是吾弗为之意；'遯世不见知而不悔'，便是'吾弗能已'之意。"〔铢〕
◎第十二章
费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见於日用，无不可见也。体则理之隐於其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。
问："或说形而下者为费，形而上者为隐，如何？"曰："形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。费，言其用之广也。就其中其形而上者有非视听所及，故曰隐。隐，言其体微妙也。"〔铢〕
"费是形而下者，隐是形而上者。"或曰："季丈谓，费是事物之所以然。某以为费指物而言，隐指物之理而言。"曰："这个也硬杀装定说不得，须是意会可矣。以物与理对言之，是如此。只以理言之，是如此，看来费是道之用，隐是道之所以然而不可见处。"〔焘〕
问："形而上下与'费而隐'，如何？"曰："形而上下者，就物上说；'费而隐'者，就道上说。"〔人杰〕
"君子之道费而隐。"和亦有费有隐，不当以中为隐，以和为费。"得其名"处，虽是效，亦是费。"君子之道四"，亦是费。〔节〕
"费而隐"，只费之中理便是隐。费有极意，至意。自夫妇之愚不肖有所能知能行，以至於极处。圣人亦必有一两事不能知不能行，如夫子问官名、学礼之类是也。若曰理有已上难晓者，则是圣人亦只晓得中间一截道理，此不然也。〔端蒙〕
问："至极之地，圣人终於不知，终於不能，何也？不知是'过此以往未之或知'之理否？"曰："至，尽也。论道而至於尽处，若有小小闲慢，亦不必知，不必能，亦可也。"〔宇〕
或问"圣人不知不能"。曰："至者，非极至之'至'。盖道无不包，若尽论之，圣人岂能纤悉尽知！伊川之说是。"〔去伪〕
圣人不能知不能行者，非至妙处圣人不能知不能行。天地间固有不紧要底事，圣人不能尽知。紧要底，则圣人能知之，能行之。若至妙处，圣人不能知，不能行，粗处却能之，非圣人，乃凡人也。故曰："天地之大也，人犹有所憾。"〔节〕
"及其至也"，程门诸公都爱说玄妙，游氏便有"七圣皆迷"之说。设如把"至"作精妙说，则下文"语大语小"，便如何分？诸公亲得程子而师之，都差了！〔淳〕
问："以孔子不得位，为圣人所不能。窃谓禄位名寿，此在天者，圣人如何能必得？"曰："中庸明说'大德必得其位'。孔子有大德而不得其位，如何不是不能？"又问："'君子之道四，丘未能一。'此是大伦大法所在，何故亦作圣人不能？"先生曰："道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。此是此章紧要意思。侯氏所引孔子之类，乃是且将孔子装影出来，不必一一较量。"〔铢〕
问："'语小天下莫能破'，是极其小而言之。今以一发之微，尚有可破而为二者。所谓'莫能破'，则足见其小。注中谓'其小无内'，亦是说其至小无去处了。"曰："然。"〔至〕
"莫能破"，只是至小无可下手处，破他不得。〔赐〕
问"至大无外，至小无内"。曰："如云'天下莫能载'，是无外；'天下莫能破'，是无内。谓如物有至小，而尚可破作两边者，是中著得一物在。若云无内，则是至小，更不容破了。"〔焘〕
问："'其大无外，其小无内'二句，是古语，是自做？"曰："楚词云：'其小无内，其大无垠。'"〔至〕
"鸢飞鱼跃"，胡乱提起这两件来说。〔人杰〕
问："鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处。故子思姑举此一二，以明道之无所不在否？"曰："是。"〔淳〕
问"鸢飞鱼跃"之说。曰："盖是分明见得道体随时发见处。察者，著也，非'察察'之'察'。去伪录作："非审察之'察'。"诗中之意，本不为此。中庸只是借此两句形容道体。诗云：'遐不作人！'古注并诸家皆作'远'字，甚无道理。记注训'胡'字，最妙。"〔谟〕
鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫妇之细微，及其至也，著乎天地。至，谓量之极至。〔去伪〕
"鸢飞鱼跃"两句。问曰："莫只是鸢飞鱼跃，无非道体之所在？犹言动容周旋，无非至理；出入语默，无非妙道。'言其上下察也'，此一句只是解上面，如何？"曰："固是。"又曰："恰似禅家云'青青绿竹，莫匪真如；粲粲黄花，无非般若'之语。"〔端蒙〕
皆是费，如鸢飞亦是费，鱼跃亦是费。而所以为费者，试讨个费来看。又曰："鸢飞可见，鱼跃可见，而所以飞，所以跃，果何物也？中庸言许多费而不言隐者，隐在费之中。"〔节〕
问"鸢飞鱼跃"集注一段。曰："鸢飞鱼跃，费也。必有一个甚么物使得它如此，此便是隐。在人则动静语默，无非此理，只从这里收一收，谓心。这个便在。"〔赐〕
问："'鸢飞鱼跃'如何与它'勿忘、勿助长'之意同？"曰："孟子言'勿忘、勿助长'本言得粗。程子却说得细，恐只是用其语句耳。如明道之说，却不曾下'勿'字，盖谓都没耳。其曰'正当处'者，谓天理流行处，故谢氏亦以此论曾点事。其所谓'勿忘、勿助长'者，亦非立此在四边做防检，不得犯著。盖谓俱无此，而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意，遂曰：'不当忘也，不当助长也。'如此，则拘束得曾点更不得自在，却不快活也。"〔必大〕
"活泼泼地。"所谓活者，只是不滞於一隅。〔德明〕
邠老问："'鸢飞戾天，鱼跃于渊'，诗中与子思之言如何？"曰："诗中只是兴'周王寿考，遐不作人'！子思之意却是言这道理昭著，无乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。"曰："程子却於'勿忘、勿助长'处引此，何也？"曰："此又是见得一个意思活泼泼地。"曰："程子又谓'会不得时，只是弄精神'，何也？"曰："言实未会得，而扬眉瞬目，自以为会也。'弄精神'，亦本是禅语。"〔端蒙〕
子合以书问："中庸'鸢飞鱼跃'处，明道云：'会得时活泼泼地，不会得只是弄精神。'惟上蔡看破。先生引君臣父子为言此吾儒之所以异於佛者，如何？"曰："鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。鸢必戾於天，鱼必跃於渊。"〔可学〕
"鸢飞鱼跃"，某云："其飞其跃，必是气使之然。"曰："所以飞、所以跃者，理也。气便载得许多理出来。若不就鸢飞鱼跃上看，如何见得此理？"问："程子云'若说鸢上面更有天在，说鱼下面更有地在'，是如何？"先生默然微诵曰："'天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。'便觉有悚动人处！"〔炎〕
"鸢飞鱼跃。"上文说天地万物处，皆是。"洋洋乎发育万物，峻极于天"也，道体无所不在也。又有无穷意思，又有道理平放在彼意思。上鸢下鱼，见者皆道，应之者便是。明道答横渠书意是"勿忘、勿助长"，即是私意，著分毫之力是也。○"弄精神"，是操切做作也，所以说："知此，则入尧舜气象。"○"不与天下事"，"对时育物"意思也。○理会"鸢飞鱼跃"，只上蔡语二段、明道语二段看。○上蔡言"与点"意，只是不矜负作为也。五峰说妙处，只是弄精神意思。○"察"字亦作"明"字说。钦夫却只说飞跃意，与上文不贯。〔方〕
问："先生旧说程先生论'子思吃紧为人处，与"必有事焉，而勿正心"之意同，活泼泼地'，只是程先生借孟子此两句形容天理流行之妙，初无凝滞倚著之意。今说却是将'必有事焉'作用功处说，如何？"曰："必是如此，方能见得这道理流行无碍也。"〔铢〕
问"中庸言'费而隐'"。文蔚谓："中庸散於万事，即所谓费；惟'诚'之一字足以贯之，即所谓隐。"曰："不是如此，费中有隐，隐中有费。凡事皆然，非是指诚而言。"文蔚曰："如天道流行，化育万物，其中无非实理。洒埽应对，酬酢万变，莫非诚意寓於其间，是所谓'费而隐'也。"曰："不然也。鸢飞鱼跃，上下昭著，莫非至理。但人视之不见，听之不闻，分将出来不得，须是於此自有所见。"因谓："明道言此，引孟子'必有事焉而勿正心，勿忘勿助长'为证。谢上蔡又添入夫子'与点'一事。"且谓："二人之言，各有著落。"文蔚曰："明道之意，只说天理自然流行；上蔡则形容曾点见道而乐底意思。"先生默然。又曰："今且要理会'必有事焉'，将自见得。"又曰："非是有事於此，却见得一个物事在彼。只是'必有事焉'，便是本色。"文蔚曰："於有事之际，其中有不能自已者，即此便是。"曰："今且虚放在此，未须强说。如虚著一个红心时，复射一射，久后自中。子思说鸢飞鱼跃，今人一等忘却，乃是不知它那飞与跃；有事而正焉，又是迭教它飞，捉教它跃，皆不可。"又曰："如今人所言，皆是说费；隐元说不得。所谓'天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也'。孔子谓'天何言哉？四时行焉，百物生焉'，'吾无行而不与二三子'是也。"〔文蔚〕
问："'必有事焉'，在孟子论养气，只是谓'集义'也。至程子以之说鸢飞鱼跃之妙，乃是言此心之存耳。"曰："孟子所谓'必有事焉'者，言养气当用工夫，而所谓工夫，则集义是也，非便以此句为集义之训之。至程子则借以言是心之存，而天理流行之妙自见耳，只此一句已足。然又恐人大以为事得重，则天理反塞而不得行，故又以'勿正心'言之，然此等事易说得近禅去。"广云："所谓'易说得近禅'者，莫是如程子所谓'事则不无，拟心则差'之说否？"曰："也是如此。"广云："若只以此一句说，则易得近禅，若以全章观之，如'费而隐'与'造端乎夫妇'两句，便自与禅不同矣。"曰："须是事事物物上皆见得此道理，方是。他释氏也说'佛事门中，不遗一法'，然又却只如此说，看他做事，却全不如此。"广云："旧来说，多以圣人天地之所不知不能及鸢飞鱼跃为道之隐，所以易入於禅。唯谢氏引夫子'与点'之事以明之，实为精切。故程子谓：'"浴｛門俞｝沂，风乎舞雩，咏而归"，言乐而得其所也。盖孔子之志在於"老者安之，朋友信之，少者怀之"，要使万物各得其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰："吾与点也！"曰："曾点他於事事物物上真个见得此道理，故随所在而乐。"广云："若释氏之说，鸢可以跃渊，鱼可以戾天，则反更逆理矣！"曰："是。他须要把道理来倒说，方是玄妙。"广云："到此已两月，蒙先生教诲，不一而足。近来静坐时，收敛得心意稍定，读书时亦觉颇有意味。但广老矣，望先生痛加教诲！"先生笑曰："某亦不敢不尽诚。如今许多道理，也只得恁地说。然所以不如古人者，只欠个古人真见尔。且如曾子说忠恕，是他开眼便见得真个可以一贯。忠为体，恕为用，万事皆可以一贯。如今人须是对册子上安排对副，方始说得近似。少间不说，又都不见了，所以不济事。"正淳云："某虽不曾理会禅，然看得来，圣人之说皆是实理。故君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，皆是实理流行。释氏则所见偏，只管向上去，只是空理流行尔。"曰："他虽是说空理，然真个见得那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底，却做得实；自家实底，却做得空，紧要处只争这些子。如今伶利者虽理会得文义，又却不曾真见；质朴者又和文义都理会不得。譬如撑船，著浅者既已著浅了，看如何撑，无缘撑得动。此须是去源头决开，放得那水来，则船无大小，无不浮矣。韩退之说文章，亦说到此，故曰：'气，水也；言，浮物也。水大，则物之小大皆浮。气盛，则言之短长与声之高下皆宜。'"广云："所谓'源头工夫'，莫只是存养修治底工夫否？"曰："存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。"〔广〕
问："语录云：'"鸢飞戾天，鱼跃于渊"，此与"必有事焉而勿正心"之意同。'或问中论此云：'程子离人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所谓"察见天理，不用私意"，盖小失程子之本意。'据上蔡是言学者用功处。'必有事焉而勿正心'之时，平铺放著，无少私意，气象正如此，所谓'鱼川泳而鸟云飞'也，不审是如此否？"曰："此意固是，但他说'察'字不是也。"〔德明〕
杨氏解"鸢飞鱼跃"处云："非体物者，孰能识之？"此是见处不透。如上蔡即云："天下之至显也。"而杨氏反微之矣！〔方〕
问："或问中谓：'循其说而体验之，若有以使人神识飞扬，眩瞀迷惑，无所底止。'所谓'其说'者，莫是指杨先生'非体物不遗者，其孰能察之'之说否？"曰："然。不知前辈读书，如何也恁卤莽？据'体物而不遗'一句，乃是论鬼神之德为万物之体幹耳。今乃以为体察之'体'，其可耶？"〔广〕
问："'上下察'，是此理流行，上下昭著。下面'察乎天地'，是察见天地之理，或是与上句'察'字同意？"曰："与上句'察'字同意，言其昭著遍满於天地之间。"〔至〕
问："'上下察'与'察乎天地'，两个'察'字同异？"曰："只一般。此非观察之'察'，乃昭著之意，如'文理密察'，'天地明察'之'察'。经中'察'字，义多如此。"〔广〕闳祖录云："'事地察'，'天地明察'，'上下察'，'察乎天地'，'文理密察'，皆明著之意。"
亚夫问："中庸... -->>
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