补遗 (2/2)

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学之所以贯动静彻终始之功也。能敬，则中有涵养而大本清明。由是而致知，则心与理相涵，而无颠冥之患。由是而力行，则身与事相安，而不复有扞挌之病矣。虽然人性均善，均可与适道，而鲜有能从事于斯者，由其有二病：一则病于安常习故，而不能奋然立志，以求自拔；二则病于偏执私主，而不能豁然虚心以求实见。葢必如孟子以舜为法于天下而我犹未免以乡人者为忧，必期如舜而后已，然后为能立志。必如颜子以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，然后为能虚其心。既能立志而不肯自弃，又能虚心而不敢自是，然后圣门用功节目循序而进，日日有惟新之益，虽升堂入室，惟吾之所欲而无所阻矣。此又学者所当深自警也。

    读书次第

    书所以载道，固不可以不读，而圣贤所以垂训者不一，又自有先后缓急之序，而不容以躐进。程子曰：大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独頼此篇之存，而论孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。葢大学者，古之大人所以为学之法也，其大要惟曰“明明德”，曰“新民”，曰“止于至善”三者而已。于三者之中，又分而为格物、致知、诚意、正心、修身以至于齐家、治国、平天下者，凡八条。大抵规模广大而本末不遗，节目详明而始终不紊，实羣经之纲领，而学者所当最先讲明者也。其次，则论语二十篇，皆圣师言行之要所萃，于是而学焉，则有以识操存涵养之实。又其次，则孟子七篇，皆谆谆乎王道仁义之谈，于是而学焉，则有以为体验充广之端。至于中庸一书，则圣门传授心法，程子以为其味无穷，善读者味此而有得焉，则终身用之有不能尽者矣。然其为言，大槩上逹之意多，而下学之意少，非初学者所可骤语。又必大学、论、孟之既通，然后可以及乎此，而始有以的知其皆为实学，无所疑也。葢不先诸大学，则无以提絜纲领，而尽论孟之精微；不参诸论孟，则无以发挥藴奥，而极中庸之归趣；若不会其极于中庸，则又何以建立天下之大本，而经纶天下之大经哉？是则欲求道者，诚不可不急于读四书。而读四书之法，毋过求，毋巧凿，毋旁搜，毋曲引，亦惟平心以玩其旨归，而切已以察其实用而已尔。果能于是四者融会贯通，而理义昭明，胸襟洒落，则在我有权衡尺度。由是而进诸经，与凡读天下之书，论天下之事，皆莫不氷融冻释，而轻重长短截然一定，自不复有锱铢分寸之或紊矣。呜呼！至是而后可与言内圣外王之道，而致开物成务之功用也欤！

    似道之辨

    或曰：今世所谓老佛之道，与圣贤之道何如？曰：似道而非道也。盖老氏之道以无为宗，其要归于清净，今学者修真炼气以复婴儿，诚为反人理之常。世固有脱事物游方外以事其学者，然其说末甚炽，固不待论。若佛氏之教，则充盈乎中华，入人骨髓，自王公大人至野夫贱隶、深闺妇女，无不倾心信向之。而其所以为说者大概有二：一则下谈死生罪福之说，以诳愚众，然非明识者莫能决；一则上谈性命道德之说，以惑高明，亦非常情所易辨也。夫死生无二理，能原其始而知所以生，则反其终而知所以死矣。盖无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，此天地所以生人物之始也。人得是至精之气而生，气尽则死，得是至真之理所赋，其存也顺吾事，则其没也安死而无愧。始终生死，如此而已。自未生之前是理气，为天地间公共之物，非我所得与。既凝而生之后，始为我所主，而有万化之妙。及气尽而死，则理亦随之一付之大化，又非我所能专有，而常存不灭于冥漠之间也。今佛者曰，未生之前，所谓我者固已具，既死之后，所谓我者末尝亡。所以轮回生生于千万亿劫而无有穷已。则是形溃而反于原。既屈之气有复为方伸之理，与造化消息辟阖之情殊不相合。且谓天堂地狱明证昭昭，则是天地间别有一种不虚不实之田地，可以载其境，别有一种不虚不实之砖瓦材木，可以结其居，与万物有无虚实之性又不相符。况其为福可以祷而得，为罪可以赂而免，则是所以主宰乎幽阴者，尤为私意之甚，抑非福善祸氵?大公至正神明之道也。观乎此，则死生罪福之说，真是真非了然，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自决矣。夫未有天地之先，只自然之理而已。有是理则有是气，有动之理则动而生阳，有静之理则静而生阴。阴阳动静，流行化育，其自然之理从而赋予于物者为命。人得是所赋之理以生，而具于心者为性。理不外乎气，理与气合而为心之灵。凡有血气均也，而人通物塞，通剧理舆氯融，鏖则理孱氧隔．令就人者言之，心之虚霞知觉一面已。其所以为虚蠢知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心；由理义而发者，以理义为主，而谓之道心。若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食，渴思饮，冬思裘，夏思葛等类，其所发皆本于形气之私，而人心之谓也。非礼勿视，而视必思明，非礼勿听，而听必思聪，非礼勿言，而言必思忠，非礼勿动，而动必思义，食必以礼而无流歠，饮必有节而不及乱，寒不敢裘，暑毋褰裳等类，其所发皆原于理义之正，而道心之谓也。二者固有胍络，粲然于方寸之间而不相乱。然人心易臲卼而不安，道心至隐微而难见，以尧舜禹相传，犹致其精于二者之间，而一守夫道心之本。自告子以生言性，则已指气为理，而不复有别矣。今佛者以作用是性，以蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用，专指人心之虚灵知觉者而作弄之。明此为明心，而不复知其为形气之心；见此为见性，而不复知性之为理；悟此为悟道，而不复别出道心之妙。乃至甘苦食淡，停思绝想，严防痛抑，坚持力制，或有用功至于心如秋月碧潭清洁者，遂交赞以为造到。业儒者见之，自顾有秽净之殊，反为之歆慕，舍己学以从之，而不思圣门传授心法，固自有克己为仁莹浮之境，与所谓江汉之濯、秋阳之曝及如光风霁月者，皆其胸中辉光洁白之时，乃此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私之谓。若彼之所谓月潭清洁云者，特不过万理俱空而百念不生尔，是固相似而实不同也。心之体所具者惟万理，后以理为障碍而悉欲空之，则所存者特形气之知觉尔。此最是至精至微第一节差错处。至于无君臣父子等大伦，乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。其为理之发端，实自大原中已绝之。心本是活物，如何使之绝念不生？所谓念者，惟有正不正耳。必欲绝之不生，须死而后能。假如至此之境，果无邪心，但其不合正理，是乃所以为邪而非豁然大公之体也。程子以为“佛家有个觉之理，可以敬以直内矣，而无义以方外，然所直内者亦非是。”正谓此也。观乎此，则性命道德之说，真是真非了然，高明者可以不必惑，而常情亦可以能辨矣。而近世儒者，乃有窃其形气之灵者以为道心，屏去“道问学”一节工夫，屹然自立一家，专使人终日默坐以求之，稍有意见则证印以为大悟，谓真有得乎群圣千古不傅之秘，意气洋洋，不复自觉其为非。故凡圣门高明广大底境界更不复睹，而精微严密等工夫更不复从事，良亦可哀也哉！呜呼，有志于学者，其戒之谨之。

    似学之辨

    或曰：今世所谓科举之学，与圣贤之学何如？曰：似学而非学也。同是经也，同是子史也，而为科举者读之，徒猎涉皮肤以为缀缉时文之用，而未尝及其中之蕴。止求影像仿佛，略略通解，可以达吾之词则已，而未尝求为真是真非之识。穷日夜旁搜博览，吟哦记忆，惟铺排骈俪，无根之是习，而未尝有一言及理义之实。自垂髫至白首，一惟虚名之是计，而未尝有一念关身心之切。盖其徒知举子蹊径之为美，而不知圣门堂宇高明广大之为可乐；徒知取青紫伎俩之为美，而不知潜心大业趣味无穷之为可嗜。凡天命民彝，大经大法，人生日用所当然而不容阙者，悉置之度外，不少接心目，一或叩及之则解颐，而莫喻于修己、治人、齐家、理国之道，未尝试一讲明其梗概。及一旦猎高科，蹑要津，当人天下国家之责，而其中枵然，无片字之可施，不过直行己意之私而已。若是者，虽万卷填胸，锦心绣口，号曰富学，何足以为学？峨冠博带，文雅缊藉，号曰名儒，何足以为儒？假若胸膳欧苏，才气韩柳，谓之未曾读书亦可也。然则科举之学视圣贤之学，正犹枘凿之相反而不足以相通欤？曰：科举程度固有害乎圣贤之旨，而圣贤学问未尝有妨于科举之文。理义明，则文字议论益有精神光采。躬行心得者有素，则形之商订时事，敷陈洽体，莫非溢中肆外之余，自有以当人情、中物理，蔼然仁义道德之言，一一皆可用之实。而有司明眼者得之，即为国家有用之器，非止一名一第而已也。况其器局高宏，功力至到，造道成德之大全者，所谓伊傅周召，王佐规模具焉。倘遇明王圣帝，云龙风虎之会，则直探诸囊而措之，与斯人同跻至道之域，又斯世之所不能舍也。但时王立科目之法，专指三日之文为名，而素行不与。在学者读书而言，则以圣师孔子为祖者也。吾夫子平日之所以教羣弟子之所以学，渊源节目，昭昭方册，固有定法，正学者所当终身钻仰，毙而后已，非可随人迁变者。矧自圣朝列祖以至今日，已有尊崇之道，而荆、蜀、江、浙、闽、广及中都之士，复多以此为习尚，则亦此理在万世不容泯没，其轻重缓急固有辨也。或曰：生斯世也，非能绝意于斯世而舍彼就此也。曰：时王之法何可舍也？假使孔孟复生于今，亦不能舍科目而远去，则亦但不过以吾之学应之而已，焉能为吾之累也？然则抱天地之性，负万物之灵，而贵为斯人者，盍亦审其轻重缓急，而无甘于自暴自弃也哉！