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泰和胡直正甫譔
续问上
弟子问曰：昔之语物理者，曰菱芡皆水物，然菱寒而芡暖者，以菱华背日、芡华向日故也；稻麦皆土物，然稻滋而麦燥者，以稻生卑湿、麦生高壤故也。此其理在人乎，在物乎？曰：子即以背向卑高为理乎，抑以别择其背向卑高为理乎？如以背向言，则向日理也，而背日岂理哉？夫此四者，方其在背向卑高也，块然物而已矣，物各无有也；及其离背向卑高也，块然物而已矣，物亦各无有也，而奚理之言？惟自人而理之，则曰是为背向故有寒暖、是为卑高故有滋燥，品而题之，区而用之，鲜不自人心。故理在人，不在物也。且夫参蓍，世谓补物，芩连世谓泄物，而内热者则以芩连为补；苏麻世谓泄物，姜桂世谓补物，而气虚者则以姜桂为泄。然则补泄之理，亦在人不在物也。天下之草木多矣，其具寒暖燥滋补泄之质，奚啻此数物哉？自人弗识之，而品题之未加，区别之弗逮，则乌覩其为理哉？夫点苍之石备山水之态，桂林之洞繁人禽之形，苟人迹之弗至，与至而弗遘者，宁复有山水人禽哉？是故知山水人禽之从出者，则知理矣。昔有国工善画鬼者，尽鬼之怪，异时见而畏之，以为真怪也，不知其怪自己出也；善画姝者，尽姝之美，异时见而爱之，以为真美也，不知其美自己出也。今之求理于物者，亦何异国工之畏怪而爱美者哉？然则理之不在物而在人也，益明矣。
弟子问曰：庖丁氏之解牛也，曰循乎天理，言循其经络天然之理者也。然则经络不谓理乎？今人恒言地理、脉理、腠理、肤理，韩非子曰理者成物之文也，故人有文理，今皆不谓理乎？曰：经络与地理脉理腠理肤理文理，此取类而言之，曷不谓理哉？犹之曰物情，曰药性，水性金性，又犹之杜子美曰岸容山意，亦皆取类言之，曷不谓情与性、容与意哉？虽然，盘盂瓮盎池沼江河湖海之日，畴非上天之日之所括也；然则经络与地理脉理腠理肤理文理，畴非人心之理之所该也。苟无人心，则恶覩所谓经络地理脉理肤理云哉？曰：天之高也地之厚也，苟无人焉，高厚之理不自存乎？理岂尽在人哉？曰：苟尽无人焉，则天地且荒忽久矣，又焉有高厚，而况经络地理脉理肤理云乎？弟子思之三日夜，复曰：谅哉，苟尽无人焉，尚无天地，理孰从生？盖闻之曰，人者天地之心，岂谓是欤？曰：然。
问：杀人者必偿，贷债者必酬，世以为偿之理起杀人，酬之理系贷债不？曰：士师杀至十百，则曷为不偿？父子相取至十百，则曷为不酬？杀而必偿，贷而必酬，是将孰区之，又孰行之？此理之在人，易辩矣。曰：若也使鸡司晨，使犬司夜，夏葛而冬裘，燕卑而越舫，谓理不在物，则未易辨。曰：苟非人心，则焉有晨夜，又焉有鸡犬，矧曰使司之者哉？夏葛冬裘、燕车越舫，莫不皆然。问曰：理弗晰于世者，以性弗明故也。昔孟子独曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之说，故荀氏言性恶，杨氏言善恶混，韩氏言性有三品。宋儒恇惑三子之言，而又不能异孟子，輙又曰有天地之性、有气质之性，意以为天地之性即孟子所言性善是也，气质之性即韩氏所言上中下三品是也。又有言孔子所称性相近者，谓中人；孟子所称善者，谓上智；荀氏所称恶者，谓下愚。是皆不能出韩氏之说者也。其果然欤？曰：孟子言性善，非好言也，孟子盖试诸孩提与见孺子入井觳觫不忍者，而知人性之必善也。孟子岂好言哉！书曰若有恒性，若性有善恶不一，则乌覩其恒哉？孔子系易曰：继之者善，成之者性。孔子未尝言性有不一也。又曰：成性存存，道义之门。若性有不一，则道义曷从生哉？其所云性相近，正以其善相近耳。圣人辞多不迫类如此，中庸言道不远人，岂道与人相去有里许哉？言道不外人身也。孔子又曰人之生也直，直即善也，孔子曷尝不言性善哉？所谓上智下愚，乃承习相远而言。子思曰天命之谓性、率性之谓道，若性有善恶不一，则天命亦有不一，而人之率之又乌得谓道哉？三子之言，皆不达相近之语，而多以气质与习成者言之，非言性本然也。窃尝验之，使人性不善，则天下父子不相保久矣，虽有礼乐刑政，奚为哉！小人见君子而厌，然盗跖覩孝子不忍加害，是孰使然哉？夫贪者能言廉，乱者能言治，苟非性善，则奚知廉与治而言之然？而终为贪与乱者，则气质习俗移也。人性赋于气质，犹清泉出于土沙，既久为泥淖，则有贪无廉、有乱无治矣。气质与物相物者，起于欲也，故曰感于物而动性之欲也，言性动于欲，犹清泉久而为泥淖也。陆贾曰：天地生人以礼义之性，人能察己所以受命，则顺谓之道。自子思孟子以后，吾以陆贾为知言矣。且夫气者，阴阳五行揉杂不一者也，二五之气成质为形，而性宅焉。性者，即杂天之命、所以宰阴阳五行者也。在天为命，在人为性，而统于心，故言心即言性，犹言水即言泉也。泉无弗清，后虽汨于泥淖，澄之则清复矣；性无弗善，后虽汨于气质，存之则善复矣。由是观之，性自性，气质自气质，又乌有气质之性哉？且古未闻有两性也，性之文，从心从生。今夫物毙矣，其质犹存，而生奚在？刲鳖入沸汤矣，而一足在器者犹动，其气犹存，而生奚在？然则谓气质有性者，赘也，亦舛也。又有言曰，由太虚有天之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。嗟夫，吾不知当时俦为之合也，且虚奚在也，而能令之与气合？矧虚与气，皆非有知觉物也，而能令之与气相合为性，则性亦甚哉冥顽不灵者也，又乌取其为善哉？又合性与知觉，则性与知觉特若狼狈相倚矣，其可通乎？是则人心所贮，有虚有气有知觉三物焉，其又可通乎？仁义礼智恻隐羞恶辞让是非，谓为虚乎，谓为气乎，谓为知觉乎？此皆未可通。然则性与知觉奚分？曰：觉即性也。曰：然则有氵?知恶觉者，何也？曰：是泉之汨于泥淖者也，而泉之本清固自若也，故曰澄之则清复。亦犹觉之汨于气质习俗也，而觉之本善固自若也，故曰存之则善复。是故性善与性相近，一语也，而好言者自异之也。子又奚疑理为？
问曰：世儒决言，人心之无理大患未知性，而其端尤在不信心。彼以为人心不过知觉，知觉者虚而属诸人也。虚则理非所出，属诸人则所发必私，故当即物穷理，而后能无私以合乎天。是不但于心外求理，亦且于心外求天，盖不免昔人疑泉之说。昔有疑泉者，谓泉虚窦也，安得有水？此必有汲江海而注之者，不然，何若是其汨汨混混也？乃不知泉窦虚而水斯出，虽江海之水千条万派，畴非泉也。其疑之者，见江海不见泉故也，亦犹觉体虚而理斯出，虽万物之理千变万化，畴非觉也。其诋之者，信万物不信觉故也。且夫人承帝降之衷、天命之性，故能为万物之灵，唯灵则能为恻隐羞恶辞让是非，而万理皆备。必如世儒之说，则人心不当有恻隐羞恶辞让是非，而孩提之爱敬与夫见孺子入井之怵惕、见牛觳觫之不忍，皆当为诬矣。世儒朝夕所运皆心，即古礼亦古人之心为之，考古礼亦心考之，即人能无私而合天，咸以心揆而决之，曰吾当为无私而合天。盖惟合吾之本心，即为无私，即为合天，非物能诏之无私合天也。然则心者，无私之宰而合天之符者也。今世儒反谓心虚不能无私，而理非所出，是所谓疑泉者也，故曰其端在不信心。异时以告，先生曰：疑泉似矣，而未近也。吾以为今之不信心者，犹自疑其身，曰是身果我身乎？犹自疑其名，曰是名果我名乎？犹自疑其祖父，曰是祖父果我祖父乎？然则身与名与祖父，皆当求诸物理而后信之，可欤？
弟子问曰：吾有知乎哉，予欲无言，幸矣出孔子也。苟出今之世，则必斥曰，是言语道断者也。神以知来、至诚之道可以前知，幸矣出易繋中庸也，苟出今之世，则必斥曰，是慧光神通者也。尽信书不如无书，幸矣出孟子，若出于今之世，则必斥曰，是不立文字者也。夫今之世之斥之也，虽孔子子思孟子曷辞？曰：然。
问：刘歆谓夫子没而微言绝、七十子卒而大义乖，夫果有微言大义哉？曰：自六经四子，莫不有微言大义，诗书语孟，大义悉于微言；易系中庸，微言详于大义。故由大义可以升堂，由微言可以入室。今也学不逹微言，而反以謷訾之，是犹欲入室而自闭之门夫！
弟子问曰：荀卿曰人性伪，又曰性恶，始未尝不讶之。及读其书，曰草木有气而无知，禽兽有气有知而无义，人心有气有知而有义，若是则人性未始恶也。苟卿之言，不自背矣乎？若世儒必谓人心无理，是何别于荀卿之性恶哉？虽然，荀卿犹知人心有义，而世儒不云然也，世儒亦愎矣哉。先生曰：然。曰：若是，则子所谓蝼蚁虎狼之有君臣父子，又何以哉？曰：禽兽有有知无义者，有有知有义而弗全者。人心得其全者也，故理莫备人心，理备者性全者也。故曰天地之性人为贵，曷以物理为？
渭南南大夫谓胡子曰：昔予伯大夫告马少卿曰，知行一也，唯行乃为真知。马君曰，今夫水溺人火燎人，孰不知之，亦岂必身经溺燎而后为真知哉？伯大夫未有以应也。子则谓何？胡子亦未有以应也，有坐客曰：古人有身亲经虎者，见谈虎而色变，此出于真知固也。然亦有不必尽然者，此不可定拟也。已而一客传郭黄门使琉球录，群披诵之，见录称今琉球与杜氏通典载尽异，或曰杜氏年久远也，今异者宜也。已而又读星槎胜览，亦多异。胜览载其国山形合抱有翠丽大畸之高耸，今录称无之；载田沃谷盛，今称则沙砾而不硕；载气候常热，今称雨过遽凉而亦有霜雪；载造酒以甘蔗，今称以水渍米而谓之米奇。其它不合者更伙。胜览所载，出本朝永乐间，今去尚未远，乃不合如此，自非郭君亲历而目较之，鲜不以胜览者为是也。然则不躬行而云真知者，岂不误哉？即若吾党，今皆身履蜀地，故知蜀国之事，虽然，亦犹有不尽知者。彼由灔滪入者而谈剑阁，则为梦剑阁语也；由剑阁至者而谈灔滪，则为梦灔滪语也。然则今郭君录者，其不为梦语矣。胡子谓南大夫曰：善乎哉，其言知行者也！大夫曰：其若溺燎之辨何？胡子曰：夫人者虽未身经溺也，然日有溺者矣，故知溺为真；虽未身经燎也，然日有燎者矣，故知燎为真。且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不为真知？其它未庸未逮，而必曰知之，皆梦知也。即若兹堂也，吾与子升其中，然后真知斯堂之景物；彼在外者，纵工考讯，亦徒想象已耳。吾与子若久居斯堂，则所知尤详；若遂有而主之，则何啻详也，而且忘所为知矣。故谓知为行始，行为知终，可也；谓真行即知，真知即行，亦可也；彼必谓知行异者，梦语也哉，想象也哉！南大夫曰：夫升斯堂而知其景物者，知及者也；久居斯堂而遂主之，终与堂相忘者，仁守者也。知行一，而仁知亦一也。弟子曰：允哉，诸君子之言一也！虽然，系辞有曰，百姓日用而不知。彼日用，则行矣，而又不知，何也？曰：百姓虽日用之，然而冥行多矣，非真行也。然则何以为真行？曰：真知则无不行，真行则无不知。
客有与先生论学者，曰：学在行事。先生曰：然，行事在存心。异日复论，曰：学在修身。先生曰：然，修身在正心。弟子曰：请竟其旨。曰：学固在行事矣，然生于其心、害于其事，则谓何？故在存心；学固在修身矣，然心不在焉，视而不见、听而不闻、食而不知其味，则谓何？故在正心。
问：理一分殊，宋儒语之审矣，苟非有分殊，鲜不入墨氏兼爱乎。子弗之然，何耶？曰：非谓无分殊也，谓分殊即所以为理也夫理条理也唯其条理故无不一亦无不殊今以理一分殊对举言之似乎理与分为二物理不可以分言分不可以理言也。一与殊，为二事，一者不复能殊，殊者不复能一也，其旨歧矣。故不若曰一本万殊，则浑而未尝不析。
问曰：古之君子多谤，何也？曰：古今唯乡愿则无谤，若圣与贤，谤未始不相踵也。子不观之，舜与伊尹，皆大圣，既去千余岁，而舜有臣父之讥，尹有要君之议，况其它乎？欧阳永叔好修，而中媾为诮；程正叔笃行，而五鬼是诋。自孟子至于宋，亦千岁余也，而李泰伯犹讥之曰，孟轲之欲为佐命，何其躁也。然则圣贤谤滋多矣！曰：古人谓止谤莫如自修，然乎？曰：谤焉能止哉！且夫自修非故为谤也，为止谤而修，匪真修矣。今夫食而欲饱者，非为避枵讥也。是故君子遯世无闷，不见是而无闷，其要在于识已。
问曰：今之学者，有欲冒毁以直达性命之真，即令此生丛谤于身、埋没一世，迄弗之恤，是则性真，可以觌体，其果然乎？曰：然，非也。夫君子之欲复其性真，固不知前有誉而趍之、后有毁而避之，若欲冒毁以达性真，是前后皆意之矣，非真体也。君子即有不得已蒙世之大诟，固皆付诸无意，而天下后世亦未尝不终谅其心精也。且夫天下至大矣，汤武以放伐得之，而人莫不知其非弋取也；奔妇至秽也，下惠不辞而内诸室，而人莫不知其非为氵?也；叛逆至不韪矣，夫子一闻召而即欲往，而人莫不知其不磷而不缁也。何者？以人心至神故也。若谓君子必埋没一世，终黯墨而不白，则子思所谓言而民莫不信、行而民莫不悦、百世俟圣人不惑者，为诞诬矣。此必不然也。虽然，君子固无意也。
绩问下
问曰：子言读书考古，特学之一事。然考古莫首六经，六经之旨浩穰，岂皆语心哉？曰：六经虽浩，而其大旨则有归。且夫六经首易，易首干，其言干元亨利贞，岂在外哉？文言曰元者善之长、亨者嘉之会、利者义之和、贞者事之干，舍人心，则畴见其长善、嘉会、和义、干事也。未至于干者，则其功自复始，而要必以占占也者。占诸其心，视诸其履，而以考祥焉。非必尽在蓍策间也，亦非尽如世人之避凶而奔吉也。故孔子讥无恒者曰：不占占之时用大矣哉。古之善占者莫如颜子，颜子有不善未尝不知、知之未尝复行，此几占也。唯几占，则由复可以至干。此所谓吉之先见者也，言有吉无凶也，使家国天下而皆以几占，则岂复有乱且亡哉？此易大旨也。书之大旨则首精一执中，精者即所谓几占者也，几占则不杂，不杂则可以不二而能执中，其后建中建极之训，皆不出此。此书大旨也。诗之大旨在思无邪，礼之大旨在毋不敬，春秋大旨在诛心。诛心者，诛其未尝心占者也。故六经传心之大经也，畴谓六经不语心哉！曰：陆子言六经注脚，过矣。曰：使我占诸心，果能精一执中，无邪而常敬，则虽曰六经注我，可也。使如世之违心以求经，违经以求物理，则六经与我不相为，又何注脚与不注脚之议？问：乾坤果属天地乎，抑属人乎？曰：乾坤者，其义为健顺，其变化为易，其实体即阴阳天地人三才，莫不由乾坤以生，莫不各有乾坤，非谓干即为天、坤即为地也。故有言天地之乾坤者，有言人之乾坤者。伏羲画卦，专为人事，故易首言干元亨利贞，自初九以下取象于龙；坤元亨利牝马之贞，自初六以下取象于马。皆自人事言之。自此六十四卦，莫非乾坤，莫非言人事，其间有言天地之乾坤者，咸取象以为证；系辞之传，错言天地人三才，其终归于人事。唯善玩者通之，善占者得之。说卦：干天也，故称乎父；坤地也，故称乎母。盖言乾坤为众卦之父母。干为天，言干所以为天；坤为地，言坤所以为地，咸非谓干即为天、坤即为地也。注疏以干为天、坤即为地者非。
问：学以聚之，奚为聚？曰：聚即凝聚之谓，非劈积而聚之之谓也。传曰敬德之聚，又曰苟不至德至道不凝，凝聚之功大矣哉。
问：天地人三才皆由乾坤以生，然作易者独归人事，曰弥纶、曰范围、曰成能、曰成位乎中，则人者管天地矣。夫天地至大也，人至藐也，而人管焉，何哉？曰：天地人莫不由乾坤生，而发窍则在人心，是故人心乾坤之大目也，故易即人心也。非人心，则畴为弥纶，畴为范围，畴为成能而位乎中？作易者盖曰，直陈则肤矣，是故拟诸形容象其物，宜上稽天地而下托于蓍策，欲人反诸心而自得之，其要存乎几，其次存乎介，又次存乎悔几无悔也。故曰易者，所以极深而研几也。后世不信人心而独信物，故大天地而藐夫人，非作易者本旨也。
问：先天而天弗违，岂所谓无极而太极者为先天耶？曰：然。曰：老子曰有物混成先天地生，庄子曰长于上古而不为老、在六极之先而不为高，此皆语先天也。然则夫人，孰得与之？曰：先天而人弗与，则圣人何以能先天而天不违、后天而奉天时耶？今夫人心莫不有本然未发之中，即先天也，即夫人之无极而太极者也；有本然发而中节之和，即后天也，即夫人之阴阳五行者也。匪先天，则后天靡所宰；匪后天，则先天为幻矣。是故圣人致中和，则先而非先也，后而非后也，一而已矣。若夫二氏，则先先天而后后天，其失则偏。虽然，老庄所言先天，亦未尝不在人也。吁哉，古今知先天者，盖无几矣。
问：艮其背不获其身，行其庭不见其人，何谓也？曰：陆子静无我无物之训，虽圣莫易也。曰：未达。曰：夫人语身而止于背，则身为全矣，而反不获其身，非果无身也，吾心固无我也。语人而行于庭，则人必多矣，而反不见其人，非果无人也，吾心固无物也。曰：艮其背止其所者，何也？曰：唯艮背而不获身，夫斯以止其所。
问：同人于宗为吝，于郊为无咎，至于野乃为亨，不几于兼爱乎？曰：此正示一体之为仁也。夫于野，则虽九州岛之外靡所限矣，所谓天下一家、中国一人是矣，故惟有是心也，而时于宗焉，则不为吝；有是心也，而时于郊焉，则不止无咎矣。曰：其间重轻缓急差等，可无辨乎？曰：一体岂能无差等乎？今人自视元首心腑为重为急，视手足毛发为轻为缓，可谓差等之至，而一体之心未尝辍也。故性一体则统同未尝不辨异，辨异未尝不统同，乃天也，匪人也。故曰礼所生也，与墨氏兼爱夐矣。
问：洗心退藏于密，何谓也？曰：夫人心本有易焉，本无思也无为也，寂然不动感而遂通天下之故，蓍卦之德与六爻之动，一无思无为而已。夫斯以圆而神、方以知，易以贡而吉凶出焉，此岂人力也哉？圣人以此本然无思无为之体，而洗心藏密，至于知识不作、声臭俱无，虚而自灵，故亦能知来藏往，固有不蓍而神、不卦而知、不爻而贡，吉凶与民同患者出焉。中庸曰至诚之道可以前知，故前知必启于至诚而通于无思无为之体，亦岂以推测亿度为哉？若谓由于烛理不免于测度，而愈蔽其天矣，未有能前知者矣。曰：昔先儒深辨以心察心一语，至比于以口嗫口、以目视目之缪，则洗心似亦非也。乃不知口目有形者也，物也，故以嗫、以视而不可得；心，无形者也，神也，故以心洗心而自藏于密，奚不可哉？是故江汉以濯、秋阳以暴、至于皜皜，则无思无为之体复矣。
问：惟精惟一，先生固以不杂不二训之，夫不杂则靡有二之者矣，而又何待于惟一乎？曰：一难言也，夫道心至于不杂精矣，然亦或有重内而轻外、喜静而厌动者，是二之也。至于静无、动有，则皆不免于二之。夫学虽精，然有内外动静有无之二见，则一为难也。记曰：其为物不二，则其生物不测。不二而生，犹一而贯也，非如今人所言一理贯万事之谓也。
问曰：古未始言中，而尧言之；未始言微言精，而舜言之；未始言止言几，而禹言之；未始言性言礼义，而汤言之；未始专言一，而伊尹言之；未始言学，而傅说言之；未始言皇极，而箕子言之；未始言明德，而康诰言之；未始言觉，而卫武公言之；未始言仁言诚言理，而孔子言之；未始言至善，而曾子言之；未始言中和言中庸言笃恭，而子思言之；未始言浩然之气言良知良能，而孟子言之。曷为其言之不一也？曰：言虽不一，然莫不知其出人心，故自傅说而上，傅说视之古也，其曰学于古训，学此而已；自孔子而上，孔子视之古也，其曰好古敏求，求此而已。后世则舍此，以博物为好古，已而专求物理，则古非古矣，嗟夫！
问：上帝有诸？曰：苟无上帝，则乾坤毁而天地万物熄矣。夫上帝，天地万物之真宰也，诗书孔孟之语上帝也悉矣，岂讹言哉？小心翼翼昭事上帝，敢不勉夫。
问：鬼神有诸？曰：苟无鬼神，则上帝亦虚器矣。夫在天之日月星辰风云雷雨，在地之山川海岳五方八蜡，莫不各有神祗，故国家莫不各有祀典。书曰：禋于六宗、望于山川、偏于群神，诗曰：靡神不举、靡爱斯牲，夫岂虞周圣人，知其无神而缪为崇祀哉？孔子曰：曾谓泰山不如林放，则泰山之有神明矣。迎猫迎虎皆有神，其它者安得谓之无神？但君子当自尽人事，行求无负，敬鬼神而远之，不可谄渎以自为戾，故曰国将兴听于人、国将亡听于神，子不语神，贵尽人也，非谓无神也。若夫鬼神，易系游魂之说已着之矣，人之逝始有招，继有灵，帛末有主，岁时有祀，欲其魂得所依也。子产曰鬼有所归乃不为厉，亦非为漫也。记曰人死则魄降于地，其魂气无不之。夫曰无不之，则非可以穷诘，高者如诗所谓于昭于天在帝左右，次者如苏氏所谓幽为鬼神而明复为人，其下则如贾谊所谓忽然为人化为异物，凡此皆系于其所习，故君子不可罔生。老子曰死而不亡，庄子曰无情死，又曰火传，此皆有深旨，未可概以其学而非之也。曰：若是，则佛氏轮回之说，亦有之矣。曰：输回吾未敢言，然史称羊祜先为李氏子，唐时如房管顾非熊，宋时如苏轼真德秀诸君子之事，而宋史载王贞妇之事尤奇，近时闻见颇不鲜，岂尽诬哉？大要体魄有形有质者，固常以聚散为有无；性灵无声无臭者，讵当以生死成聚散哉。但性灵因所习为变，则不可知耳。在吾儒，苟人人如文王，人人不罔生，则自不至于此。惟佛氏乃尽弃伦物而专力超之，佛氏非欲趍输回规再生利益也。今儒者攻佛氏，輙谓其欲规再生利益，则不能中其病矣。曰：佛氏之病奚在？曰：佛氏病，在于专力超轮回而尽弃伦物者也。
问：夫子语诗曰多识鸟兽草木之名，岂尽遗物哉？曰：圣人非独不遗物而已也，且欲尽物之性，而后吾性始尽，若遗物，则二之矣，非圣人之学也。虽然，物有本末，而知本先焉。盖夫子教人学诗，莫先于兴，兴者兴于善，即思无邪是也，故曰可以兴。其末乃有多识之训，亦犹行有余力则以学文之意，非谓先以多识为穷理之事也。且言多识其名，亦非谓多识其理也。夫子之教其本末，不昭昭哉？夫多识鸟兽草木，古之人未尝废，如尧尝取华虫火藻以作服，伊尹尝取汤液本草以教医，此皆尽性余事，而尧与伊尹之本务不在是也。若专以多识鸟兽草木为穷理事，则后世若张华陶弘景段成式辈，当度越颜闵矣，必不然也。
问曰：今人语诗，谓赋物咏情尔已，不知古之语学，其简径而明辨者尤莫如诗。曰不显亦临无射亦保，曰相在尔室尚不媿于屋漏，即慎独是也。曰无然畔援无然歆羡，即无欲是也。曰于缉熙敬止、曰有觉德行，即明明德是也。曰思无邪，即正心诚意是也。曰殚厥心、曰秉心塞渊，即尽心是也。不大声以色、不长夏以革、不识不知顺帝之则，即无意必固我从心不踰矩是也。天生蒸民有物有则，即形色天性是也。民之秉彝好是懿德，即可欲之谓善是也。古今语学，不烦辞说，其孰踰是？然而今之作诗者，率嫌心性而违问学，则何如！曰：今之语学者且嫌而违之矣，作诗者曷责为？
问：礼曰礼自中出根于心，孔子曰人而不仁如礼何，言不仁者失其本心，则礼不为用。是故礼非自外至者。曰：礼者制自先王，三千三百，条贯匪一。今也概求之心，则将入于空疎，而先王意荒矣。世之讥曰，是区区心学者，且将有斋戒而无盛服，有恂栗而无威仪，有广大高明而无精微中庸，其终不可言崇礼，不可语先王之道。曰：是不然，且子以为先王之礼，果天降地出乎，抑自其心而制之乎？子不闻昔宰我欲短丧，孔子不汲汲曰先王之礼不可废也，而独启曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？女安则为之。然则三年之丧，自人心之弗安者制之也，非自外至也。夷子从薄葬，孟子不汲汲曰先王之礼不可废也，而独谓之曰：盖上世尝有不葬其亲者矣，它日过而视之，其类有泚。其泚也，非为人泚，中心达于面目。然则厚葬之道，自人心之有泚者制之也，非自外至也。记礼者曰：自中出根于心。然则先王之礼三千三百，蔑不自人心矣，孰谓心学不可崇礼而反违先王哉？曰：闻之礼本太一，分为天地，转为阴阳，变为四时，列为鬼神，则果自心乎？曰：子又不闻，人者天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也，然则太一天地阴阳四时鬼神之理，固皆萃人心矣，故惟人心敬而无失，则以人而官天地、和阴阳、傧鬼神、序四时、用五事，无不至也，岂自外至哉？今之心学，即毋不敬是也。既毋不敬矣，孰谓斋明而不知盛服、恂栗而终无威仪、广大高明而不能精微中庸者哉？曰：礼有器有数有文有义，可弗知乎？曰：是何可废？因其时位，勿之有慢焉尔矣。将周知之乎？曰笾豆之事则有司存。
问曰：昔子桑户死，孟子反琴张倚尸而歌，子贡讥之。二子叹曰，是恶知礼意？汉戴良曰，礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论？阮籍曰，礼岂为我设哉？而邵尧夫诗亦云然。然则意与情无佚也，而礼可间乎？曰：礼何可间也？礼虽有本有文，然而无内外、无常变，灵则行焉者也，故未有内不佚而外故自佚者也。昔子桑伯子不衣冠，夫子讥其欲同人道于牛马，夫不衣冠，何遽至牛马哉？然而裸泄不已，则尤之至于踰垣之缪；箕踞不已，则尤之至于张蹶之狂，此乱所由生也，奚啻牛马哉？故不仁则不可以为礼，而去礼则不仁甚矣。故孔子言复礼，则万物得所，而天下归仁。乃知仁礼非二物也，然则礼岂可以内外异而斯须去哉！唯后世不知礼之出于灵则，一切殉于其外，则徒是古而非今，胶此而遗彼，溺器数而盛声容，礼之本概失，而文亦非。故老子诋其忠信之薄，然而非礼之本然也。近有士焉，父子议礼，而争至失色反唇者，其子犹忿然曰：我礼是也。夫父子失色反唇，而犹曰礼是焉？呜呼，此今之所谓... -->>
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