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一
集注谓心者“人之神明”，四字极斩截；新安益之曰“神明之舍”，则抑全不识心矣。想来新安病根在错看太极图上面一圈，将作轮郭看。先儒画太极图时，也只得如此画，如人画日，也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地，何尝有轮郭也！
太极图中闲空白处，与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子，如围竹作箍，中闲箍著他物在内！今试反求之于此心，那里是他轮郭处，不成三焦空处盛此肉心，里面孔子作包含事理地位耶？一身若虚若实，腑脏血肉，筋骨皮肤，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而岂心之谓与？
新安意，以心既是神明，则不当复能具夫众理；唯其虚而为舍，故可具理。此与老子 “当其无，有车、器之用”一种亿测无实之说同。夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉！以心与理相拟而言，则理又为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得。故不可与不知者言，须反求始得。
二
朱子以“物格”言知性，语甚奇特。非实有得于中而洞然见性，不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”，此孟子知性之验也。若不从此做去，则性更无从知。其或舍此而别求知焉，则只是胡乱推测卜度得去，到水穷山尽时，更没下落，则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功，也只守定此神明作主，反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”，不亦哀乎！
然此语须看得精审圆活，方能信其确然，不尔，则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功，而非即能知其性；物格者则于既格之后，性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”，物之既格也，而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫，理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日，则岂特于物见理哉！吾心之皆备夫万物者固现前矣。
到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现，则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者，诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界，故难一一为众人道尔。
物理虽未尝不在物，而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有，而本变动不居。若不穷理以知性，则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以极夫全体大用，具众理而应万事之才无不致矣。故曰“尽心则知至之谓也”，言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极，而非异端之所得与也。呜呼，严矣！
三
朱子曰：“梏于形气之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。”此三语极广大精微，不可以卤莽看过。所谓“形气之私”、“闻见之小”者，即孟子所谓“小体”也；曰“梏 ”、曰“滞”者，即孟子所谓“从小体”也。盖性，诚也；心，几也。几者诚之几，而迨其为几，诚固藏焉，斯“心统性”之说也。然在诚则无不善，在几则善恶歧出，故周子曰“几善恶”。是以心也者，不可加以有善无恶之名。张子曰“合性与知觉”，则知恶、觉恶亦统此矣。
乃心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也？盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思与性相应；若以其思为耳目口体任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以著其能，于是而恶以起矣。
盖唯无情、无觉者，则效于不穷而不以为劳，性是也。诚无为。心既灵明而有情觉矣，畏难幸易之情生矣。独任则难，而倚物则易。耳目之官挟其不思亦得、自然逸获之灵，心因乐往而与为功，以速获其当前捷取之效，而不独任其“求则得，舍则失”之劳，是以往与之逐，“比匪伤”而不恤也。迨其相匿深而相即之机熟，权已失而受制之势成，则心愈舍其可求可得者，以应乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也；乃不以之思而以之视听，舍其田以芸人之田，而己之田芜矣。
夫舍其田以芸人田，病矣，而游惰之氓往往然者，则以芸人之田易于见德，易于取偿，力虽不尽，而不见咎于人，无歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以应吾性之用，而思者其本业也，则竭尽无余，以有者必备、为者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？故孟子曰“尽其才”，曰“尽其心”。足以知天下之能为不善者，唯其不能为善而然，而非果有不善之才为心所有之咎，以成乎几之即于恶也。
特心之为几，变动甚速，而又不能处于静以待择，故欲尽心者无能审其定职以致功。审者心也。以其职审，故不能自审。是故奉性以著其当尽之职，则非思而不与性相应；知觉皆与情相应，不与性应。以思御知觉，而后与性应。穷理以复性于所知，则又非思而不与理相应；但知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应。然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。故曰：“尽其心者，知其性也。”
然则不能尽其心者，亦唯知有情而误以知觉受役焉，乍喜其灵明者之有效，乃以旷其职而不恤焉尔。故圣不观无理之心，此一语扼要。斯以远于小人而别于异端。
四
性只是理。“合理与气，有性之名”，则不离于气而为气之理也。为气之理，动者气也，非理也，故曰“性不知捡其心”。心则合乎知觉矣。合乎知觉则成其才，有才则有能，故曰“心能捡性”。所以潜室说“非存心外别有养性工夫”。
然虽云存心即以养性，而抑岂空洞无物之得为存心耶？存则必有以存之者，抑必有为其所存者。所以孟子以思为心官，却又须从其大体，而非“憧憧、尔思”者之即为大人也。
朱子曰“气不逐物而常守其至正”。“气不逐物”，则动而省察之功，不使气溢于耳目而逐外物之交，此只是遏人欲事。“常守其至正”，则静而存夫理也。若无至正者以为之守，则又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐耶？
天理、人欲，虽异情而亦同行。其辨之于毫发之闲，俾人所不及知、己所独知之地分明形著者，若非未发之中天理现前，则其所存非所当存者多矣。
存其心即以养其性，而非以养性为存，则心亦莫有适存焉。存心为养性之资，养性则存心之实。故遏欲、存理，偏废则两皆非据。欲不遏而欲存理，则其于理也，虽得复失。非存理而以遏欲，或强禁之，将如隔日疟之未发；抑空守之，必入于异端之“三唤主人”，认空空洞洞地作“无位真人”也。但云“存其心以养其性”，则存心为作用，而养性为实绩，亦可见矣。此潜室之说虽当，而犹遗本领也。
五
程子统心、性、天于一理，于以破异端妄以在人之几为心性而以“未始有”为天者，则正矣。若其精思而实得之，极深研几而显示之，则横渠之说尤为著明。盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。
张子云：“繇气化，有道之名。”而朱子释之曰：“一阴一阳之谓道，气之化也。” 周易“阴”“阳”二字是说气，著两“一”字，方是说化。故朱子曰：“一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也。”繇气之化，则有道之名，然则其云“繇太虚，有天之名”者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气，故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也。
大易六十四卦，百九十二阴，百九十二阳，实则六阴六阳之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六阴六阳者，气之实也。唯气乃有象，有象则有数，于是乎生吉凶而定大业。使其非气，则易所谓上进、下行、刚来、柔往者，果何物耶？
理虽无所不有，而当其为此理，则固为此理，有一定之侀，不能推移而上下往来也。程子言“天，理也”，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。何也？天者，固积气者也。
乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰“天者理之所自出”。凡理皆天，固信然矣。而曰“天一理也”，则语犹有病。
凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理。
若夫天之为天，虽未尝有俄顷之闲、微尘之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之实，则天也。天为化之所自出，唯化现理，而抑必有所以为化者，非虚挟一理以居也。
所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而未尝动焉。赅存，则万理统于一理，一理含夫万理，相统相含，而经纬错综之所以然者不显；静而未尝动，则性情功效未起，而必繇此、不可繇彼之当然者无迹。若是者，固不可以理名矣。无有不正，不于动而见正；为事物之所自立，而未著于当然；故可云“天者理之自出”，而不可云“天一理也” 。
太极最初一０，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。繇气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加诸天也，审矣。
就气化之流行于天壤，各有其当然者，曰道。就气化之成于人身，实有其当然者，则曰性。性与道，本于天者合，合之以理也；其既有内外之别者分，分则各成其理也。故以气之理即于化而为化之理者，正之以性之名，而不即以气为性，此君子之所反求而自得者也。所以张子云“合虚与气，有性之名”，虚者理之所涵，气者理之所凝也。
若夫天，则中庸固曰“诚者，天之道也”。诚者，合内外，包五德，浑然阴阳之实撰，固不自其一阴一阳、一之一之之化言矣。诚则能化，化理而诚天。天固为理之自出，不可正名之为理矣，故中庸之言诚也曰一，合同以启变化，而无条理之可循矣。是程子之竟言“ 天一理也”，且令学者不审而成陵节之病，自不如张子之义精矣。
乃天为理之所自出，则以理言天，虽得用而遗体，而苟信天为理，亦以见天于己而得天之大用。是语虽有遗而意自正。若夫谓“心一理也”，则其弊将有流入于异端而不觉者，则尤不可以不辨。
原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，良能者，“神”也。而性以托焉，知觉以著焉。性以托，故云“具众理”。知觉以著，故云“应万事”。此气化之肇夫神明者，固亦理矣，而实则在天之气化自然必有之几，则但为天之神明以成其变化之妙，斯亦可云化理而已矣。
若其在人，则非人之道也。人之道，所谓“诚之”者是也。仁义礼智，智与知觉之知不同。知善知恶，乃谓之智。人得以为功焉者也。故人之有心，天事也；天之俾人以性，人事也。
以本言之，则天以化生，而理以生心。以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。
如其云“心一理”矣，则是心外无理而理外无心也。以云“心外无理”，犹之可也，然而固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未尝有子，则虽无以牿亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎？夫谓未尝有子而慈之理固存于性，则得矣；如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉！故唯释氏之认理皆幻，而后可以其认心为空者言心外无理也。
若其云“理外无心”，则舜之言曰“道心惟微，人心惟危”，人心者其能一于理哉？随所知觉、随所思虑而莫非理，将不肖者之放辟邪侈与夫异端之蔽、陷、离、穷者而莫非理乎？
孟子曰：“尽其心者，知其性也。”正以言心之不易尽，繇有非理以干之，而舍其所当效之能以逐于妄。则以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可尽其才以养性。弃性而任心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性，则其说有如此。
张子曰：“合性与知觉，有心之名。”性者，道心也；知觉者，人心也。人心、道心合而为心，其不得谓之“心一理也”又审矣。
告子唯认定心上做，故终不知性。孟子唯知性以责心之求，故反身而诚，以充实光辉而为大人。释氏言“三界惟心”，则以无为性。圣贤既以有为性，则唯性为天命之理，而心仅为大体以司其用。伊川于此纤芥之疑未析，故或许告子“生之谓性”之说为无过。然则欲知心、性、天、道之实者，舍横渠其谁与归！
六
谓之曰“命”，则须有予夺。若无所予而亦未尝夺，则不得曰命。言吉言福，必有所予于天也；言凶言祸，必有所夺于天也。故富贵，命也；贫贱，非命也。繇富贵而贫贱，命也；其未尝富贵而贫贱，非命也。死，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，寿者之命亦要其终而言也。
知此，则盗跖之终其天年，直不得谓之曰命。既不得谓之命，则不须复辨其正不正。自天而言，宜夺盗跖之生，然而不夺者，是天之失所命也。失，谓忘失之。若在人而言，则盗跖之不死，亦自其常耳。到盗跖处，总无正命、非正命之别。盗跖若早伏其辜，便是“桎梏死”，孟子既谓之非正命矣。盗跖“桎梏死”既非正命，则其不死又何以谓之非正命乎？
总以孟子之言正命，原为向上人说，不与小人较量，而况于盗跖！孟子之言命，原为有所得失而言，而不就此固然未死之生言也。若不于此分明，则看正命处有许多窒碍。桎梏死非正命，盗跖不死又非正命，不揣其本而齐其末，长短亦安有定哉？
俗谚有云：“一饮一啄，莫非前定。”举凡琐屑固然之事而皆言命，将一盂残羹冷炙也看得哄天动地，直惭惶杀人！且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命，则必尽废人为，而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎！故士之贫贱，天无所夺；人之不死，国之不亡，天无所予；乃当人致力之地，而不可以归之于天。
七
小注于“莫非命也”及“得之有命”，皆云“‘命’字是指气言”。意谓此生死得失之命，或有不当理者，故析而专属之气。愚于周易外传有“德命”“福命”之分，推其所自来，乃阴阳虚实、高明沉潜之撰。则德命固理也，而非气外之理也；福命固或不中乎理也，而于人见非理者，初无妨于天之理。则倘至之吉凶，又岂终舍乎理，而天地之闲有此非理之气乎哉！除是当世一大关系，如孔子之不得位，方可疑气之不顺而命之非理。然一治一乱，其为上天消息盈虚之道，则不可以夫人之情识论之。若其不然，则死岩墙之下非正命矣，乃岩墙之足以压人致死者，又岂非理之必然者哉！故朱子云“在天言之，皆是正命”，言“正” ，则无非理矣。
其或可以气言者，亦谓天人之感通，以气相授受耳。其实，言气即离理不得。所以君子顺受其正，亦但据理，终不据气。新安谓“以理御气”，固已。乃令此气直不繇理，一横一直，一顺一逆，如飘风暴雨相似，则理亦御他不得。如马则可御，而驾豺虎猕猴则终不能，以其原无此理也。无理之气，恣为祸福，又何必岩墙之下而后可以杀人哉！
张子云：“富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉女于成。”到此方看得天人合辙，理气同体，浑大精深处。故孔、孟道终不行，而上天作师之命，自以顺受；夷、齐饿，比干剖，而乃以得其所求。贫贱患难，不以其道得者，又何莫而不有其理也？人不察耳。
人只将者富贵福泽看作受用事，故以圣贤之不备福为疑，遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私，测度天理之广大。中庸四素位，只作一例看，君子统以“居易”之心当之，则气之为悴为屯，其理即在贫贱患难之中也。理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之。 八
若令孔子处继世以有天下之位而失其天下，桀、纣自匹夫起而得天下，则可谓此气之倘然无定，而不可以理言也。今既不然，则孔子之为司寇，孟子之为客卿，亦常也，岂可以其道盛于躬，而责天命之非理哉！桀、纣自有当得天下之理，天亦何得不以元后父母之任授之！彼自不尽其理，则为亡而已矣。
一禅一继，一治一乱，自是天之条理错综处。所以易有不当位之爻，而无失理之卦。未济六位皆失，亦自有其未济之理。阴阳变迁，原少此一卦不得。此其为道，与天之命人以性，有恻隐则又必有羞恶，有辞让则又必有是非一理。凡人不可无贵者、富者、寿者，则亦不可无贫者、贱者、夭者。天之命德于人，无择人，不此独仁而无义，彼独义而无仁。则其命福于人，又岂有所择而必厚之，必薄之也！
圣贤于此，唯从本分上看得真，不越位而思，故无怨尤。若以人之私意，事求可、功求成之心度之，则横谓此气之推移者无理，离其素位而愿乎其外，此小人之所以不知命也。严嵩，匪人也，其被罪籍没日，皂帽布衣，长揖所司曰：“今日依旧还我个穷秀才底本等。 ”岂君子之于穷约而咎天之非理，曾嵩之不若耶？
九
“富贵身外之物，得之于身心无分毫之益”，此语说得太褊。寻常老、释之徒劝人，必如此说。富贵，但求之无益耳，岂以其得为无益哉！若尽其道，则贫贱且有益于身心，而况富贵！易曰“崇高莫大于富贵”，又曰“圣人之大宝曰位”，“何以聚人曰财”。若须弘斯道于天下，亦不得不以此为用。
孔、孟之为师，自是后世事，当前却许多缺陷。“言而民莫不信，行而民莫不悦”，非无益于身也。天下饥，由己饥之，天下溺，由己溺之，天下无饥溺而吾心亦释，非无益于心也。故自未得者而言，虽不得而吾身心之量不损。若自得者而言，则居位乘权，明治礼乐，幽治鬼神，何一非吾身心之本务，而岂无益也？
齐湣王亡其国而三益其带，纣之言曰“我生不有命在天”，亦但蔑视此富贵为身外物而已。圣贤乐行忧违，道在己，故以求为无益。一曲之士孤保其躯命之身，枯寂之心，则以得为无益。一偏之论，必与道悖。疑此非朱子之言，其门人之妄附己意者也。
十
甚矣，程氏复心之不思而叛道也！其曰“万物之生同乎一本”，此固然矣。乃其为之一本者何也？天也。此则张子西铭之旨也。然同之于天者，自其未有万物者言也；抑自夫万物之各为一物，而理之一能为分之殊者言也。非同之于天，则一而不能殊也。夫天，未有命而固有天矣。理者天之所自出，命者天之所与。天有命，而非命即天矣。故万物之同乎一本者，以天言也。天则“不贰”以为“不测”，可云同也。而程氏乃曰“其所以生此一物者，即其所以生万物之理”，则甚矣其舛也！
天之所以生此一物者，则命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，则性也，性也而同乎哉？异端之说曰“天地与我同根，万物与我共命”，故狗子皆有佛性，而异类中可行也。使命而同矣，则天之命草木也，胡不命之为禽兽；其命禽兽也，胡不一命之为人哉？使性而同矣，则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性矣！
夫在天则同，而在命则异，故曰“理一而分殊”。“分”云者，理之分也。迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成乎殊矣。其同者知觉运动之生，而异以性；其同者絪缊化醇之气，而异以理。乃生成性，而性亦主生，则性不同而生亦异；理别气，而气必有理，则理既殊而气亦不同。程氏乃曰“一物之中莫不有万物之理”，则生同而性即同，气同而理皆同矣。有者无不同，同而后皆能以相有。异端之说曰“若见相非相，是为见如来”；唯相非相，乃如两镜相参，同异互摄，而还相为有也。将此物之中有彼物，则附子有大黄之理，虎狼有虾蚓之理乎？抑蠢物之中有灵物，则枭獍有麟凤之理，犬牛有尧、舜之理乎？且灵物之中有蠢物，则龟鹤有菌耳之理，周、孔有豺虎之理乎？
孟子言“万物皆备”，备于我也。程氏乃云“所谓万物皆备者，遗本文“于我”字。亦曰有其理而已矣”，则非我之备万物，而万物之备我也。二气之精，五行之粹，得其秀而最灵者，唯人耳。唯君子知性以尽性，存其卓然异于禽兽者以相治而相统，乃廓然知禽兽草木之不能有我，而唯我能备物。即以行于人伦之内，君不能以礼使我而我自忠，则君不备臣而我备君；父不欲以慈养我而我自孝，则父不备子而我备父。至诚之动，且不恤他人之能备我与否，而一尽于己，况就彼悠悠无知、驳杂駤戾之物，求其互相为备以灭等杀而丧人极也哉！故程氏之说，徒务笼罩以浸淫于释氏，而窒塞乖刺，则莫有甚焉者矣。
夫孟子所云于我皆备之物，而号之曰万，亦自其相接之不可预拟者大言之，而实非尽物之词也。物为君子之所当知者，而后知之必明；待君子之所处者，而后处之必当。故咸之九四“朋从尔思”，而夫子赞之曰“精义入神，穷神知化”，极乎备之辞也。极乎备，则为之坊曰“过此以往，未之或知也”。吾所必知而必处，若其性而达其情，则所接之物无不备矣。无人欲以为之阂，有天理以为之则，则险可易而阻可简，易简而天下之理得矣。若乌黑鹄白，鹤长凫短，蝉之化复育，枫之... -->>
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