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一
程子创说个气质之性，殊觉崚嶒。先儒于此，不尽力说与人知，或亦待人之自喻。乃缘此而初学不悟，遂疑人有两性在，今不得已而为显之。
所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地闲，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。未有人，非混沌之谓。只如赵甲以甲子生，当癸亥岁未有赵甲，则赵甲一分理气，便属之天。乃其既有质以居气，而气必有理，自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。
以物喻之：质如笛之有笛身、有笛孔相似，气则所以成声者，理则吹之而合于律者也。以气吹笛，则其清浊高下，固自有律在。特笛身之非其材，而制之不中于度，又或吹之者不善，而使气过于轻重，则乖戾而不中于谱。故必得良笛而吹之抑善，然后其音律不爽。
造化无心，而其生又广，则凝合之际，质固不能以皆良。医家所传灵枢经中，言三阴三阳之人形体之别、情才之殊，虽未免泥数而不察于微，而要不为无理。抑彼经中但言质而不言气，则义犹未备。如虽不得良笛，而吹之善，则抑可中律。气之在天，合离呼吸、刚柔清浊之不同，亦乘于时与地而无定。故偶值乎其所不善，则虽以良质而不能有其善也。此理以笛譬之，自得其八九。
乃其有异于笛者，则笛全用其窍之虚，气不能行于竹内。人之为灵，其虚者成象，而其实者成形，固效灵于躯壳之所窍牖，而躯壳亦无不效焉。凡诸生气之可至，则理皆在中，不犹夫人造之死质，虚为用，而实则糟粕也。
气丽于质，则性以之殊，故不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之为笛，则固与箫、管殊类，人之性所以异于犬羊之性，而其情其才皆可以为善，则是概乎善不善之异致，而其固然者未尝不相近也。
气因于化，则性又以之差，亦不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之为人之吹笛，则固非无吹之者，人之性所以异于草木之有生而无觉，而其情其才皆有所以为善者，则是概乎善不善之异致，而其能然者未尝不相近也。
程子之意固如此。乃有质则气必充，有气则理必在，虽殊之以其气质之相函相吹，而不能殊之以性。是故必云气质中之性，而后程子之意显。
以愚言之，则性之本一，而究以成乎相近而不尽一者，大端在质而不在气。盖质，一成者也；气，日生者也。一成，则难乎变；日生，则乍息而乍消矣。夫气之在天，或有失其和者，当人之始生而与为建立，所以有质者，亦气为之。于是而因气之失，以成质之不正。乃既已为之质矣，则其不正者固在质也。在质，则不必追其所自建立，而归咎夫气矣。若已生以后，日受天气以生，而气必有理。即其气理之失和以至于戾，然亦时消时息，而不居之以久其所也。
今且为体验之：凡人思虑之所蔽、聪明之所穷、知之所不能至、行之所不能勉、昏惰嗜欲之相乘，与夫思之可通、知之可悉、行之可任、昏惰嗜欲之能克，若气为之也，而实非气为之也。气馁者，质之量不足；气浊者，质之牖不清也；故气以失其条理而或乱，抑亦不相继续而或挠也。
若夫气之日入于人中者，在天之化，或和或乖，而人任其自至以受之，则固不为之变也。苟为不肖，则无时而清刚；苟为贤，则无时而浊弱也。苟一听之气，则气之消息无恒，和不和一因于化而莫之定，其以移人于清刚、浊弱者，且将如疾风暴雨、乍寒忽暑之能病于人。而又岂其然哉！即令如病，而亦唯体之羸弱者多受之，是亦质之召沴，而非气之过也。
质能为气之累，故气虽得其理，而不能使之善。气不能为质之害，故气虽不得其理，而不能使之不善。又或不然，而谓气亦受于生初，以有一定之清刚、浊弱，则是人有陈陈久积之气藏于身内，而气岂有形而不能聚散之一物哉！故知过在质而不在气也。
乃其为质也，均为人之质，则既异乎草木之质、犬羊之质矣。是以其为气也，亦异乎草木之气、生气。犬羊之气也，故曰“近”也。孟子所以即形色而言天性也。
乃人之清浊刚柔不一者，其过专在质，而于以使愚明而柔强者，其功则专在气。质，一成者也，故过不复为功。气，日生者也，则不为质分过，而能[为]功于质。且质之所建立者，固气矣。气可建立之，则亦操其张弛经纬之权矣。气日生，故性亦日生。生者气中之理。性本气之理而即存乎气，故言性必言气而始得其所藏。
乃气可与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与习相摄矣。是故质之良者，虽有失理之气乘化以入，而不留之以为害。然日任其质，而质之力亦穷，则逮其久而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质，亦足以易质之型。型虽一成，而亦无时不有其消息。始则消息因仍其型，逮乐与失理之气相取，而型亦迁矣。若夫繇不善以迁于善者，则亦善养其气，至于久而质且为之改也。故曰“居移气，养移体”，气移则体亦移矣。
乃其所以移之者，不可于质见功。质，凝滞而不应乎心者也。故唯移气，斯以移体。其能于体而致其移养之所移者，肌肉、荣魄而已矣，则又体之贱者也。体移，则气得其理，而体之移也以气。乃所以养其气而使为功者何恃乎？此人之能也，则习是也。是故气随习易，而习且与性成也。
质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性；而非本然之性以外，别有一气质之性也。
性以纪气，而与气为体。可云气与性为体，即可云性与气为体。质受生于气，而气以理生质。此句紧要。唯一任夫气之自化、质之自成者以观之，则得理与其失理，亦因乎时数之偶然，而善不善者以别。若推其胥为太极之所生以效用于两闲，则就气言之，其得理者理也，其失理者亦何莫非理也？就质言之，其得正者正也，其不正者亦何莫非正也？
气之失理，非理之失也，失亦于其理之中：已刚而亦干之健，已柔而亦坤之顺，已清而象亦成，已浊而形亦成。亦均夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能也。善养者，何往而不足与天地同流哉！质之不正，非犬羊、草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，长于此而短于彼。乃有其全与长之可因，而其偏与短者之未尝不可扩，是故好色、好货之不害于王道，好货、好色，质之偏也，过不在气。而欲立、欲达之以立人、达人也。欲立、欲达，亦质所欲。能践形者，亦此形而“万物皆备于我矣”。
孟子惟并其相近而不一者，推其所自而见无不一，故曰“性善”。孔子则就其已分而不一者，于质见异而于理见同，同以大始而异以殊生，故曰“相近”。乃若性，则必自主持分剂夫气者而言之，亦必自夫既属之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言气质，孟子亦不能裂其气质之畛域而以观理于未生之先，则岂孔子所言者一性，而孟子所言者别一性哉？
虽然，孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。易曰“继之者善也”，言命也；命者，天人之相继者也。“成之者性也”，言质也；既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，此句紧切。亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，为大公而至正也。
二
新安云“性寓于气质之中”，不得已而姑如此言之可也；及云“非气质则性安所寓” ，则舛甚矣。
在天谓之理，在天之授人物也谓之命，在人受之于气质也谓之性。若非质，则直未有性，何论有寓无寓？若此理之日流行于两闲，虽无人亦不忧其无所寓也。若气，则虽不待人物之生，原自充塞，何处得个非气来？即至于人之死也，而焄蒿凄怆、昭明于上者，亦气也。且言“寓”，则性在气质中，若人之寓于馆舍。今可言气质中之性，以别性于天，实不可言性在气质中也。
盖性即理也，即此气质之理。主持此气，以有其健顺；分剂此气，以品节斯而利其流行；主持此质，以有其魂魄；分剂此质，以疏浚斯而发其光辉。即此为用，即此为体。不成一个性，一个气，一个质，脱然是三件物事，气质已立而性始入，气质常在而性时往来耶？说到性上，一字那移，不但不成文义，其害道必多矣。
三
新安又云有“天地之性”，一语乖谬。在天地直不可谓之性，故曰天道，曰天德。繇天地无未生与死，则亦无生。其化无形埒，无方体，如何得谓之性！“天命之谓性”，亦就人物上见得。天道虽不息，天德虽无闲，而无人物处则无命也，况得有性！
且新安之言天而并言地，尤为不审。以体言之，则天地既不得以性言矣。以化言之，则地有化迹，而化理一属之天。故中庸但言“天之所以为天”，而不云“地之所以为地”。地之所以为地，亦天之为也。故曰“无成有终”。有终者，化之迹也；无成者，天成之也。若就人性而言之，则性，天德也；气，天化也；质，天以地成之者也。以，犹用也。不得以天地并言，亦审矣。
四
五常百行，何一而不以恭、宽、信、敏、惠行之？五常百行，道也。恭、宽、信、敏、惠，行道、凝道之德也。于理言之，则善有万；于心言之，则五者尽之矣。故知夫子之以此五者答子张，理已极，功已全，更无遗也。
看圣人言语，须看得合一处透，如“克己复礼”，“ 主敬行恕”等，无不以此五者行之。则全体、大用，互相成而无碍。若执定药病一死法，却去寻他病外之药，谓恭、宽、信、敏、惠外更有何道。总成迷妄。圣人之教，如天地之有元气，以之生物，即以之已疾，非以药治病。则栀、芩不必与乌、附合，而人参亦且反藜芦。凡药之于病，生于此者，误用之彼，则为杀。将所以药子张者，必且以贼他人。而此五者，自上智至下愚，有一而不当行者乎？故知圣人之言，必不为药。
五
双峰“刚体勇用”之说，殊不分晓。凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。勇而无勇之体，则勇为浮气而不成其勇。刚而无用，则中怀内毖，而亦何以知其为刚！故刚亦有刚之用，勇自有勇之体，亦与仁、知、信、直之各为体用者等。
盖刚者，自守则厉体、不为物屈用之谓也。勇... -->>
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