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一
黄勉斋分为二说以言本，极为别白。所以谓奢俭[易]皆不中礼者，以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者，“初为本、终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者，为范、杨言之，而非夫子之本旨也。
林放问礼之本，他只见人之为礼，皆无根生出者仪文来，而意礼之必不然，固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此，亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者，原具此天则，则语既迂远；而此天则者，行乎丰俭戚易之中而无所不在，自非德之既修而善凝其道者，反借口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后，则始为礼者，于俭行礼，以戚居丧，虽俭而已有仪文，但戚而已有丧纪，本未有奢，而不能极乎其易，然而礼已行焉，是礼之初也。
抑此心也，在古人未有奢、未尽易者既然；而后人既从乎奢、既务为易之后，亦岂遂迷其本哉？苟其用意于礼，而不但以奢、易夸人之耳目，则夫人之情固有其量，与其取之奢与易而情不给也，无宁取之俭与戚而量适盈也。将繇俭与戚而因文之相称者以观乎情之正，繇此而天则之本不远焉。情之正者，已发之节。天则之本，未发之中。迨其得之，则充乎俭之有余，而不终于俭，极乎戚之所不忍不尽，而易之事又起，则不必守俭而专乎戚，而礼之本固不离也。
盖以人事言之，以初终为本末；以天理言之，以体用为本末。而初因于性之所近，终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已，用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢，易则有意为易；俭则无意为俭而见礼之备于俭，有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者，此自性生情，自情生文者也。
故知杨氏“其本俭”、“其本戚”之说，滞而未达也。俭者见丰而不见俭，繇奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易，繇有专乎易者而戚始孤行。初者繇有终而谓之初，本者非繇有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对，则礼有两端，古人仅有本，而今人亦得有末矣。无本则并不得有末。
唯有繇体达用、因性生情、因情生文之德，则繇乎俭戚而礼自日充。不然，而弃礼以为俭戚，则又不足名为俭戚，而但名为无礼。业已有礼矣，繇俭流奢，繇戚生易，故俭戚可以云本。若徒奢与易，则既离乎本，而末亦非礼。故奢与吝对，易与苟且对，而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以繇奢名俭，繇易见戚，则必以礼所行乎俭戚者为本，而不可径云俭戚为本。则本自本，俭戚自俭戚。林放问本，而夫子姑取初为礼者使有所循以见本，而非直指之词也。
若求其实，则上章所云“人而不仁如礼何”者，乃为径遂。俭与戚近乎仁，而非仁之全体大用；奢与易不可谓仁，而亦非必其不仁。仁也，中也，诚也，礼之本也。勉斋言“天下之本”，得之矣，通范、杨之穷而达圣人之微言者也。小注“乐于丧而非戚”之说，失之远矣。
二
仁孝诚敬之至，可以与于禘之说，则可以治天下，乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者，虽不得天下而治之，而天德王道之经纶化裁，咸备于躬而无所让，随其所得为者而效即著，君民亲友未有不动者。乃自禘言之，虽其为仁孝诚敬之至，苟不得天子之位，即欲减杀典礼以祀其所自出之祖，理不至，则诚必不达而神必不格。于此思之，须更有说在。
“不王不禘”，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以易云“圣人之大宝曰位” 。到者上面，天子与圣人敌等；而德之有圣人，位之有天子，则亦初无二理。书曰“亶聪明作元后，元后作民父母”，理一串而事双行也。天子有天子的脉络，圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬，圣人之脉络也。“不王不禘”，天子之脉络也。子产“取精用物”之说，可即以寻此处条理。故“不王不禘”，不但法所当然，亦理之必明而诚之可格者也。圣人，合理体诚者也。天子为理之所当尊，而理之所当尊者固有而无妄，则亦诚也。
仁孝诚敬之不至，而不足以禘者，易知。仁孝诚敬之至，而允可以禘者，难知。“不王不禘”之法易知，而王者之禘难知。不然，则仁孝诚敬以格鬼神，因于理气之本合；而“ 不王不禘”，则徒因于名以立分，分以立法，是人为而非天理，何以见先王之精义入神也哉？
倘但云“远难格而近易孚”，则伯禽之于文王，与杞、宋之于上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，鲁何以不但不可以禘喾，虽密迩如文王而亦不可乎？此“不王不禘 ”之说，亦必天理现前，充周流贯，本末精粗，合为一致，而实知干之不息、坤之厚德，与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理，合同无闲，然后即此为法，即此为仁孝，即此为理，即此为诚。圣人所以但赞其知之妙，而终不言所以知之。呜呼！诚有难言者。
此章乃论语中天德王道绝顶文字，不许小儒下口处。而集注云“鲁所当讳”，则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。
三
范氏说“诚是实，礼是虚”二句，大有理会处。虚却非虚妄之谓，唯礼之虚，所以载诚之实。此一“实”字，与易“缊”字、书“衷”字一义。实体虚，虚函实也。须著实底，方持得虚底教有；而虚者，所以装裹运动此实者也。
庆源说摄祭之礼为虚，却误。摄祭，权也，非礼也。使可谓之礼，则亦何至“如不祭 ”耶？
新安云“诚是实心”，语自无病。诚是实心，礼是实理；心为实，理为虚，相因互用。无此心，则亦无此理。摄祭虽权有此理，而心不充之，实者缺，则虚者亦废。故圣人以为 “如不祭”矣。
知此，则知小注“非所当祭而祭，则为无是理矣；若有是诚心，还亦有神否”一问，极为粗率。非所当祭而祭，则无是理矣。无理，则更无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭，无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚，也总是虚妄，不可谓之诚。或有时召得那鬼神来，亦所谓以妄召妄而已。
理便无妄，气则有妄。生人之妄，缘气而生。鬼神既不纯乎理，而因乎气之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，则妄或应，如腐肉之召蝇蚋，亡国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之，亦谓之诚有；而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心，则话分两头，全无干涉矣。
唯礼行而诚不相及，则君子以为深戒。在圣人则又无此患，故唯有故不与之为歉然。知此，则“礼为虚”云者，非不诚之谓，而待诚之词。凡礼皆然，不独指摄祭而言也。
四
若说“入太庙”是助祭，则当“奏假无言”之时而谆谆诘难，更成甚礼！荀子所记孔子观欹器事，亦是闲时得入。想古宗庙，既无像主，又藏于寝，盖不禁人游观；而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中，或有执事之职，君未至而先于此待君，故得问也。
“每事问”，即非不知，亦必有所未信。从好古敏求得者，若未手拊而目击之，终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉？寻常人一知便休，则以疑为信，知得来尽是粗疏，如何会因器以见道！夫子则知问者信之繇，不问者疑之府；而礼之许人问者，乃使贤者俯就，不肖者企及，以大明此礼于天下也。
若已知已信，而故作谨缛之状，此正朱子所云石庆数马之类，又何足以为圣人？尹和靖“虽知亦问”之说，祗要斡旋圣人一个无所不知、无所不谨，而诚... -->>
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