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又自有说仁、义、礼、智底性时，若论气质之性则不出此五者。然气禀底性便是那四端底性，非别有一种性也。” 既云“气禀之性即是四端之性，别无二性”，则恶字从何加之？可云“恶之性即善之性”乎？盖周子之言善恶，或亦如言偏全耳。然偏不可谓为恶也；偏亦命于天者也，杂亦命于天者也，恶乃成于习耳。如官然：正印固君命也，副贰独非君命乎？惟山寨僭伪非君命耳。如生物之本色然：五色兼全，且均匀而有条理者，固本色也；独黄独白非本色乎？即色有错杂独非本色乎？惟灰尘污泥薰渍点染非本色耳。今乃举副贰杂职与僭伪同诛，以偏色错彩与污染并厌，是惟正印为君命，纯美为本色，惟尧、舜、孔、孟为性善也，乌乎可？周子太极图，原本之道士陈希夷、禅僧寿涯，岂其论性亦从此误而诸儒遂皆宗之欤？
言若水之就下处，当时只是滚说了。盖水之就下，便是喻性之善，如孟子所谓“过颡”“在山”，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面“恶亦不可不谓之性”之说。 竭尽心力，必说性有恶，何为？弑父弑君亦是人，然非人之性；“过颡”“在山”亦是水，然非水之性。
水流至海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。 水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是本身气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也。如何可伦！人家墙卑，易于招盗，墙诚有咎也，但责墙曰“汝即盗也”，受乎哉？
因言：“旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在笕中，上面倾水，从笕中下去。如此十数番，便渐如故。” 此正洗水之习染，非洗水之气质也。
而今讲学用心著力，都是用这气去寻个道理。 然则气又有用如此，而谓其有恶乎？
或问：“‘形而后有气质之性’，其所以有善恶之不同，何也？”勉斋黄氏曰：“气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气衰，故仁常多而义常少；金之气盛则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。” 是以偏为恶矣。则伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦谓之恶乎？
愚尝质之先师。答曰：“未发之前，气不用事，所以有善而无恶。”至哉此言也！ 未发之前可羡如此，则已发可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空却一切也！黄氏之言，不愈背诞乎！
气有清浊，譬如著些物蔽了，发不出。如柔弱之人见义不为，为义之意却在里面，只是发不出。如灯火使纸罩了，光依旧在里面，只是发不出来，拆去了纸，便自是光。 此纸原是罩灯火者，欲灯火明必拆去纸。气质则不然。气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性。何为拆去？且何以拆去？拆而去之，又不止孟子之所谓戕贼人矣！
以人心言之，未发则无不善，已发则善恶形焉。然原其所以为恶者，亦自此理而发，非是别有个恶，与理不相干也。若别有个恶与理不相干，却是有性外之物也。 以未发为无不善，已发则善恶形，是谓未出土时纯是麦，既成苗时即成麻与麦，有是理乎？至谓所以为恶亦自此理而发，是诬吾人气质，并诬吾人性理，其初尚近韩子“三品”之论，至此竟同荀氏“性恶”，扬氏“善恶混”矣。
北溪陈氏曰：“自孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊云云。至程子，于本性之外又发出气质一段，方见得善恶所从来。”又曰：“万世而下，学者只得按他说，更不可改易。” 程、张于众论无统之时，独出“气质之性”一论，使荀、扬以来诸家所言皆有所依归，而世人无穷之恶皆有所归咎，是以其徒如空谷闻音，欣然著论垂世。而天下之为善者愈阻，曰，“我非无志也，但气质原不如圣贤耳。”天下之为恶者愈不惩，曰，“我非乐为恶也，但气质无如何耳。”且从其说者，至出辞悖戾而不之觉，如陈氏称“程子于本性之外发出气禀一段”。噫！气禀乃非本来者乎？本来之外乃别有性乎？又曰“方见得善恶所从来”，恶既从气禀来，则指渔色者气禀之性也，黩货者气禀之性也，弑父弑君者气禀之性也，将所谓引蔽、习染，反置之不问。是不但纵贼杀良，几于释盗寇而囚吾兄弟子侄矣，异哉！
潜室陈氏曰：“识气质之性，善恶方各有著落。不然，则恶从何处生？孟子专言义理之性，则恶无所归，是‘论性不论气不备’。孟子之说为未备。” 观告子或人三说，是孟子时已有荀、扬、韩、张、程、朱诸说矣，但未明言“气质”二字耳。其未明言者，非其心思不及，乃去圣人之世未远，见习礼，习乐，习射，习书、数，非礼勿视听言动皆以气质用力，即此为存心，即此为养性，故曰“志至焉，气次焉”，故曰“持其志无暴其气”，故曰“养吾浩然之气”，故曰“惟圣人然后可以践形”。当时儒者视气质甚重，故虽异说纷纷，已有隐坏吾气质以诬吾性之意，然终不敢直诬气质以有恶也。魏、晋以来，佛老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰“入定”，儒者曰吾道亦有“入定”也。老者曰“内丹”，儒者曰吾道亦有“内丹”也。借四子、五经之文，行楞严、参同之事，以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外，于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质，相衍而莫觉其非矣。贤如朱子，而有“气质为吾性害”之语，他何说乎！噫！孟子于百说纷纷之中，明性善及才情之善，有功万世。今乃以大贤谆谆然罢口敝舌，从诸妄说辩出者，复以一言而诬之曰，孟子之说原不明不备，原不曾折倒告子。噫！孟子果不明乎，果未备乎？何其自是所见，妄议圣贤而不知其非也！
问：“目视耳听，此气质之性也。然视之所以明，听之所以聪，抑气质之性耶，抑义理之性耶？”曰：“目视耳听，物也；视明听聪，物之则也。来问可施于物则，不可施于言性。若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性。” 诗云：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！有物必有则；民之秉彝也，故好是彝德。”详诗与子言，物则非性而何？况朱子解物则，亦云“如有父子则有孝慈，有耳目则有聪明之类”，非谓孝慈即父子之性，聪明即耳目之性乎？今陈氏乃云“来问可施于物则，不可施于言性”，是谓物则非性矣。又云“若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性”，是物则非义理之性，并非气质之性矣。则何者为物之则乎？大约宋儒认性，大端既差，不惟证之以孔、孟之旨不合，即以其说互参之，亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之类，当时皆能欺人，且以自欺。盖空谈易于藏丑，是以舍古人六府、六艺之学而高谈性命也。予与友人法干王子初为程、朱之学，谈性天似无龃龉。一旦从事于归除法，已多艰误，况礼乐之精繁乎！昔人云：“画鬼容易画马难。”正可喻此。
临川吴氏曰：“孟子道性善，是就气质中挑出其本然之理而言。然不曾分别性之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也。故虽与告子言而终不足以解告子之惑，至今人读孟子，亦见其未有以折倒告子而使之心服也。 孟子时虽无气质之说，必有言才不善、情不善者，故孟子曰：“若夫为不善，非才之罪也。”“非天之降才尔殊也。”“人见其禽兽也，以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”凡孟子言才情之善，即所以言气质之善也。归恶于才、情、气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也。宋儒所自恃以为备于孟子、密于孟子，发前圣所未发者，不知其蹈告子二或人之故智，为孟子所词而辟之者也，顾反谓孟子有未备，无分晓。然犹时有回护语，未敢遽处孟子上。至于元儒，则公然肆口以为程、朱言“未备”，指孟子之言性而言也，言“不明”，指荀、扬世俗之论性者言也，是夷孟子于荀、扬、世俗矣。明言气质浊恶，污吾性，坏吾性。不知耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢，犹异于物也；呼吸充周荣润，运用乎五官百骸粹且灵者，人之气也，虽蠢，犹异于物也；故曰“人为万物之灵”，故曰“人皆可以为尧、舜”。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物，明是禅家六贼之说，其势不混儒、释而一之不已也。能不为此惧乎！是以当此普地狂澜泛滥东奔之时，不度势，不量力，驾一叶之舟而欲挽其流，多见其危也，然而不容已也。观至“虽与告子言，终不足以解告子之惑。至今读孟子，亦见其未有以折倒告子而使之心服”，叹曰，吴临川何其似吾童时之见也！吾十余岁读孟子至义内章，见敬叔敬弟之说，犹之敬兄酌乡人也，公都子何据而遽燎然不复问乎？饮汤饮水之喻，犹之敬叔敬弟也，孟季子何见而遂怃然不复辩乎？至后从“长之者义乎”句悟出，则见句句是义内矣。今观孟子辩性诸章，皆据人情物理指示，何其痛快明白！告子性甚执，不服必更辩，今既无言，是已折倒也。吴氏乃见为不足解惑，见为未折倒告子，是其见即告子之见，而识又出告子下矣。
朱子曰：“孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。” 程、朱，志为学者也；即所见异于孟子，亦当虚心以思：何为孟子之见如彼？或者我未之至乎？更研求告子、荀、扬之所以非与孟子之所以是，自当得之。乃竟取诸说统之为气质之性，别孟子为本来之性，自以为新发之秘，兼全之识，反视孟子为偏而未备，是何也？去圣远而六艺之学不明也。孟子如明月出于黄昏，太阳之光未远，专望孔子为的，意见不以用，曲学邪说不以杂。程、朱则如末旬之半夜，偶一明色睒烁之星出，一时暗星既不足比光，而去日月又远，即俨然太阳，而明月亦不知尊矣。又，古者学从六艺入，其中涵濡性情，历练经济，不得躐等，力之所至，见斯至焉。故聪明如端木子，犹以孔子为多学而识，直待垂老学深，方得闻性道，一闻夫子以颜子比之，爽然自失，盖因此学好大骛荒不得也。后世诵读、训诂、主静、致良知之学，极易于身在家庭，目遍天下，想像之久，以虚为实，遂侈然成一家言而不知其误也。
吴氏曰：“程子‘性即理也’云云，张子云：‘形而后有气质之性’云云，此言最分晓。而观者不能解其言，反为所惑，将谓性有两种。盖天命之性，气质之性，两性字只是一般，非有两等性也。” 程、张原知二之则不是，但为诸子、释氏、世俗所乱，遂至言性有二矣。既云“天地之性浑是一善，气质之性有善有恶”，非两种性而何？可云恶即理乎？
问：“子罕言命，若仁、义、礼、智、信五常，皆是天所命。如贵贱、死生、寿夭之命有不同，如何？”曰：“都是天所命。禀得精英之气，便为圣、为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者曰英爽；禀得敦厚者曰温和。禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿；禀得衰颓、薄污（天命无污，当作“浊”）者便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。天之所命固是均一，而气禀便有不齐，只看其禀得来如何耳。” 此段甚醇。愚第三图大意正仿此。
“三代而上，气数醇浓。气清者必厚，必长，故圣贤皆贵，且富，且寿。以下反是。” 愚谓有回转气运法。惟行选举之典，则清者自高自厚矣。
程子曰：“性无不善，其所以不善者，才也。受于天之谓性；禀于气之谓才。才之善不善，由气之有偏正也。” 罪气因罪才，故曰孟子时人言才情不善即气质之说。程、张气质之性，即告子二或人之见也。
告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。 愚谓程、朱即告子之说，犹属遥度之语。兹程子竟明许告子所言是，且曰“为孟子问他，他说便不是”，似憾告子辞不达意者。不知诸先生正不幸不遇孟子问，故不自知其不是也。
朱子曰：“性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折，恁的去底；才是有气力去做底。要之，千头万绪，皆是从心上来。” 此段确真。乃有“才情恶，气质恶，程子密于孟子”之语，何也？
伊川所谓才，与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。 伊川明言“其不善乃是才也”，与孟子之说如冰炭之异性，燕、越之异辕矣，尚得谓之小异乎！
气质之性，古人虽不曾与人说，考之经典，却有此意。如书云“人惟万物之灵”，“亶聪明作元后”，与夫“天乃锡王智勇”之说，皆此意也。孔子说“性相近也，习相远也”，孟子辩告子“生之谓性”，亦是说气质之性。 “气质之性”四字，未为不是，所差者，谓性无恶，气质偏有恶耳。兹所引经传乃正言气质之性善者，何尝如程、张之说哉！朱子既惑于其说，遂视经传皆是彼意矣。若仆曲为援引，较此更似：“道心惟微”，义理之性也；“人心惟危”，气质之性也；“命也，有性焉”，义理之性也；“性也，有命焉”，气质之性也；然究不可谓之有恶。
问：“天理人欲同体异用之说如何？”曰：“当然之理，人合恁地底便是体，故仁、义、礼、知为体。如五峰之说，则仁与不仁，礼与不礼，智与不智，皆是性。如此，则性乃一个大人欲窠子，其说乃与东坡、子由相似，是大凿脱，非小失也。” 以气质之性为有善有恶，非仁与不仁礼与不礼皆性乎？非说性是一大私欲窠子乎？朱子之言，乃所以自驳也。