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○三明见性常住二一请二一庆喜密请。
尔时阿难及诸大众闻佛示诲身心泰然。念无始来失却本心妄认缘尘分别影事。今日开悟。如失乳儿忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄虚实。现前生灭与不生灭二发明性。
前当机请示寂常心性。佛明见性不动已言其寂。今大众愿闻二发明性复深探常住之旨。生灭即无常。不生灭即常住也。闻示诲者闻见性离根尘之示诲。而身心泰然。则异前矍然避座重复悲泣心怀忧惧之时。失却本心不知见性是心非眼也。妄认缘尘分别影事。认攀缘心为自性也。今日开悟知妄想非心而见性是心。一向遗失本心如失乳儿。今受真法之乳。如遇慈母。领前已竟。次合掌礼佛下请后。显出身心者。心指见性便属不生灭。而身中有生灭不生灭二义。又身心各具真妄等三双。真妄约体。心有真心妄心。身有肉身法身。虚实约相。真为实相。妄则为虚。虚妄为生灭法。真实为不生灭法。二发明性者。不生灭法显露开发为真发明性。生灭之法发明显露为妄发明性。因前佛示二种根本判然分途。故今请二发明性也。古来解者谓前示阿难见无摇动。后示匿王性无生灭。一往似同义必有异。今如来于生灭中示无生灭。即变论不变。岂与见无摇动身自摇动为同年耶。窃谓此文。生灭与不生灭迥然二途。大旨与前不殊。但此中细明无常以显见常。前文所无须重说之。故云显出真妄等耳。
○二匿王显问。
时波斯匿王起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子咸言此身死后断灭名为涅槃。我虽值佛今犹狐疑。云何发挥证知此心不生灭地。今此大众诸有漏者咸皆愿闻。
仁王般若经称月光王满足十地。今示为狐疑以破断见。迦旃延姓也。名迦罗鸠陀翻牛领剪发。此人说诸法亦有亦无。毗罗胝母名。自名删阇夜翻正胜。说众生任运时熟得道。如缕丸所投极则停住。又言八万劫满自然得道。二外道皆执断见者也。涅槃此云不生亦云不灭。彼谓死后断灭并无见闻之性即安乐涅槃。匿王亦以为非。但须亲证常住之心则狐疑永断矣。发越。挥散也。不生灭地指常住心也。阿难大众双请生灭与不生灭。据下匿王显示生灭。似已知无常故但请不生灭。
○二答二一开示二一明身有迁变。欲明常住而先明迁变者。必先破妄而后显真也。妄法不尽真如不显。彼诸外道孰不自谓已证真常。由未破妄而即显真遂成邪倒之见。匿王位阶十地深知法门。故先使其发明无常也。
佛告大王汝身现在。今复问汝。汝此肉身为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身终从变灭。
佛言大王。汝未曾灭云何知灭。世尊。我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前念念迁谢新新不住如火成灰渐渐销殒。殒亡不息决知此身当从灭尽。
佛言如是。大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊。我昔孩孺肤[勝-力+天]润泽。年至长成血气充满。而今颓龄迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱逮将不久。如何见比充盛之时。
佛言大王。汝之形容应不顿朽。王言世尊。变化密移我诚不觉。寒暑迁流渐至于此。何以故。我年二十。虽号年少颜貌已老初十岁时。三十之年又衰二十。于今六十又过于二。观五十时宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易且限十年。若复令我微细思维。其变宁惟一纪二纪实为年变。岂唯年变亦兼月化。何直月化兼又日迁。沉思谛观刹那刹那念念之间不得停住。故知我身终从变灭。
文有四番问答。是时匿王年老故无常之义佛不亲宣但使王自述。渐衰则生灭之旨宛然矣。四番中初二略明。三四广述。初问中现在对死后说。且无论死后断灭只据现在言之。王已言死后今复问无常故云复耳。问为两端。一常。二无常。无常中又有二义。变是一义。坏是一义。而匿王断定此身终灭亦自然之理非染断见。佛知匿王能观无常故载审变灭之由。答中断定无常。首句即云无常变坏。谓但观现前即知究竟。现前不灭则未来亦不灭。现在变灭则未来变灭可知。而现前念念迁谢是无常之细相也。不相应行故云念念。文中先言其故后言其新。新而又新是相续假。文有法譬合。譬火烧木。言渐渐销殒有二义。一者渐销。二者终灭。殒亡下合譬亦有二意。殒亡灭没也。第三问盛衰相比。从迁谢不住发来。而发挥初问答义。夫身心皆有无常。身相无常人所易见故复问颜貌。十五曰童未巾冠也。然佛止问二时。王加长成即成三时。所谓少壮老也。孩才成体也。孺需人以养也。耄谓昏忘。礼云。八十九十曰耄。匿王年六十二通言昏忘耳。形色枯悴释衰。精神昏昧释耄。逮及也。将及死亡岂反比充盛耶。逮恐应作殆。殆几也。第四问。从王答三时发来。而发前第二问答义。佛欲匿王详述无常故问应不顿朽。答中我诚不觉者。化理不住元属不相应行故已不觉。后经云。甲长发生气消客皱日夜相代曾无觉悟是也。渐至之言答不顿朽。次徴释中先叙无常粗相则十年而增。文中有三进三退。初进至二十退至十岁。次进至三十退至二十。三进至六十退至五十。非进无以见其年老。非退无以见其渐衰。次述无常细相则一纪而减。从六十二追溯五十之年。已当一纪故约纪而减之。刹那者时之至促。从年月日时以至刹那念念不停可谓善悟无常矣。夫无常者。入道之根本。观法之初门。今于见性之前论无常者。正如维摩经中文殊云。所可见者更不可见也。如是则不以第二念缘第一念而见性得其真矣。
○二示性无生灭二一审问真性。
佛告大王。汝见变化迁改不停悟知汝灭。亦于灭时汝知身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛。我实不知。
变化等变也。悟知汝灭灭也。身中有不灭者。涅槃云。如持戒比丘观无虫水而作是念。此中动者虫耶尘耶。久视不已方知是尘不大明了。十住菩萨于己身中观如来性亦复如是。不大明了。彼经有十喻。今经云身中有不灭正与涅槃意同。彼经以蛊动喻无明。尘不动喻佛性。今以生灭为不明。不生灭为佛性。义亦无殊。以十住菩萨不大明了。故王答不知也。
○二如来开示。
佛言。我今示汝不生灭性。大王。汝年几时见恒河水。王言。我生三岁慈母??我谒耆婆天经过此流。尔时即知是恒河水。佛言大王。如汝所说二十之时衰于十岁。乃至六十。日月岁时念念迁变。则汝三岁见此河时至年十三其水云何。王言如三岁时宛然无异。乃至于今年六十二亦无有异。佛言汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河。与昔童时观河之见有童耄不。王言不也世尊。佛言大王。汝面虽皱。而此见精性未曾皱。皱者为变不皱非变。变者受灭。彼不变者元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽黎等都言此身死后全灭。
文中如来先许。次示。问几年见恒河者的指见为真性也。或疑此见是根中之见。不知根中之见实离根尘。良由妄心未除所以见性随缘流转生死。若见性离妄亦离诸缘。若以识心攀缘则根尘永不可绝。不起识心根尘安在。欲返真源舍此见性更无路矣。交光不达此意。独倡用根不用识之说。谓见性在根中但取照色之时一如镜中无别分析即是见性。起念分析即属于识。愚谓不起念时根亦不可得。而交光谓此中有根。亦识心未忘之故耳。前来盲人瞩暗及举拳验见皆即指现前之见。所谓无明即法性不其然乎。当知二种根本中指识精元明为菩提涅槃义见于此。恒河亦云殑伽河翻天堂来。如药师直解中说。世变沧桑而恒河不改。以此为所见之境足显能见无迁。王答中云即知是恒河水者。王性警悟。因此一知记有昔日之见。以知答见合见性是心之义也。幽溪云此中文有三重。始则寄以恒河之水。次则进以观河见精。三则彰以见精之性。如云而此见精性未曾皱。虽有三重而正意在性。佛初问三岁见此河时至年十三其水云何。此明水之无异。以是所见故云见耳。文意非正显见性也。初卷以眼根与见性对辨。今复就见精以显见性。见精之名实昉于此。前辨眼根则云如是见性是心非眼。以眼根无知与见性硕异。今见精切近于真故云而此见精性未尝皱。若辨明见精则见性可识。见精似是能见而内托眼根外托尘象。故见恒河者实见精也。然外托尘象不过无情之俦。内托眼根亦是显色之类。故见精非真能见。其洞然能见者唯见性耳。见精但吸取尘象以向内根。故属眼根者不属于耳根。根尘既立反为真见之碍。能见岂其功哉。据今文似见境见精见性三皆不迁。然不皱者独指见性。苟谓见精不皱失文旨矣。但此文明别教。而显性又有三重。初云面皱而性不皱。非皱不皱为两途乎。次皱者变不皱非变。非变不变为两途乎。三变者灭而不变者无灭。非灭不灭为两途乎。别意昭然读者讳言之耳。盖非别则悟性不确。悟性之后指性具法即入圆教。别圆之分具法不具法之异也。故别教为圆教之门所谓最初方便也。梵语末伽黎此云不见道。等者等于匿王所举二人。则外道六师中共有三人执断明矣。
○二领悟。
王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众踊跃欢喜得未曾有。
信知等者破断见也。前明生灭以破常见。今示见性以破断见。故大众皆喜。不然岂以舍生趣生而生喜耶。第一番退明别教竟。
○第二番圆别进否文分为二。一圆二别初又二一畅明圆理二一蹑前致问。
阿难即从座起礼佛合掌长跪白佛。世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事。愿兴慈悲洗我尘垢。
此阿难因佛告匿王而疑前普告大众之语。前佛辨见今并言闻余根可例知矣。夫虽知不生灭而不知根境即是自心本无动相便成颠倒。岂知不生灭即非颠倒耶。故阿难之问非也。
○二正为开演。他师科立十重显见。此为第四科。窃观阿难问中有一见字祗是牒前。然亦兼问闻性。如来答中无一见字而以为显见何哉。盖此文乃佛第二番进明圆理。前第一番中进明圆理则论唯心。退明别教则辨见性。而佛意必在于圆。故第二番复揭唯心以破颠倒。不过鬯前所说。文中色心依正既唯一心岂但辨见而已。为三一喻显倒正。
即时如来垂金色臂轮手下指示阿难言。汝今见我母陀罗手为正为倒。阿难言。世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人将何为正。阿难言。如来竖臂兜罗绵手上指于空则名为正。佛即竖臂告阿难言。若此颠倒首尾相换。诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来清净法身比类发明。如来之身名正遍知。汝等之身号性颠倒。
先倒臂以问阿难者明止是一臂而有倒竖之分。犹止是一境而有生佛之别。母陀罗此云印手乃三十二相之一。或倒或正只顺世情其义已足不必更作他说。初轮手下指世既以为倒矣。次佛即竖臂顺世间为正也。言若此颠倒者。指垂臂为颠倒也。竖臂则以尾为首。若即此臂颠倒下垂则以首为尾。故云首尾相换。一倍是两番。倒为一番。正为一番。汝身佛身从臂上说来故举身为言。如来之意欲明妙性周圆。而周圆即是法身。所谓毗卢遮那遍一切处也。离诸倒乱故云清净。比类发明者。谓以两身比垂臂之类则可发明。如臂不异而有正有倒。今身不异而有正有倒其义亦然。盖如来之臂本无正倒。而众生分为正倒。犹生佛之身元无正倒而众生迷为正倒。如来下正是比类。在如来名正遍知。身不异而名为正则同于竖臂之正。在众生名性颠倒。身不异而言倒则同于倒臂之倒。其实身臂无正倒之分。而强为正倒之名号也。正遍知者。知中道曰正。达法界曰遍。知应属心。今属身者是身心不二之义。
○二被问茫然。
随汝谛观。汝身佛身称颠倒者。名字何处号为颠倒。于时阿难与诸大众瞩瞢瞻佛目睛不瞬。不知身心颠倒所在。
既云汝身佛身比类发明。则颠倒之义似乎可知。故还问大众。谓汝身与佛二身相比而名汝为颠倒者将指何处为颠倒耶。当知身无颠倒。而颠倒由迷也。大众先闻常住未悟周圆。故不知颠倒所在。如下真妄依正。皆是妙心体本周圆有何正倒。而生则不知。瞪直正切。直视貌。瞢莫红切。又眉庚切。目不明也。
○三正示圆融又二一正示色心不二以斥遗失真性。
佛兴慈悲哀愍阿难及诸大众。发海潮音遍告同会诸善男子。我常说言色心诸缘及心所使诸所缘法唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙圆妙明心宝明妙性认悟中迷。
此如来畅示唯心以明楞严大定圆融三观也。海潮音者。全海而涌无人不闻可喻遍告大众。今明圆教不同别教故音亦异乎前矣。文为三。初引昔圆教。上言清净法身此云心者。如来达此周遍之心遂使法身竖穷横遍。众生未得法身唯有妙心可论而已。前第一番明圆教云。诸法所生唯心所现。今是广前所说。色是五根五尘及法界少分。心是意根六识。诸缘即指上色心。心所使是心数法。诸所缘法广举一切真妄邪正性相因果也。唯心现者。心如工画师能画诸色像。若云心造似有物可得。今云心现。当体全虚。诸法是假。唯心是中。现是空。三谛在一心中明矣。二汝身下示心含色心。文意正拣异别教。妙明真精妙心。正指心也。妙名不可思议。明者如镜现像。即寂而照。故曰妙明。虽现诸法实无外物相杂。故曰真精。具上诸义复曰妙心。身心皆妙心所现。莫非常住。若如他师云。空理是真。俗法是妄。则真妙而俗不妙。岂经旨乎。须知身心虽为无明所成。实从妙心中现。在众生则全体无明。无法不妄故有倒正之分。故后文云精研七趣。皆是昏沉诸有为相。自如来观之则妙心所现。无法不真故无倒正之目。而后文有性具七大一为无量无量为一之言。观今文岂不宛然具二义耶。前拣妄心则曰缘尘分别。拣根境则曰头自摇动。今知是妙心。岂复指为心外耶。故知前文所说皆是权教。始为圆而施别。既废别而立圆。圆教以唯心为门。又先观色心不二。如不二门云。心之色心。即心名变不其然乎三云何下斥遗失真性。本妙者。本来是妙。如四卷云因明立所。则明亦有过。明与妙合。始无过咎。今云本妙。言本来无过也。温陵云。心之与性体用互称。心则从妙起明。如镜之光。性则即明而妙。如镜之体。其说亦是。即中云本妙正指中谛。圆妙者以圆融而称妙。复从寂而有照。所谓不变随缘曰心。是俗谛也。宝明者。宝是具德之明。复摄照而归寂。所谓随缘不变曰性。是真谛也。此真与俗。观文势各具三谛。中亦具三。合三离九。是众生本具心性。而不知色心不二全是妙心。遗失多矣。前来阿难明见性不动。是其悟处。不知色心不二。即是迷处。故云认悟中迷。此文先说身心正报。下文方指山河依报。
○二兼示依正不二以斥颠倒行事。
晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身外洎山河虚空大地咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体目为全潮穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者。
文分二节。初约事造明颠倒之相。晦昧迷之始。即无始无明。无明本有故言无始。因此而成空界根身故又云迷始也。空为无明所生。全体是无明惑。如世间虚空。无日月灯则无光明。故即空为晦昧明矣。有空之后次生山河大地。法性为因无明为缘结暗为四大之色。是依报也。有依报已方有正报。以四大色杂妄想心。妄想所成之相是为众生之身。上色字指四大之色。下相字乃众生之相。众生有旁正研丑之相。元是结暗所成故隔皮膜不见五脏也。有身之后次论心识。五尘影子积聚于内。摇动不停。六识之用各缘外境。奔逸无已。以无止动之功能一以昏动而为心性。幽溪云始则无始无明元以昏动而为依界。如后文云觉明空昧。相待成摇。则昏动具说。今文但影略耳。后则众生妄想。又以昏动而为病根。昏则昧昧失本性之明。动则扰扰失本性之寂。妙明既失常轮生死。既以为心。决认在幻质之内。讵非迷之至乎。不知下次约理造明颠倒之由。又为三。初法。次譬。三斥。初法中色身。正也。山河虚空大地。依也。咸是妙明真心中物。依正不二也。前云一切因果世界微尘因心成体。今亦是广前所说。如十不二门论不思议境。而有总别二意。总在一念。别分色心。今文亦然。妙明真心总也。色心依正别也。若不论别。则不知自心元具诸法。将谓诸法皆妄念所成。若不论总。则不知现前诸法唯是一心。而色心依正各各差殊。何以契一相一味之旨乎。知总知别。意在摄别入总。方得心性之全。经文似明真具亦兼妄具。以色心依正皆是妙心。岂不具耶。荆溪云他人咸知一切唯识。不知身土居乎一心。四明云现前一心本具千法。此圆观也。次譬。心量广大如百千大海。圆离三惑如海澄清。观譬意则知依正本妙。若非依正色心本是妙心。何以喻澄清大海乎。弃此心量而秪认身内之心。是唯认浮沤体也。言浮沤则非澄清之本矣。谓此外毕竟无心。如阿难云。离此觉知更无所有。即目浮沤为全海之潮。穷尽瀛渤之量。是岂可哉。三斥。倍是两重。以迷望悟名为一倍。若在悟中安有倍乎。前以垂手喻倒。而此人颠倒与垂手全同。其实手无正倒。性无迷悟。众生迷之为二。故为如来之怜愍也。
○二当机不悟。此文至云何为主。应作一科。下即更问更答。不必合下科为显见无还也。今科之意止斥缘心。其文即竟。一呈疑。
阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音。(未能忘言则现有说法之音。而我从有言说处悟。故云悟佛现说法音也)现以缘心允所瞻仰。(现以攀缘心信所尊重人之言)徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根归无上道。
文中初领佛旨。次陈疑根。悲救者救其颠倒。深诲者诲以圆理。当机知所示非常。而缘心未脱。故至垂泣。前第一番佛显圆理。当机未解。直似不闻。故知华严乳味。二乘在席如聋如哑固无疑矣。今第二番畅示唯心。始似领悟。而又非真悟。圆闻岂易易哉。虽者未尽之辞。妙音者。单承上发海潮音以下之文。上标心性。其名虽多。妙明二字略已摄尽。色心依正皆在心中。故云圆满。圆常并说指圆教也。而我下正述攀缘未忘。现谓现在。佛说法音现前可据。正是所缘。而我胸中确有一能缘之心。亦现前可据。能所历然。乃分别未忘之象。因如来是所瞻仰尊重之言何敢不信。允者信也。徒获此心者。此心指缘心。如此信根起念则有。不起念则无。言思未离。根尘不脱。岂本元心地乎。重望示圆音以拔疑根。似以能拔疑根者称为圆音。佛不得不以别接之矣。
○二佛斥二一遣所缘之教分三法譬合。
佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如人以手指月示人。彼人因指应当看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性明暗二性无所了故。汝亦如是。
前文云而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。故知阿难宝重法音。谓至理在是。不知封文迷理则失教意。佛故立喻晓之。初法中谓阿难未得真悟以能缘之心听法则法亦成所缘。非真得圆常法性。次指月喻中。迷有三重。一迷月体。二迷指体。文中先标。次释。三迷明暗。亦先标。次徴释。若就喻论。乃极愚之人。故具出其过也。三合者。喻佛以教指心示人。当机闻教应自观心。若执言教以为自心。此人岂唯迷昧自心亦迷于教。何以故。以能诠教为自心故。岂唯迷教。亦复不识缘与无缘。何以故。即以缘体谓为自心缘与无缘无所了故。故示汝亦如是。
○二破能缘之心亦法譬合。
若以分别我说法音为汝心者。此心自应离分别音有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心则无所去。云何离身无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容离诸色相无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等昧为冥谛。离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还。云何为主。
文中意含纵夺。须知前文阿难呈疑之语。所拣极严。今此文初句是牒前文。分别。正是六识。谓以佛所说圆妙法音为己圆妙之心。盖承佛妙音。胸中有一圆妙影子。似是妙心。故特斥云。若分别是汝心者。应离所分别之音而有能分别之性。此即纵也。此闻声时有同时意识起。名随念分别。后念相续名计度分别。是皆缘尘而有岂自性欤。喻中意兼纵夺。客喻六尘六识。旅亭可喻苦东。掌亭人喻真心。去者。谓有时而去也。常住之谓无去。合法中此字指分别心。若真汝心则无所去。合上亭主之喻。谓无去则与真心同矣。此即纵也。云何离声至云何为主。俱合上客喻。纵少夺多。以文意在夺故耳。于中分四。初先约声夺。离声则无分别之性。是则心有时而去。声既是客。此独非客乎。次以声例色。前云允所瞻仰。是分别我容。既依色而起分别则离色亦无性。三约外计夺。言冥谛者。依百论云。一堕冥初生觉从觉生我心过。我心则生五尘。五尘则生五大。五大生十一根。第二十五神我主谛。古人云二十五谛。离冥谛外不出色心空。今分别都无。非心也。非色则非五尘五大等。非空则非空大。非二十四正是冥谛。拘舍离。外道名。即末伽黎异称。详述如桐洲注。盖性觉妙明。常自现前。外道别缘最初以为冥谛。岂非邪见。从来解者。俱谓分别六识不行。第七缘第八识以为神我。正此外道所执也。四责成可还。如上分别都无尚成外道。况从声色而起分别。离诸法尘之缘则胸中便无声色之影。此时分别声影者还之于声。分别色影者还之于色。其是客而非亭主明矣。前第一番进明圆理后。亦责缘尘分别。与今大同。
○二退明别教。前第一番进明圆理则曰唯心。退明别教则指见性。今第二番亦然。又第一番退明见性时。初举盲人瞩暗。直示见性离根离尘。阿难不解。次因客尘之喻比知见性离尘离根。当机彷彿有解。而非真解焉。岂有缘心不离而反离根尘者乎。故世尊前章重破缘心。今第二番退明见性。重举离尘。后方重示离根。如云见见非见。是离根也。尘是见精所托。故先明之。此中八还。盖辨见性离尘耳。为二一明见性无还二先承责咨请。
阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心云何无还。惟垂哀愍为我宣说。
问中言有还无还者。从声色生。即还声色。不与心性相涉。是无还也。下文云。汝见八种见精明性当欲谁还。阿难不解。故问无还之体。
○二示以无还三一简示许说。
佛告阿难。且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心如第二月非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。
阿难虽问妙心。佛不进明圆理而且约见性以示别义。又佛欲示无还而且于可还中示其无还故云且也。前匿王章中始言见精。今复言见。精明元。盖识精元明在眼曰见精明元。精亦明义。如十卷云顾瞻东方已有精色。乃明相未散之象。思量分别未起称曰明元。此体真妄和合。以含真故遇物能见。以含妄故见相未忘。较之真心。只少一妙字而已。以妙是亡相之义也。只就目前指出故云且汝见我。有汝有我犹带妄见。自他俱冥方全奢摩之照名曰妙心。喻有三重。孤山曰第一月喻妙精明心。第二月喻见精明元。水中月影喻缘尘分别。孤山此释为正。下文云。汝今遍观此会圣众。但如镜中无别分析。此见精也。即第二月也。又云汝识于中次第标指此是文殊等。此缘虑之心。即月影也。见精中。相是可还。性是无还。六识心皆是可还。此两种可还之异。古人云。第二月由捏目而成。见精由迷真而起。但不捏目二月自无。若亡能所则真心可了。故于见精中指出无所还地。其义如此。
○二正辨境见二一明境可还二一示八境二一显境。既相是可还性不可还。第先简其可还则不可还者自露。
阿难。此大讲堂洞开东方。日轮升天则有明曜。中夜黑月云雾晦暝则复昏暗。户牖之隙则复见通。墙宇之间则复观壅。分别之处则复见缘。顽虚之中遍是空性。郁??之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。
先示可还之相共有四双。先明暗。次通塞。次空有。次染净。其中有体有相。日轮是体明曜是相。黑月是体昏暗是相。然六句皆先体后相。唯空与尘先相后体。故后文云顽虚还空郁??还尘。盖绮文互现耳。分别者谓物象差别。如高下曲直青黄长短远近等。缘即是有。对下空境而说。??尘起貌。氛亦是气。
○二明还。
阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁??还尘。清明还霁。
诸变化相者四双八双一一相违。如明化为暗。暗化为明。尘氛化为清净。决无并存。是变化也。本所因即日轮黑月等。还者。明还日轮。与见性无关。乃至澄霁亦尔。然此中可还。与前可还不同。前以分别声色之心还于声色。此第六识中之可还者也。今以明暗之相还于外境。此见精之可还者也。应知见精附于八境。八相既还则见精亦不可得矣。经意谓欲穷不还之体须尽除可还之相。如明暗等现有之境尚是可还。况分别心乎。故简之若此。
○二明该摄。
则诸世间一切所有不出斯类。
简现境则该眼根所对。故云不出斯类。
○二明见无还。
汝见八种见精明性当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时无复见暗。虽明暗等种种差别见无差别。诸可还者自然非汝。不汝还者非汝而谁。
经云汝见八种等者。是指见性。所谓性不可还者也。才言见性即已离根。岂不离尘耶。问。前托见精指性。今何直指见性耶。答。今亦就见精指性。故云见精明性耳。然见者毕竟是见性而非见精。何者。见精附性而起。复托根尘。附性而起似自能见。既托根尘。根尘体是无知。则见精必非能见。故今直以能见而归于性。当欲谁还明无还也。何以故下徴释。若明还日轮。并见性而归于明便不见暗安见八种。文中欲辨还无还。先以差无差对辨。八种皆见即是无差。应知见精虽见八种然非无差。以由八种而起。故体是差别非无差也。见性体非八种。是常住法故无差别。差即是妄无差即真。诸可还下结显还无还义。不汝还者谓不须汝还也。若是阿难自体则真而非妄明矣。
○三指心责迷。
则知汝心本妙明净。汝自迷闷丧本受轮。于生死中常被沦溺。是故如来名可怜愍。
据今结文云。则知汝心本妙明净。知前无还之见是妙明心。净觉不作结前之解。惟言此句是真。而云见性不还。犹第二月此见属妄。将亦须还。惟有真月所喻真性诚不还耳。然观经文此句元是结前。又前文盛谭不还。而岳师言还。恐违经旨。然亦有义。以前文云见精明性。似带见精。今云本妙明净。与前有异。盖前就见精中指性。性是妙心。今结前妙心以责阿难。文意非更进也。汝自下结责。不知见性常住。逐诸妄想。是丧本受轮。一入生死轮转无已。如来怜愍众生。借阿难以发此叹。怜故退明别教。作还无还之论总是权说。安有隔日轮于心外而可为圆宗乎。
○二明见性非物二一问。
阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
见性无还承上文也。言云何得知是我真性者。如下佛答。则外物有相见性无相岂不了然。由未闻真性无相。故言云何得我真性。真性即见性也。
○二答二一正明真见非物二一示见量。
佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力见于初禅得无障碍。而阿那律见阎浮提如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等见百千界。十方如来穷尽微尘清净国土无所不瞩。众生洞视不过分寸。
言问汝者。下云谁是我体。谁为物象。岂非问辞。阿难得初果。但断见惑。未断三界思惑。假他而观。以佛力见于初禅而已。据净名经那律答严净梵王云。我见三千大千世界如观掌果。此云阇浮。从近示耳。阿那律此翻无贫。阎浮树名。此翻秽树。庵摩罗翻难分别。其果似桃非桃。似李非李故。此文泛叙见用。而有五重。一学人。二无学。三菩萨。四如来。五众生。言穷尽微尘清净国土者。如来不唯见秽土。且见净土。净名经云。有佛世尊得真天眼。常在三昧悉见诸佛国不以二相。据此文则如来国土无不清净。故云微尘清净国土也。长水云。不过分寸者。隔纸膜不见外物。隔皮肤不见五藏。或云以众生较诸圣。所见不过分寸而已。须知见量有差见性无差。
○二示非物二一劝检自他。
阿难且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中。谁是我体。谁为物象。
文中先定所观。言且吾与汝者。虽至初禅且观四天王宫也。佛与阿难居日月宫则先观四王宫殿然后遍观世间。故云中间遍览水陆空行。目根所对不出昏明二种。昏是外象昏暗。明亦非眼根之明。总是前尘而已。前尘者目前之尘。分别者物象差别。留碍者眼光至此而留碍也。是则虽明犹昏。于见性有何涉乎。汝应下劝简自他。因前问云何得知是我真性故劝分别自他。他即妄也。自即真也。今吾下正问自他。后文云。我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫。据此则佛将阿难明矣。谁自谁他即问辞也。
○二正简自他二一明他。
阿难极汝见源从日月宫是物非汝。至七金山周遍谛观虽种种光亦物非汝。渐渐更观云腾鸟飞风动尘起树木山川草芥人畜咸物非汝。
简外物中文有三重。从日月宫起见是见之源。因佛力加被使阿难至日月宫便可遍观外物故见从日月宫起也。或以见源为真见其说谬矣。此文因上云谁是我体谁为物象。故今承上简三重所见皆是物象。七金山者。此界有九山八水须弥居中铁围在外。中七金山。绕山有七香水海。第七山外铁围之内即第八咸海。今四洲皆在咸海中耳。七金山有种种宝林皆有光明。言渐渐更观者。既居日月宫则日月宫为近。由近而远故云渐渐。风动尘起等即所见四洲之事。芥小草也。如此三重昏明不同。皆所见外物非阿难能见之真性。此属他而不属己审矣。
○二明自。
阿难。是诸近远诸有物性虽复差殊。同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别。见性无殊。此精妙明诚汝见性。
指上三重名诸近远。近指日月宫。远指云腾鸟飞等。上文三重所见咸物非汝皆是外象。至此中方出自体。先指见精。次指见性。言见精清净者即根中清净四大是见精所托。然见精亦未离物象。统诸差别虽属于汝犹是妄见。若见性无差离物独立则真汝之性矣。大涅槃经云。众生佛性非内非外犹如虚空。一切诸法因缘故生。因缘故灭。众生佛性不破不坏。不牵不捉。不系不缚。如众生中所有虚空。彼经明众生身中无有佛性。故曰非内。是见性离根。今经明见性离尘即是非外。其意大同。皆明真性如虚空耳。此真性的是中道。亦名佛性。在今文明见性无殊即不破不坏。不牵不捉。不系不缚之体也。由随染缘丧本受沦。若见此者。即信众生皆有佛性。佛因众生不知此性。故离尘示之。离尘之处名奢摩他。然前章明见性无还。今明见性非物。义犹未全。若晓日轮本无。草芥非有。如同别妄见中说方名奢摩他微密观照耳。
○二展转破见是物三一示见非物。
若见是物则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾。吾不见时何不见吾不见之处。若见不见自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物云何非汝。
若汝不知真性认见即是差别之物。则吾见亦即彼物汝应见之。若同下纵也。谓若吾与汝同见名为见吾之见。破云吾不与汝同见之时于外境上应少一物而汝何不见耶。如来天眼无所不瞩。然不与阿难同见亦可云不见。此顺肉眼而为言也。若见不见者。纵妄意推测谓见吾不在即是见吾不见。既云不见岂可见乎。彼不见者以见望不见称不见为彼也。于外境上既不能辨吾之不见。则亦不能见吾之见。见之非物明矣。云何非汝。
○二约物我结过。
又则汝今见物之时。汝既见物物亦见汝。体性纷杂。则汝与我并诸世间不成安立。
汝执见性是物亦应物即是见。则汝见物时物亦见汝而体性纷杂矣。又汝见是物我见亦是物外物复即是见。自他不分情无情无辨一切俱不安立。盖若论世谛必汝是汝。我是我。情与无情迥然各别方安立也。若失本位岂安立之道耶。
○三结责当机。
阿难。若汝见时是汝非我。见性周遍非汝而谁。云何自疑汝之真性性汝不真取我求实。
承上言汝自汝我自我。汝见之时是阿难而非佛方名安立。则汝见性周遍照物非汝而谁乎。盖汝是无相佛是有相。虽云承佛威力见于初禅。而见时实是阿难而非佛也。因问云何得知是我真性。故今结云是汝非我。言周遍者。从日月宫至七金山等一一皆见故曰周遍。周遍之言密显阿难有平等法身与佛无殊。孤山曰。性汝不真者。谓真性在汝而不自知。反取我言以求其实迷之甚也。责之深也。
上两科虽退明别教然是入圆教之方便。以明见性非物则根尘自破。根尘破已方可会根尘而为自心。不然。未破妄而显真岂不全同外道耶。
○第三番圆别进否文分为二。先明圆证次明别理。前二番进明圆理则论唯心。退明别教则论见性。今第三番即就见性以辨圆理。文分为三。初明圆证超观大观小。次明圆证出是见非见。三明圆证离因缘自然。初文先问。前言见性非物无相之旨已自昭然。今复以大小缩断为问者。大小缩断即是有相。更除此疑方彻无相之旨。此阿难愈疑而愈深如来愈谈而愈妙也。
阿难白佛言世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿居日月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍祗见伽蓝。清心户堂(户边堂内)但瞩檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。
问中先叙见远近。因前文云见性周遍非汝而谁。细推远近不无致惑故作此问。文有三重。牒前佛云观四天王所住宫殿故云观四天王等胜藏殿。若欲观四王宝殿必须居日月宫。以佛神力欲居则居此阿难随佛事也。承上居日月宫故云退归精舍。伽蓝梵语。此云众园。先遍一国。次见伽蓝。后瞻檐庑。庑大屋四边重檐也。世尊下次疑大小。重牒前问唯作两重。若欲对辨两重即足。一界初禅也。一室讲堂也。借力见宽自力见狭。已陈大小。次作缩断两疑。言不知斯义所在者。缩则非断断则非缩。缩耶断耶斯义何在。下文答意。亦非断亦非缩。故曰义性如是云何为在。
○二答二一正破疑二一正破。
佛告阿难。一切世间大小内外诸所事业各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者别安圆器空应不圆。若不定者在方器中应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是云何为在。阿难。若复欲令入无方圆但除器方。空体无方。不应说言更除虚空方相所在。
一切下先总明离相。既明见性非物即无诸相故总决之。一切世间即根身器界之类。大如一界。小如一室。内外如墙宇夹断也。诸所事业如方圆高下通塞明暗等。前尘即天宫精舍等。阿难虽就见性为问。然所疑大小内外实属前尘。尘则非见岂可混耶。言见无舒缩者。以非大则无舒。非小则无缩也。譬下以虚空为譬。器喻前尘。空喻见性。见性无相唯空可以譬之。方圆喻大小。见性无大小不妨示为大小。虚空无方圆不妨示为方圆。故见方空。吾复下双问。为复定方为不定方此问辞也。若定下双破。别安下破定方。空若是方于此处别置圆器空应无圆相矣。在方器下破不定方。汝言下结显。汝言见性或缩或断要将一义决定。但虚空中无定方不定方二义。岂可又于二中决定一义乎。见性可例知已。若复欲令入无方圆等。者明复本也。但除器方不须说虚空之中更有方相可除。只一方相何必两番除之。见性亦然。但离前尘则无大小。不须言离尘之外更离见性中之大小。
○二反难。
若如汝问。入室之时缩见令小。仰观日时汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇能夹见断。穿为小窦宁无续迹。是义不然。
前文是总破舒缩。今是别破夹缩。先破缩中云挽见者。挽如挽弓之挽。既非可挽则非可缩明矣。次破夹中云续迹者内外皆见夹使不通。穿窦续之续必有痕。此如来之巧辩也。结云是义不然者谓缩与夹二义不然。
○二明圆证。
一切众生从无始来迷己为物。失于本心为物所转。故于是中观大观小。若能转物则同如来。身心圆明不动道场于一毛端遍能含受十方国土。
文中先明迷本。观大观小执情之本故先斥之。何但阿难一切皆然。何但今日无始如是。迷己为物无明惑也。谓无始来不觉心动而有其念。从此变生根身器界迷真性之己。成色心之物。色心既成真性即隐。故云失于本心。始既迷己为物。终必为物所转。观大作大会。观小作小会。非为物所转而何。须知为物所转之言已遍该三惑矣。若能下明圆证。云若能者难言之也。名字观行位中初修转物之观。至相似位犹未能真转。唯别初地圆初住方能转物便同如来。到此身即是心名为圆明。此与上失本心相反。道场者证道之处。今论自证边事故曰道场。道场在同居土中不须移动而一毛端能含十方国土。毛端且不动何况道场乎。前既以观大观小为物所转。则小能容大名为转物。其义明矣。又身心属己。而毛含国土即是会物为己。此离迷己为物之惑也。古人如长水释此文同四卷之圆照法界。吴兴评之。谓今文是摄事归理非从体起用其义极精。交光徒非古人安知古人之意哉。问。毛端亦事国土亦事安云摄事成理。答。一毛端正是理体即寂光土。寂光诸土无二无别。寂光是理诸土是事。寂光理通诸土别异。以理通故云一毛端。以别异故所以称为十方国土。问。一毛端是身分极微之处何以称寂光乎。答曰。若论今文有多种义。而摄事归理为义中之要。言多种义者。若转大小即大小相容也。若会物为己即自他不隔也。若身心圆明即色心不二也。若以身对土即依正互融也。若一毛含十方土即一多无碍也。更有多义不暇具明。而义中有要。以前两番进明圆理只论唯心。今番进明圆证独揭唯色比前更深。是发明身心圆明之验。盖心具易知。色具难解。经第四云。如意默容十方三世一切世间出世间法。唯圣与凡无不包容尽其涯际。据经所言。心具诸法人所易晓。世虽至愚之人亦能记忆少壮及老及他人之事有何限量。由其所知推及其所不知靡不包容殆信然矣。所以前两番初明圆旨且论唯心人犹易信。唯色唯心义实不异。在凡位中色具难解。唯圣人达依正之色无非自心。色具宛如心具。毛端国土皆是色法。以类相从自能容受。所以经言身心圆明正显色即是心成唯色法门也。此中虽论毛含刹海而亦兼明一念具法。以上文云身心圆明。岂非明色具即是一念具耶。一念是时之极促。一毛端是色之极微。时虽极促处虽极微。然分量已全可论具法。身土既融时处岂不即耶。前两番云诸法所生唯心所现。其中自含一念具法之义。今揭色具意亦兼之。古人明一念具法是寂光土体。如义例云。他人咸知一切唯识。不知身土居乎一心。故知心体即常寂光。寂光诸土无二无别。遮那之身与土相称。法与报应一体无差。今例此义色具即心岂非寂光。寂光摄下三土故含受十方国也。色心依正镕融总摄全成寂光。则古人摄事成理之说更无惑矣。前两番明圆教之因。今论圆教之果。如来本意在圆。故对观大观小而即明小大相容耳。
○二明圆证出是见非见。前章虽从见性明圆是圆即别义。而云身心圆明其语尚宽。今云此见及缘元是菩提妙净明体。是的就见以明圆证。于中先问。
阿难白佛言世尊。若此见精必我妙性。今此妙性现在我前。见必我真。我今身心复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心令我今见。见性实我而身非我。何殊如来先所难言物能见我。惟垂大慈开发未悟。
若此见精必我妙性者。前文于见精中点出见性。如云同汝见精清净所瞩。则诸物象虽有差别见性无殊。此于见精中点出见性也。而妙性之言指毛含国土等义。故此问从见性无还见性非物及若能转物三章发来。见性现在我前此句是生疑之本。由前文有见性周遍非汝而谁等语。据此而疑现在前也。后文云。汝见虚空遍十方界。有空无体。有见无觉。故知见精中元有一分。不附身根名无觉之见。阿难先已见及此矣。见必下执见以疑身心。见性洞然必是我真。此性既在眼前已离我体。现今身心须不是我复是何物。次而今下执身心以疑见。谓如我思惟则身心有知。彼见无辨则见未必是我真也。彼者外之之辞。三若实下明堕物能见我之过。如世尊言必以见者为心。以令我今见故。见性是我则身非我。以身不能见故。前文云汝既见物物亦见汝。今见在身外何殊物能见我耶。汝即我也。言何殊者亦非全同。以见在身外似有反见我身之义。阿难之意似犹未信见性是心。然皆据见现在前发此疑端。惟垂下结请。
○二答二一破执二会通初文三一如来破执又二一总破见在我前。
佛告阿难。今汝所言见在汝前。是义非实。
见在我前是生疑之本故先斥之。以其堕劫浊也。
○二别破是见非见又二。若实至别有自性等总明物非是见。须知文意元不立物即是见以为所破。但破见在前耳。因阿难执见在前。故佛难云明暗色空无一是见可云见在前乎。然纵物无是见。而于万象前剖出精明同物无惑。亦得谓之见在眼前。故佛难破中具有二义。即破是见也。答中亦分为二。先答物无是见。次如佛所说下明不能于万物象前剖出精见。则必不可云见在眼前。阿难所说合佛难意故印云如是。
若实汝前汝实见者。则此见精既有方所非无指示。且今与汝坐祇陀林遍观林渠及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前举手指陈是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指着。若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见何者是空。若物是见。既已成见何者为物。汝可微细披剥万象析出精明净妙见元指陈示我。同彼诸物分明无惑。阿难言。我今于此重阁讲堂远洎恒河。上观日月。举手所指纵目所观。指皆是物无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。佛言如是如是。
文云汝实见者。谓实有眼前之见则必有实法可示。且今与汝者。且以物为例。祇陀林下皆是所见。日月恒河极见所至之处亦所见耳。下文方明种种相皆有形可指。若必句重牒计也。以物例见。物在眼前而见亦在前。则物有可指而见亦必可指。故云汝应以手确实指陈也。阿难当下明物无是见。又二。先明即物无见。谓若以空即见。则既谓之见即不得谓之空。次物亦然。汝可下。谓即物既不可得。会须于万象前剖出一见。方可云见在汝前。譬如壁画。画虽依壁然不妨壁是壁画是画。是即可剖。今见亦然。合此二义皆名物无是见。谓万物中无一是见之处耳。佛已明示物无是见而犹未决其辞。以使阿难自决所以断其疑也。文言精明净妙见元则见精见性皆在其中矣。阿难答中方正明物无是见。重阁讲堂领上祇陀林等。恒河日月领上上至日月前对恒河。举手等领上物无是见。言纵目者义当举手。故下即云指皆是物无是见者。如佛所说下正明不能剖物出见。阿难虽云见在眼前。而佛令其析出见性则不可得故竟决之。
○二明物无非见。
佛复告阿难。如汝所言无有精见。离一切物别有自性。则汝所指是物之中无是见者。今复告汝。汝与如来坐祇陀林更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中何者非见。阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见云何见树。若树即见复云何树。如是乃至若空非见云何见空。若空即见复云何空。我又思惟。是万象中微细发明无非见者。佛言如是如是。
如汝下述其所言。精见二字亦该见精见性。前世尊先明即物无见。次明析物无见。析即离也。阿难答中亦分为二。今但言离者是必前文意重于离耳。前谓见现在前必有可指。岂明暗色空即是见乎。此既不可。须于万象中剖出一见亦得谓之见在眼前。则前问答中意重于离明矣。虽言为离元是是见中义。以若于万象中析出一见。即是物中有此见也。故结云则汝所指等。结语虽单承离物无见亦该即物无见。故云是物之中无是见也。今复下别徴非见。更观之意在徴非见也。然佛亦不结而使阿难自决。既云遍见便不得云非见。此中祗应破非见。而即非俱破者谓进退皆不可而决其无非见耳。言我又思维者。前思无是见。今又思无非见也。微细者。欲寻非见之义故云微细。两关皆破佛意可明故复印之。温陵云。二义无定佛皆印者。以色空等象如虚空华本无所有。不可定指也。
○二大众茫然。
于是大众非无学者。闻佛此言茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守。
大众茫然者。如前问答。以为是见则无所指故是见之义难立。大众已怀迷闷。以为非见应无所瞩故非见之义难立。大众复怀迷闷。而佛反两印之迷闷转深故茫然不知终始。幽溪云。经家特言非无学者。无学之人已证偏真则色空已尽。岂更执乎。所不及者此见及缘元是菩提妙净明体耳。大乘小乘渐顿偏圆于是乎分。终始者。如虚空华是义之始。元是菩提妙净明体是义之终。又如虚空华是义之终是见非见至此而断也。追溯其本元是菩提妙净明体即其始也。有无不决故失其所守。
○三如来安慰。
如来知其魂虑变慑心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王是真实语如所如说。不诳不妄。非末伽黎四种不死矫乱论义。汝谛思惟无忝哀慕。
变慑者。失其所守则变。一时惶悚是慑。慑专入声。怯也。或云惧也。特言无上法王真实语者。是见非见皆非真实今俱非之。意欲明圆教中道是真实语也。如所如说者。如于真如之理是称理而说。不诳则不欺于人。不妄是断除妄语。或以如来五语释之亦是。具如会解。不死矫乱者。言其立义甚有无不决如十卷中云。或言其有。或言其无。亦有即是亦无。亦无之中不是亦有。即矫乱而不决也。
○二会通二一文殊腾疑请问。
是时文殊师利法王子愍诸四众。在大众中即从座起。顶礼佛足合掌恭敬而白佛言世尊。此诸大众不悟如来发明二种精见色空是非是义。世尊。若此前缘色空等象若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不知是义所归故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明此诸物象与此见精元是何物。于其中间无是非是。
大众虽蒙安慰未启幽关。故假文殊槌砧相叩。文分三节。初总述四众不悟。发明二种者。谓是见非见二义也。精见与色空相对有色空是见色空非见二义。若其悟明即知离是非是亦成佛果。二明不悟所以。若是见者应有所指者。谓物既是见必可指其何者为物中之见也。是义指物无是见物无非见。二义所归是旨归之地。如下明菩提妙净明体离是非是岂非义所归乎。因如来所示其意甚深。尚非无学偏空境界。况阿难有学。及诸四众能无惊怖故非善根微薄。三惟愿下请如来发明。此正叩所归。举二以叩不二也。元是何物者。下佛云。元是菩提净明体正答此语。
○二如来正为会通二一正明绝待。
佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨于其自住三摩地中见与见缘并所想相如虚空华本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。
此中文意。近代诸师皆以万物一体释之未必然也。考天地同根万物一体语见外书。自肇公引用遂为见性之极谈。亦须究其所以。夫根身器界皆是虚妄。欲以目前万法而即会成一体。此乃带妄释真徒成妄法。今此文中有破有立。欲证菩提净体必须破尽根尘。破后论立方明万物与己为一。苟或未破即立岂通方之大道乎。文云。如来大菩萨者。如来极果菩萨分证。皆有自行权实二智。三摩地或云即是三摩提。然三摩提是所修妙因。三摩地是所证习果。当有因果之分。果上所证或即三昧之别名也。见是根。见缘是尘。所想相者。六识各有所想之相。如虚空华者。自缘而言之不可谓之见。不可谓之非见。缘无定性即不可信则缘若空华。自见而言之不可谓之缘不可谓之非缘。见无定性则不可信故□若空华。前文大意是破前尘。此中破法根尘咸破。又自首卷来。言见性脱离根尘。未言根尘本无所有。至此方喻如空华。故非极果圣人登地菩萨安能破尽根尘二相乎。根尘既破六识例知。此乃自行之权智也。破法之后须明立法。根尘同源本无二法唯一菩提妙净明体。妙即中也。净即空也。明即假也。窃观此处文意方指物与见元是一体。万象叵得见亦安在唯妙净明体而已。文重此见及缘四字。涅槃云。明与无明智者了达其性无二。行之与识智者了达其性无二。无二之性即是佛性。今见与缘其义亦然。本无二法即是妙明。如立是见。是指妙明即是妙明此语诚赘。如立非见。乃指妙明非是妙明此语更乖。妙明离是非此自行之实智也。问。前文殊问元是何物于其中间无是非是。今答元是菩提妙净明体云何于中有是非是。其义已足。奈何于破法中先云不可谓是见不可谓非见耶。答。前云若树非见云何见树。若树即见复云何树。常作是观知如空华。即推检入空之道。应知权简之法必以自他相对破是非是。若妙净明心只是一体中无是非是也。
○二引例释成二一指人引例二一指人问。以见与见缘元止一真心故直以文殊喻之。问。前云若树非见云何见树。若树即见复云何树。是将根尘对辨无是非是耳。今何直就真体言无是非耶。答。前云此见及缘元是菩提妙净明体已是卷妄归真。故此问答中直就真体言无是非也。
文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。
妙明似远。今举菩萨当身而问则执情易破玄指易彰。如汝文殊例立菩提妙净明体。更有文殊是文殊者例立妙明是妙明也。譬如今人居平无事必不言我是某甲。若作此念全成疣赘。文殊亦然。故今佛问为更指文殊是文殊乎。为无文殊例立妙明非妙明也。为不许说是文殊遂无文殊耶。此喻义旨最深语言最浅。讲者勿支离其词也。
○二领意答。
如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者则二文殊。然我今日非无文殊。于中实无是非二相。
文殊答佛。我真文殊本无乖舛。何须印定我是文殊。真之为言最妙出于是非之外。若有是者须言文殊是文殊岂非一句中而叠两文殊耶。然我今日虽不言是文殊。非定无文殊可得也。故只就一人之身本无是非二相此事易明。而非文殊不能答。妙明真性可例知矣。
○二说法释成二一离是非。
佛言此见妙明与诸空尘亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。如第二月谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。
世尊合喻双明真妄。此见至如是总标真妄。本是妙明等者。言止是一实谛法。大经云。如醉未吐见有转日及不转日。醒人但见不转不见于转。今亦如是。止是一实相无根尘之异。妙明即寂照也。无上菩提寂照不二之道也。于中无法不具无相不融故曰净圆真心。妄为等者。谓真心中本无二法。妄心起时遂为色空之尘。闻见之根。以不二而成二法盖无明之力耳。如第下更立喻也。上文既双立真妄。以根尘为妄。妙明为真。此喻从上根尘发来。第二月总喻根尘。如第二月对第一月不可言是月非月。色空对见不可言是见非见。以见中有妙明即可以真月喻之。但一月下举一月喻净圆真心。此喻从上妙明发来。正同文殊喻意。二月既妄一月乃真。何必言是月非月。是直明真体中无是非耳。
○二明得失上文双明真妄故今以妄为失真为得。
是以汝今观见与尘种种发明名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性故能令汝出指非指。
见与尘是根尘之妄。... -->>
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