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《汉书》《艺文志》称《易》为五经之原。此说盖出自三千之后学传授不绝，而刘歆能述之耳。孔门弟子三千余人，而其天才最高者，孔子目为狂简之徒。狂简诸贤，又各传后学。 上考孔子之学，其大变，盖有早晚二期。而六经作于晚年，是其定论。早年思想，修明古圣王遗教而光大之，所谓小康礼教是也。小康者，以礼义为纲纪，正上下之分，别尊卑之等。贵贱有不可逾之阶，居上层者世守其位。天子以天下为私有、诸侯以国为私有、大夫以邑为私有，是谓三层统治。大多数庶民劳力生产，供奉其上。居上者取之有制，毋更苛虐。庶民聊可自给，得以粗安，是谓小康。古圣王既立小康之规模，已定群制、成群俗，于是一切学术思想，皆依缘此等群制、群俗而发展。 晚年思想，则自五十岁读伏羲氏之《易》，神解焕发，其思想界起根本变化。于是首作《周易》、《春秋》二经。伏羲之《易》即八卦是也。但八卦是六十四卦之总称，非谓伏羲祗画八卦也。汉人言文王重六爻。（重，读重复之重。）盖小康之儒以拥护君统之邪说，窜乱孔子之《周易》。欲假托文王以抑孔子耳。有问：“经名《周易》，其义云何？”答：易者，变动与改易之谓。天地大物也，每一秒忽都在变动与改易之中，况物之细者乎？变易之义，广矣大矣，深矣远矣。孔子总观宇宙万有，洞彻变易之根本原理而作经，名曰《周易》。周有二义：曰遍，曰密。此经说理，综举大全，不流于偏曲，故云周遍。察及纤悉，不失之疏漏，故云周密。（纤，细也。悉，详尽也。言极细极繁处亦察之详也。）《易经》立名，特取周义，其游、夏诸贤所为欤！（子游、子夏皆孔门文学之上哲也。）古圣著书多由弟子或后学定名。汉人妄说文王重卦，乃以周为周代之称，此无义据，不可从。《春秋经》之名可阅先儒注疏。 立内圣外王之弘规。孔子之道，以成己成物融成一贯。小己与万物本来一体，不可分割。（此中言万物，即太空诸天大物，皆包含在内。而况物之细者乎？蕃然万物，不论有机物、无机物，彼此互相感通、互相联系，而为一体。事实如此。）云何有内外可分？今言内外者，据理而谈，有总相、别相故。（相，读相状之相。）说万物一体者，此据总相说也。凡物各各自成一个小己者，此据别相说。若无别相，那有总相可说？别相在总相中，彼此平等协和合作，而各自有成，即是总相的大成。譬如五官百骸在全身之发育，亦此理也。内之为言，就别相说；外之为言，就总相说。内外者，强为之名耳。别相、总相，本来一体。（于一体上，观其分，说别相；会其全，说总相。）犹如吾身，就分而言，五官百骸，别相也。就全而言，唯是一身，总相也。何曾实有内外可划界乎？《中庸》为衍《易》之书，其赞孔子之道，曰“合内外”。诚哉知言。（言出于真知，曰知言。清儒焦循、胡煦，皆谓《中庸》衍《易》。衍《易》者，推演《易》义之谓。内圣外王，同于大通，是为“合内外”。） 内圣者，深穷宇宙人生根本问题，求得正确解决。正确之解，诚难得。游心万有而求其理，毋逞空想、毋就成见、毋守偏见、毋恃浅见，久之当有正确之解生。成见最难言。已成之见，曰成见。凡见之成，必有所据。然所据者或甚狭，彼乃保其已成之见，终不从多方面体验以自广也。偏见与肤见均难去，此不及论。 笃实践履，健以成己，是为内圣学。外王者，王，犹往也。如人心有所向往，而不容已者，谓之一往直前。 孔子倡明大道，以天下为公，立开物成务之本。开发万物，曰开物。成立一切应创应兴之新事业，曰成务。见《易大传》。公也者，开与成之本也。 以天下一家，谋人类生活之安。“天下为公”与“天下一家”二语，并见于《礼运篇》。皆孔子新《礼经》之义也。孔子天下一家之论，必有详密的说明与豫拟的制度。（圣人有远见，时未至而豫计之，曰豫拟。）惜乎《礼运》一经，后人削除之殆尽，今无可考矣。（《礼运》是孔子所作新《礼经》之一。六国时小康礼教最盛行，必首先改窜此经。汉初儒生又更乱之，列入《礼记》为一篇。参看余之《原儒》《原外王篇》。） 此皆依于大道而起作为，乃至裁成天地，辅相万物。辅相者，直道行，强权绌。（绌，犹退也。）万物平等，互相协助。 人道之隆，可谓极矣。此非偶然可至。浩浩宇宙，芸芸万类，共同戮力，向往大道，健而直趣，无有不遂。故外王之道，不托空言，存乎向往之真，见诸行动实践。实践不力，何能成物。王之义为往，富哉斯义！外王立名，取义在一往直前，深可味也。夫万物一体，是为总相。个人即小己，对总相言，则为别相。总相固不是离别相而得有自体，但每一别相都不可离总相而孤存。总相者，别相之大体；别相者，总相之支体。名虽有二，实一体也。故个人成己之学，不可为独善、自私之计。而成物为至要矣。然己若未成，又何以成物？故内圣、外王，其道一贯，学者宜知。 《易经》广大，虽内外皆备，而内圣为宗。宗，犹主也。 五经同出于斯。斯，指易经。 《春秋经》继易而作，成万物者王道，虽以圣学立本，王道，谓外王之业。圣学，谓内圣之功。 而王道特详。《礼》、《乐》、《诗》、《书》四经皆《春秋经》之羽翼也。《周官经》与《礼运经》此皆《礼经》。《诗》三百篇，孔子既删定之，必作传以发其旨。三百篇及《诗传》，皆孔子之《诗经》也。惜乎《诗传》全亡。《书经》出于孔壁者，汉武帝遣使者取之，竟藏于秘室，不许流通，遂至毁灭。此经必是破斥帝王制度。否则武帝何故毁之乎？此事，余考辨在六经是孔子晚年定论中，宜参看。最可怪者，《书经》自西汉初年以至今世，无有一部不是伪书。皮锡瑞独以伏生所传授者为真。殊不知伏生本秦之博士。秦之君，累世专横蛮野。六国儒生犹叛孔子晚年之六经而专宗小康礼教。况蛮野之秦，其博士有能守孔子之《书经》，而不遵小康之教者乎？余敢断言，秦博士之徒，必皆是小康派，其所传之《书经》，决不是孔子真本。其为小康奴儒改窜之伪书，无疑也。自秦汉至今二千余年，《书经》无一部不伪。由此可推见，孔子之《书经》必是主张消灭统治。否则武帝既遣使取孔壁之书，何故又令其毁于秘室？孔壁书已毁，而作伪者犹多。（此中不及详。）可见汉人皆知孔子《书经》真本将毁于秘室，各欲造伪书而托孔子之名，以流行于世，亦怪事也。《乐经》主和，其本在仁。扬太和之声，畅生人之性。汉初已不传。六国乱亡，秦人昏暴，《乐经》散失，当在秦火以前。《周官经》与《礼记》所存说乐之文，皆不足以当《乐经》也。外王之道，创发于《易》，盛张于《春秋》。司马迁记其所闻于董生曰：“《春秋》贬天子，（贬者，废除其位，而逐之远方。）退诸侯，（退者，废除其位，令其退为庶人也。）讨大夫。”（讨者，举兵以灭之。春秋时大夫专政，故须用兵力荡灭之也。）据此，则《春秋经》主张领导革命，消灭统治，以蕲进乎天下一家之盛。董生受《春秋》于公羊寿，公羊寿之先世公羊高亲受《春秋》于子夏。（子夏，孔子之弟子也。）而其子以下，世相传，至寿已五世矣。董生从公羊寿得悉孔子《春秋》之真实底蕴，盖与马迁私言之。（迁姓司马氏，亦简称马。后仿此。）而董生自己著《春秋繁露》一书，则确是小康派之顽陋思想，完全背叛孔子《大易》、《春秋》诸经本旨。公羊寿当汉景帝之世，与其弟子胡毋生合作《春秋传》。（创明义例与修辞，胡毋之力为多。而归功其师，名《公羊春秋》。）寿与胡毋不谓传由己作，（己者，作为公羊寿之自谓。下己字，仿此。）祗是子夏所亲受于孔子之口说，传于其高祖。（即公羊高。）高祖以下世世相承，爰及己身，乃以世传孔子口说著于竹帛。（古代之书以刀笔刻于竹简，汉时亦有帛书。）寿及其弟子之宣言如此。自朝廷以至天下儒生，大多数人皆以为《公羊传》即是依据孔子口说而写定成书，易言之，《公羊春秋》真是孔子之《春秋》经传也。（《春秋经》有经文和传文之分。）近人康有为治《春秋》，专以《公羊传》及董生《春秋繁露》为宗主。董生之学出于公羊氏，《史记》有明文。（董生当是公羊寿之弟子，不及学于寿之父。）《繁露》之书与公羊传同声相应，本是一家之学。故康氏宗《公羊传》，不得不尊《繁露》也。其实，公羊寿完全背叛其先人所传孔子《春秋》经传，而甘心改从小康之曲学。托于图谶，诡称孔子作《春秋》是为汉制法，以拥护皇帝，稳固统治阶层为主旨。其顽陋至此。余考定何休所述《春秋》三世义，是公羊高所受于子夏而传之其子，以及后嗣，世守未坠者。此确是孔子之《春秋》。余已释在《原儒》《原外王篇》。《公羊传》与《繁露》说三世，专就君巨恩义立言。明明与何休所述三世，截然不可相通，判然无有相近。稍有识者应当一览了然，而二千年来，竟无有人于此处发疑问者。秦汉以后禁锢思想，士人昏然不求知，积习已深也。何休注三世：一、据乱世者。万国庶民在久受压迫与侵削之中，奋起革命，消灭统治，拨乱世而反之正。二、升平世者。革命初成，乱制已革，（乱制者，古《春秋》说少数人统治大多数人，即是造乱的制度。）更须领导新建设。国家将改正旧日之国界恶习，而变为文化团体。但在万国未能遽行统一以前，国家仍保持独立的规模与军事之设备。其对外，则防御列国中或有反动分子阴蓄异国；其对内，则土地国有、一切生产事业国营，乃至万物聚散与人民享受等等业务，莫不由国家经理。（以上，皆根据《周官经》而言。聚，谓国内各地各种物资之统购。散，谓分配物资于各地各项职业之人，平价出售，供其食用等需要。）此举其大略也。三、太平世者。国界、种界，一切化除，天下一家。人各自主而皆平等互助，无彼我分别，《易》云“群龙无首”是也。何休所述三世，确是孔子《春秋》之三世义。以《易》、《春秋》、《周官》、《礼运》诸经互相发明，义证确然。何休盖得之公羊高所受于子夏之秘文、遗说。（秘文者，孔子之《春秋》不是仅凭口说流传，必已写出为书。由子夏传之公羊高，高传其子以及后嗣。经秦火之惨，久秘而未公之于世，故是秘文。及公羊寿师弟以小康曲说，私作《春秋传》，而假称为孔子之口说，不肯承认其先人有受于子夏之秘文。汉以来言《公羊》者皆笃信其家传祗有口说，是为公羊寿师弟所欺蔽也。六经中唯《春秋》一经弄出许多诡谲，此辈作伪最险。余当欲详考而深论之，以一生在病中，未果。康有为不学，于孔子三世及公羊寿师弟之三世，是非不辨，迷闇至极，大可惜也。此段注文颇长，姑止。）
孔子六经无有一经不遭改窜。改窜之祸，非独不始于汉初，亦不始于吕秦之世，秦始皇实姓吕，故称吕秦。 盖始于六国之儒。韩非《显学篇》曰：“自孔子之死也，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨、有相土夫之墨、有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。取舍云云者，如孔子之弟子虽同宗孔子，而实则三千七十之徒其于孔子之道，各各有所取、有所舍。（舍者，舍去。如取孔子早年祖述古圣王之教，则必舍去其晚年消灭统治等学说。反之，如取孔子晚年思想，则必舍去其早年之学。各人取舍相反，遂成为不同的许多学派。故云取舍相反不同，儒分为八。此乃韩非就其见闻所及者而言之耳。孔门弟子遍南北，其开学派者决不止于八。且彼所举八儒，多是后学。韩非僻在三晋，闻见有限可知矣。孔子后学既分为多派，而各派皆自谓是真孔。墨子后学之各派，亦各自谓是真墨。） 孔墨不可复生，将谁使定世之学乎”云云。据韩非所说而推之，孔子后学分派，各各自称为真孔。由此可知，各派必将孔子之六经，各就其所取与所舍者，尽力改窜。发扬其所取之部分，必删削其所舍之部分，以为其自称真孔之实证。如汉人传来之五经，《乐经》早亡，故祗有五。 几乎完全是小康思想。此乃小康派所改窜之伪五经，实非孔子五经之真本也。又复须知，凡改窜正经者，对于其所舍之部分，不得不留存极少数文句，以隐示己之所由改作。至于己所取之部分，则极力铺张，欲以遮掩或淆乱己所欲舍之方面，而使相反之义，在己所改窜之文字中，将失其本义，而与己之所改定者，几不可辨。凡改窜正经者，其用心未有不如此也。姑举一例，《礼记》一书，是汉人辑录六国以来小康派之说，后人尊为一经。其中有《礼运》篇，即削改孔子之《礼运》经而别为此篇也。篇中有天下一家之语，本孔子《礼运》经原文。余曾说在前。 有问：何以知是孔子原文？答曰：汝试将篇首“大道之行也，天下为公”一段及小康一段，细心体会，当知天下一家是孔子《春秋》主张太平世，全世界人类建立共同生活制度。小康之治，阶级巩固。私有制不可摇动。有治人与治于人之分。天子、诸侯、大夫，是居上治人者。劳动生产之下民，是不能自治而受人之治，谓之治于人。 有食人与食于人之分。居上者食下民劳动之所获，而贪欲无可餍足，是食人者也。下民竭力生产，以供上之食，是食于人者也。 有劳心与劳力之分。富贵者安坐而求知，自以为劳心。庶民常在劳动中，虽息息接触大自然，不无感发。毕竟无静中澄思之机会，难以引申触类，构成有体系的知识。故祗是劳力。 社会一切大不公，大不平，如何可说天下一家？余故知其为《礼运经》之原文也。然而小康之徒，删削孔子《礼运经》原文，而别造《礼运篇》，列入《礼记》中，以张小康义。竟摘取《礼运经》中“天下一家”四字，杂入小康礼教中。以为小康之教，父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，此谓十义。如天下之人人能遵行之，便是天下一家。参考《礼运篇》。 小康之徒用此等窜乱的作法，直将《礼运经》主张天下一家之广大义蕴完全掩蔽。汉以来，治《礼记》者于此处都不生疑问。康有为空谈《礼运篇》，徒摘录篇首大同小康数行文字。而于此篇真意及其种种漏洞，却茫然不求解。余已辨在《原儒》《原外王篇》。余犹忆清季号为经师或名士者，以能治三《礼》为至高。而《礼记》，则公推其在三《礼》中独为发明大义之经典。余尝涉猎清人书，见其于考核经书中名物而外，不知果有何物。直取《礼记》一读，又见其不外宗主古帝王之教令，而尽力发挥。窃叹六国时小康之儒，思想顽鄙固陋。其流毒深远，诚可痛也。小康奴儒改作之《礼运篇》，特举父慈、子孝乃至君仁、臣忠等十义，以为由此可致天下一家。殊不知君主制度不消灭，私有制永存，统治阶层与富豪阶级，皆以剥削天下大多数劳力生产之庶民为其幸福。庶民穷困，难为生养之计。父不得慈其子，子不得养其父；兄难惠其弟，弟难事其兄；夫难保其妇，妇难从其夫。旧社会此等惨状，知识分子盖少能注意耳。其不注意者，由其依附上层故也。臣之忠，为禄利而忠耳。君之仁，试取中国历史读之，其不为盗贼者有几乎？孔子之新《礼经》，（即《礼运》、《周官》二经。）并继《易》、《春秋》而作。力主消灭统治，废私有制，建立人类共同生活制度。大哉圣人之道，洋洋乎发育万物。
有人问：“先生以《周官》与《礼运》为孔子六经中之《礼经》，此是先生创说。古言三《礼》，《仪礼》、《礼记》、《周官》是也。先生否认仪礼，独取《周官》《礼运》，且名之曰新《礼经》，何耶？《礼运》祗是《礼记》中之一篇。自西汉以来，无有人以《礼运篇》为独立之一经者。先生未免独创异说。”答曰：二千年来经师都不曾用思，故陷于迷谬。今者老夫已破迷斥谬，而吾子犹不悟，何耶？康有为窃取《春秋》三世之名辞，而实不通其义。公羊寿师弟为汉制法之三世义，本是反对孔子《春秋》之三世义，不可并为一谈。公羊寿师弟之伪《春秋》，在当时虽盛行于朝野，而公羊寿之先人公羊高，从子夏处得来之孔子《春秋》经传，其秘文与口义犹在民间流行，反抗公羊寿师弟，暗潮未平。但公羊寿伪学，得朝廷崇尚。学者不敢不尊信，莫肯将暗潮揭发出来。直任反抗之少数人在民间暗斗，其势力微小，无足重视耳。然何休偏不忽视此暗潮，乃奋起作公羊经传《解诂》。遂将子夏传授公羊高之孔子《春秋》三世义，收入公羊寿伪书之中，与公羊寿伪学之三世义混合在一起，欲以平息民间反抗之声浪。其实，何休还是维持公羊寿伪学，并非有意保存孔子《春秋》也。何休《解诂》《自序》曰：昔者孔子有云，“吾志在《春秋》，行在《孝经》”云云。孝经文字，明明是六国时小康之儒所伪造。《论语》载孔子答弟子问孝，总是在斯人本性真情处指示，绝不涉及政治作用。《孝经》将孝道引入政治作用，以拥护统治阶层。稍有识者，应当明辨。何休伪造孔子行在《孝经》之语，其用意在保固封建思想，与孔子《春秋》经的思想绝不相容。余伤清季革命失败，又自度非事功才，誓研究中国哲学思想。欲明了过去群俗，认清中国何由停滞不进。故余研古学用心深细，不敢苟且。少年时读五经，詈孔子为宗法思想，封建思想。其实，封建思想即以宗法思想为骨子，单举封建亦可。 便舍之弗顾。后来专心佛学多年，又不敢苟同，而自有所悟。回忆《大易》一经，早已开我先路。详在余之《体用论》。此论虽小册，而余在哲学路上之变迁，却叙述扼要。 于是又回到孔子六经。《大易》一经是五经根本。汉宋群儒，以《易》学名家者，无一不是伪学。其遗毒甚深，直令夏族委靡莫振。中华族类古称夏族。夏者，大也。自汉以下，始称汉族。汉朝声威远播，四裔以是称之。 余实痛心。久欲讲明《易》学，复兴孔子之道。而神经衰弱太甚，未堪述作。新运肇开，余得闲居养性，又重玩五经。深念孔子六经是内圣外王一贯之大道。治《易》，而不遍通群经，何可悟《易》乎！《易经》以外，《春秋》最要。此经虽亡于公羊寿师弟之造伪，而余从何休所述三世及古籍散见之说，犹可考得《春秋》真象。其详在《原儒》《原外王篇》。余始庆幸，以为六经虽遭小康派改窜，而孔子本旨未尝不可究明。
次求《礼经》，而知《仪礼》是《艺文志》所称《礼古经》，非孔子作。惟《周官经》为万世开太平。为字，读卫。他处未注者，仿此。 最广大深远，非孔子莫能作。虽小儒改窜颇多，而孔子真相最易发见。此真幸事。小儒，谓小康之徒。 康有为以《春秋》三世自鸣而以《周官经》为伪书，其无头脑、无知识，乃至乎是。清季，号硕儒名流者，无不恶康而又畏康。余尔时年少，回忆犹如昨日事耳。其实，康氏实少慧，而又不务实学，首开浮妄之风。宗伪传，以伪为真；毁《周官》，以真为伪。愚而已耳。
《礼记》中《礼运篇》，当是六国时小儒将孔子《礼运经》改窜而为此。惟其删削原经殆尽，而改窜本亦未成巨册，汉人收入《礼记》中，后人或疑其原经非独立之一经。原经谓孔子之《礼运经》。《礼运篇》因此而改作，故对《礼运篇》而说为原经。 此乃后人之陋耳。《礼运》《周官》二经，皆与《春秋经》互相发明。《周官经》是革命初步成功，领导庶民结合众志众力，建树一切新政，为创行全世界人类共同生活制度豫备基础。为，读卫。 《礼运经》是破除旧社会宗法思想，解脱古帝王种种大不平的教条之束缚。如食人与食于人之制度，即不能不有上下尊卑贵贱等等名教，以抑制大多数庶民，使之安其分。《仪礼》与《礼记》其要旨在此耳。孔子作《礼运经》，正以推翻古礼。小康派改作之《礼运篇》尚存有原经之文曰“故天子有田，以处其子孙。天子直辖之地，其田则皆其子孙所有也。侯国虽非其直辖，却须贡献。故古称天子富有四海。 诸侯有国，以处其子系。大夫有采，以处其子孙。是谓制度”云云。采者，古代大夫之邑，称采邑。大夫之子孙，世有其邑而成家。家亦如小国，有家臣也。 按《礼运篇》称，天子、诸侯、大夫以天下、国、邑为其子孙私有。此等叙述，定是原经之文。而小儒改作时，所以仍存此文者，则因原经揭出三层统治，是社会上之大不平，人类经济问题不可得合理解决。原经警醒天下大多数庶民，将使旧礼教完全崩溃，无可护持。故其改作时，对于原经此文倘削除不顾，终无以服人之心，不若仍存此文，另予解释。故于叙述统治层皆有广土，以为子孙私有。而下文即总结之曰，“是谓制度”。注意。 小儒在此处措辞，本无理可说，祗好以旧社会相承已久的制度，不容动摇，来塞人之口。此其用心亦苦矣。至于天下一家一语，古代天下一词，谓普天之下，犹云全世界。 明明是提出将来必然要建立全世界人类共同生活制度。余已释在前文。而小儒乃以父慈子孝及君仁臣忠等十义，可达到天下一家。其无知至此，岂非大怪事哉！
《礼运篇》叙述小康礼教一段，有曰：“今大道既隐，隐者，言大道隐晦而不能行也。 天下为家。言天子以天下为其一家之私产。诸侯则以国为其一家私产。大夫则以邑为其一家私产。 各亲其亲，各子其子，货力为己。各亲其亲、各子其子、货力为己，此三项，皆通天子、诸侯、大夫而说也。至于庶民之各事其亲，各育其子，皆照上层之例，自不待言。但庶民被上层侵削，其事亲育子皆苦不足耳。货力为己，亦是通天子、诸侯、大夫而说。天子以天下之财货与一切物力、人力为他自己。（为字，读卫。）即天子专有天下之财货及物力、人力，以供其自身与子孙之享受，是谓为己。诸侯专有其国内之货、力，大夫专有其邑内之货、力，皆与天子同样。惟庶民在古代未脱奴隶之境时，则不能以货与力为己。其后渐进，不纯为奴隶。庶民劳动生产供奉上层而外，稍有所余，亦各各自为。其私有的观念渐发展。 大人世及以为礼，古时以大人为天子之称。天子死，则其子或弟继居其位，是谓世及。后来定为长子继位，天子如是。国君则父死子继，世有其国，亦如天子之家天下。（国君，谓诸侯也。家天下者，言天子以天下为其一家私有。此晚周人攻击天子之辞。）大夫，则秦汉以后，无有子继父位之制。 城郭沟池以为固，礼义以为纪。自此以下，至以功为己，皆小康礼教之纲目也。 以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，设立天子有天下、诸侯有国、大夫有邑等制度。 以立田里，天子、诸侯、大夫皆有田，以处其子孙。 以贤勇知，贤者，奖励之也。知，读智。居上层者，必赖勇力与智谋之士拥戴，故奖励之礼重焉。 以功为己”云云。为，读卫。古时天子私有天下，诸侯私有其国，故皆好图大功于外，所以自为，而非为公也。参考《原儒》《原外王篇》。 详上所云，皆是古代小康时期之制度与教义。今总称之曰小康礼教。今云封建思想，与《礼运》小康思想不异。
小儒因孔子《礼运经》而改造之《礼运篇》，其开端大同小康两段文，必皆是原经之文。原经谓孔子《礼运经》，屡见前。 纵小儒改作时不无变易或删削，而此两段之大旨，必是根据原经，可断言也。小康一段，其首句曰，“今大道既隐”云云。明明是孔子不满于小康之辞。孔子创明大道，则必条举小康之制度、教义，而绳其短。绳，犹正也。 方信大道不可隐晦，终当见诸实行。总之，《礼运》一经之真象，在小儒改作之《礼运篇》中，犹可考见。凡言小儒者，皆谓小康之儒。 《周官经》是革命初步成功后，领导新政建设之大规模。不经此一番领导，无由达到天下一家。《礼运经》是改造旧社会思想，即宗法思想，或封建思想。 庶几新政建设无阻碍。此二《礼经》皆与《春秋经》一贯。吾名二经为新《礼经》者，以其推翻古《礼经》故也。古《礼经》不推翻，世运永远是统治层货力为己及以功为己之局，万物皆不得其所。是可忍乎？《艺文志》有《礼古经》之目，自古以来读《汉书》者都不注意。《礼》有古经，则孔子之《周官》、《礼运》二经，皆为新经可知已。新《礼经》之名，岂余独创乎？《志》称《礼古经》者，《志》载书目，须分部。礼之部，有古经，故称《礼古经》。余称孔子之《礼》书为新《礼经》者，则就学术言，孔子之礼学，反对古礼故也。
小儒改作之《礼运篇》，仅篇首大同小康二段，犹存《礼运经》之大略耳。自小康一段以下，遂专主小康礼教。而其繁称博引，要皆杂拾故事、陈言，不足张扬小康坠绪，小儒之技亦穷矣。康有为只摘取篇中大同数语，自矜为新发见。实则孔子之学，早年诵法古帝王小康之业。诵者，记诵。从古籍中，记诵古帝王遗说也。法者，取法。效法古帝王之道也。 诚有是事。但自五十学《易》后，其思想根本改变。五十学《易》，见《论语》。朱子误解。余已辨在《原儒》《原学统》篇。可参看。 创明内圣外王之大道，始作六经。则古代传来之小康思想，是其所不得不反对，此《礼运经》所由作也。
小儒改作之《礼运篇》犹留存原经本旨，未尽泯灭。其述孔子叙论小康之辞，曰“今大道既隐”云云。叙论者，叙述小康之制度与教义而论定其失正也。大道既隐以下，可阅《礼运篇》。晦而不明，曰隐。孔子盖谓大道隐晦，故小康礼教得行也。其欲革去小康而实行大道之意，可谓深切着明矣。小儒存此段文，幸未改易先师之语。先师，指孔子。小康背于大道，是谓失正。 可见孔子晚年思想，专以大道为宗主，决不兼容小康也。今观《礼运篇》，即小儒所改作者。 称，孔子曰“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”云云。按“大道之行也，天下为公。选贤与能”。与犹举也。 而天子不得有天下，诸侯不得有国。统治层倾覆，私有制亦随之俱废。此与三代之英所行小康礼教，完全相反。三代之英，即《礼运》所称六君子，能行小康礼教者也。 孔子何至以大道之行与小康之六君子俱为其志之所存乎？志存乎大道，决不效法三代之英；志存乎小康，又何能实行天下为公之大道。孔子五十后，笃志于大道，祇有任而直前已耳。任者，以身任道。一直前往，无后退也。 三代之英所行小康之道，过去朽腐，犹若死尸而已。孔子的思想，譬如大海不宿死尸。宿，犹留也。大海水油然生动，活活跃跃，死尸自然不能留滞其间。 既已志在大道之行，何至又后退而法三代之英，以陷于颠倒乎？小儒以迷乱之谈，假托圣人，圣人，谓孔子。 千古莫有辨正。康有为受其欺，遂以谓孔子本有大同、小康两种思想。大同一词，不足以称孔子之学，应正其名曰大道。 故口谈大同，身行复辟。康氏阴谋清室恢复帝位，是谓复辟。 其愚不可廖也。自古未有思想不弘通正确，而行动能不迷乱倾仆者也。人之为学，何容易乎！有为假《礼运》以横盗虚声。假，犹藉也。 而实于小儒之改窜圣文，紫朱淆乱，苗莠掍同。此言小儒改窜圣经，如以紫乱未，以莠乱苗。 竟茫然一无所知，且悍然自足，不复求知。乃甘受小儒之欺，妄信其邪说是圣言也。岂不可惜哉！有为虚张《礼运》，实不通《礼运》。虚张《春秋》三世，又不求通三世。伪《公羊传》之三世，专明君臣恩义，本是拥护统治。何以知然？我说，寿等说三世专明君臣恩义，其旨在拥护统治。人或不信吾言，故设为此诘难也。下文即答。 统治阶层所以得安定不摇者，其道在君臣以恩义相固结。萧墙之内无衅，草野有伏莽亦易定，国外更不足为患矣。然则伪《公羊经传》以三世明君臣恩义，正是保固统治阶层之大法。汝何不识此意乎？公羊寿师弟以其伪经传，假托为孔子之作，又造图谶诡称孔子豫知汉将继周，故作《春秋》以为汉制法也。为字，读若卫。制，犹作也。参考《公羊春秋》，哀十四年经、传，何休《解诂》及徐彦疏。 汉人一致承认寿等之说。实则为汉制法者，寿与胡毋生也。寿等以三世明君臣恩义，为汉制法，为字，同上。 确有鉴于秦。秦自孝公至吕政皆有雄才而藏险毒。久染戎狄之风，怀并吞之志。知其本土乏才，重用来自六国之智勇。才长治国者，委以国政；才堪善战者，付以军权；才工外交者，亦能厚禄、宠任，恣其所为。及其大功既立，鲜不诛灭。秦并天下而速亡，其主因，在愚民之术与残民之政。而君臣全无恩义，亦不得不自溃也。寿等为汉作法，可谓忠于帝室。汉武爱好伪《公羊传》，其智优于吕政矣。清季有劝梁任公勿治《公羊传》，宜治《周官经》。而其人确不知《公羊传》是寿等伪造。何故轻《公羊》而独崇《周官经》乎？此人盖以《周官经》之制度，为清季变法所宜采耳。当时孙语让作一小书，曰《周官政要》，为清季主张变法者所盛传。是时，余已参加革命，亦知孙氏之书甚肤浅，非真能通《周官》者。余尝言，《周官》与《礼运》皆自《春秋》出。三经本一贯。《春秋》虽亡于公羊寿等，而马迁所记董生语（已见前文。）及何休在伪《公羊传解诂》中所述孔子《春秋》三世义，犹可据以推见两经大旨。（两经谓孔子之《春秋》与《礼运》。）《礼运经》大道与小康之辨，亦略存于伪《礼运篇》。治《周官》者，若能于两伪书中求得孔子原经之鳞爪，则可观其会通，而体会圣人裁成天地、曲成万物之造化本领矣。
孔子卒时，七十有四岁。自五十学《易》，而思想大变。孔子所学者，即伏羲之八卦，说见前。 从五十至临终凡二十余年，皆其作六经以弘扬大道之时也。子贡尊美孔子之辞曰：“夫子之得邦家者，大子，谓孔子。邦家，犹国家也。言夫子倘得一国而主领之，将如下所云也。 所谓立之斯立。立之，谓领导其国之民开发生产，使民皆得利用、厚生，方可说及正德之事。（正德，见《古文尚书》。此书虽伪，而其材料采于古籍。比言教民皆有以养成正大之美德也。）是为立国立人之本计。庶民莫不兴起俱立。 道之斯行，道，引导也。行，从也。言夫子以仁心、毅力，循乎大公之道，（道，犹正理。）明于万物之则，（古云，有物有则。）以引导庶民，则民莫不从善。万众合作，以开万物，以成万事。 绥之斯来，绥，安也。夫子以善道安人，则人莫不来。来者，同归于善之谓。 动之斯和。”云云。动，谓一切创兴之业，无论大小必先作动众志，集合众力，《周官经》曰“作民”，《大学》曰“作新民”是也。夫子之动人也，以大公至善之道，故人皆趋事急功，莫不和悦。 据此，则孔子富有伟大之感化力。其在野，以六经教人，有三千七十之徒，皆列国英俊，集于门下。七十子中，有秦商字子丕，任不斋字选，皆楚人。言偃字子游，吴人。壤驷赤字子徒，秦祖字子南，皆秦人。公坚定字子中，晋人。公良儒字子正，颛孙师字子张，皆陈人。如上所述，七十子之国籍，吴、楚、秦、晋俱有。燕赵诸邦，当不无人。惜乎三千之众，无可考矣。教化之盛，岂不奇哉！
孔子晚年作六经，以教门下，其影响盖甚大。《史记》称孔子有弟子三千。见《孔子世家》。 又称孔子曰，受业身通者七十有七人。见《仲尼弟子列传》。而《世家》亦云七十有二人。盖古有二说，马迁并存之。 后世每以七十子在三千中最为杰出，吾意不必然。孔子盖就三千中其身历仕途而通显者，曰身通。非以学术言也。马迁曰：“学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真，均之未睹厥容貌。”见《仲尼弟子列传》。 马迁此说，较允。余推想，孔门三千之徒，其能深造于六经，而或以著述传学，或以行动实践者，当非少数。司马谈云“六艺经传，以千万数。累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰博而寡要，劳而少功”云云。六艺者，六经之别称。古代艺字，应用甚宽，不独技术名艺，凡智慧、知能之学，皆可名为艺。故六经亦称六艺也。孔子六经之制作，其体裁特妙。每一经皆分为经和传。经，提纲要，其文字简括。（简者，简而不繁。括者，包括多义。）传者，依经而作，详说其义，期无遗漏。其文不容略也。如《易经》，其每一卦之卦辞、爻辞，皆经也。《彖传》、《象传》等，皆传也。至于《易大传》，一名《系辞传》，其文较繁，体式又变，后人作传者，鲜不取法于此。《春秋经》有经、有传，显然易知。举一二例，可概其余。司马谈自其前代以来，世为史官，家藏书甚多。又有太史之守。（守者，谓太史官府藏书极富，是史官之守也。）谈言六经各有经传，合计其部数则有千万数之多，可谓盛极矣。“累世不能通其学”者，古人以三十年为一世。累，犹积也。积之二世，即六十年。更累积之，则历年愈多。谈读儒家经传，自觉难通其学，故极言之耳。“当年不能究其礼”者，礼、理二字，古时通用。儒家之学，以“知周乎万物”为要。（知周云云，见《易大传》。周，犹遍也。谓人当用其知，以遍知万物也。）千万数之经传中，当有格物的专门知识，或哲学中深远之理论，与谈所素习者不相近。谈自叹不能究其理也。“博而寡要，劳而少功”二语，谈盖以此攻击大道之儒耳。谈实赞同小康之教，其评儒家于上引诸语之外，复有曰“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”云云。此乃小康礼教。谈之所服膺于儒者，正在小康耳。 司马谈六艺经传千万数之言，从来不闻有人注意者。余尝向人提及，或疑千万数，祇是大多数之辞耳，不必实数也。余曰，虽不必实数，而其为极大多数则无疑。或又曰：“六艺经传，当是东周与六国亡时，多有古籍散在民间；至汉初惠、文、景、武四帝，渐献于朝，故谈得见之耳。今先生必欲断定为孔门弟子或后学之作，恐不尽符事实。”余曰，司马谈《论六家要旨》，却于论儒家时，独举其六艺经传之多。以明儒家著作独盛，非谓昔之亡国有古籍遗留至汉也。孔子在春秋时已恨杞宋不能存夏殷之文献，杞国是夏之后，宋国是殷之后。当初皆保存其先朝文籍，且历世有精研古学之贤人。及春秋时则文献都亡，故孔子兴叹。 至战国时六国昏乱，孟子叹其上无礼，下无学，贼民兴，亡无日。东周王朝，自春秋时早已名存实亡。诸亡国之廷，先未注意文献，恐无多古籍。上考东周学术之兴，确是孔子以私人在野讲学。主张有教无类，不分贵贱，普遍收容。学者自四方远国而来。学术文化从王朝没落，而创兴于民间。孔子之功，所以不可朽也。司马谈在汉初所见儒家千万数之经传，当是孔门弟子或后学之著作，潜在民间少数老儒之手，必非亡国故宫有古籍流出也。谈之言曰“累世不能通其学，当年不能究其理”云云。此非空泛之谈，乃自道其实感耳。
余玩司马谈《论六家要旨》一文。其论儒家，分明将孔门大道、小康二派掍合一团。此其故，若欲详考，固苦于难寻文证。古籍经秦火后，丧亡殆尽。此一厄也。晚周六国小康之儒，反对大道学派，而欲将孔子五十以后之六经思想完全遮掩。汉初儒生拥护皇帝，承六国小儒之故技，必欲绝大道学派之遗迹。此又一厄也。前一厄，儒家经传之受害犹小，秦火不能烧尽民间之私藏也。后一厄，则小儒宗主古代帝王小康礼教。而借口于孔子早年所常为门人传授，为，读卫。 又共闻孔子自称“述而不作，信而好古”。见《论语》《述而篇》。宋儒以此章为孔子之谦辞。殊不知故作谦辞，即是虚伪。圣人决不如是。《论语》记戴孔子有“仰不愧于天，俯不怍于人，知我者其天乎”之言。自明、自了、自信，间居自道其实际。何须故作谦辞乎？此盖孔子五十以前之语也。 于是小儒悍然改窜孔子晚年创明大道之六经，使其一变而为古帝王小康礼教之复活。小儒自以为有本师早年之教可依据，故毁弃六经而无忌惮也。弟子称其所从受业之师，曰本师。
孔子年五十而思想大变。自此以后二十余年，专致力于六经之创作与教育英才之事。《论语》载孔子曰：“归欤，归欤！（据《史记》，是时孔子在陈。）吾党之小子，狂简，斐然成章。不知所以裁之。”按孔安国训简为大，今从之。孔子言其弟子有高狂弘大、勇于进取之猛志。斐然成章者，斐然，有文采之貌；成章者，如织丝成帛，条理茂密而体式完整，是谓之章。加以裁量变化，方为适用之美服耳。此言诸弟子已具规模，犹须裁量变化，俾成有用之才。言不知所以裁之者，圣人意挚而辞婉，固早知所以裁之也。据此而推，孔门必多英才。 司马谈称儒家“经传千万数，累世不能通其学，当年不能究其理”。余断定千万数之经传是孔门弟子与后学之作，已说在前文。古代学术，专在王朝。王官各掌其本职之典籍，仕学一致。其阅历事物，时有遐思，妙符实理。遐思者，遐，谓冲远。超脱烦扰而有冲远之趣，以发其思，是谓遐思。然遐思与空想不同。依据经验而起思维，由分析以达于会通，故非游空玄也。余此段话是从《尚书》《帝典》，体会尧舜二圣与九卿四岳互相勖勉于日夕万几之中，自天文以至金、木、水、火、土等等实物之开发，与稼穑之勤劳，极乎礼乐诗歌之和情养性，莫非即事即学，即学即事。大哉唐虞之廷！不独为中夏开国立鸿基，（为，读卫。）而亦是中夏文化学术之所从出也。夏禹、商汤及周文武各创一代之业，犹有唐、虞几分意思。而禹、汤、周武之子孙都无其先王开国气象，在朝亦不无废学之忧矣。《帝典》字字是事实，非深心含玩者，莫能通明。吾望治古史者注意。伏生所传《尚书》，本非孔子《书经》。但其所载事迹，则必采之古史。尧舜皆不以天下为私有。余想孔子《书经》关于二帝之叙述，与古史决不异。其书传当发挥天下为公之旨。《礼运》叙小康，始于家天下之夏禹，而不涉及二帝。可见圣人意思。惜乎孔子书传不存。又余言《帝典》，即将俗本所分二《典》三《谟》，总称《帝典》。《大禹谟》虽今文所无，然于古史必有取材。如“水、火、金、木、土、谷惟修，正德利用厚生惟和”等语，必古史之遗文也。 然二圣及三王，时代太古。二圣，谓尧、舜。三王，谓夏禹、商汤及周之文王武王。 其时学术授受，限于朝廷，无可推行之于群黎。群黎，谓庶民。 惟著作之业，则古代为人君者，有记事、记言之史。圣主贤臣，亦各有创作。如伏羲有八卦，禹有《禹贡》是也。《禹贡》必是禹自作。记载其身亲经历，非他人可代。 然凡执政者，万事劳形，著书当不能多。又中国古帝王将阶级分得太严。大君以天子自号，古代帝王称大君，以别于侯国之君也。 至高无上。无有加乎其上者，曰无上。 天下大多数劳动人民，则定其名曰下民或小民。上下、尊卑、贵贱，分得太惨。试就宗教思想而言，天子独祭天，诸侯犹不得祭，何况下民。可见古代帝王无处不是压制下民，无人道也。尧舜二圣，是中国古代最好模范。夏禹始立家天下之基，遂成数千年不可革除之乱制。乱制，见古《春秋》。 由夏商至西周，历年极长远。九州统一，四裔来王。四裔皆来朝谒中国帝王，并贡其土之产物，曰来王。 而民间犹无学术思想之活动。知识库藏，独在王朝，不得推广于列邦小民。“民可使由之，不可使知之。”此古帝王之秘机也。“民可使由”云云，见《论语》。此乃孔子刺古帝王之辞。 直至春秋之世，孔子以私人讲学于野，昌言“有教无类”。于时门下三千，多来自列国。颇有高狂、弘大、勇于进取之猛志，为孔子所喜。说见前。 天下英俊，萃于一门。思想活跃，犹如春笋发展迅速。经传千万数，皆孔子门人后学之著作，断不容疑。
司马谈对于儒家六艺经传千万数，作一总评。而总评之中，约为两点：一曰，“累世不能通其学，当年不能究其理”。二曰，“若夫列君臣、父子之礼，序夫妇、长幼之别，虽百家莫能易也”。余审核其第一点，明明指大道学派之六艺经传而言。第二点，明明指小康伪学之经传而言。古帝王之小康礼教，是孔子晚年所极力反对。而其门下有守旧一派，犹欲假托师门早年之说，以张复古之帜，摧毁先师晚年定论。故小康之徒，应正名伪学。 司马谈不分真伪，将小康伪学之著作与大道学派所承孔子正传，混合为一而作评论。其所以为此者，小康之徒本自以为孔子祇是继述古帝王小康之道，不应别有晚年独创之学，与其早年所学相反对也。故欲泯灭大道学派而不存其名也。
问：“何由知司马谈总评之第一点，是指大道学派之六艺经传而言乎？”答：子之疑问，须明了孔子六经真象方可解决，否则汝终必怀疑司马谈总评之第一点，何以是特指大道学派之六艺经传。“子之”至此，为长句。 今试为汝略言之。吾说六经有真象，必是不信西汉传来之五经。孔子六经，乐居其一，必是独成一部。《周官》《大司乐章》不足以当《乐经》。《礼记》中之《乐记》，更非《乐经》。《艺文志》称常山王禹献《乐记》二十四卷。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同。此皆六国时儒生杂说耳。故《乐经》全亡。 吾何故不信五经是孔子六经真象？此一大问题，最初由韩非在晚周六国时曾提到。韩非说，孔子没后，儒分为八，取舍相反不同，各各自谓是真孔。孔子不复生，孰定其是非？韩非原文曾引在前，可覆看。 余少时阅韩非书，至此便有两种感想：一、八儒，祇是韩非就其见闻所及者而说。三千七十之徒，岂止八派。二、韩非说八派之分，由其对于孔子学说有取舍相反，遂成彼此不同之各派。取舍，说见前，可覆看。 余觉得韩非说取舍二字甚好，但嫌太略。取，应有大取与小取之别；舍，亦有大舍与小舍之辨。此意容后谈。余深信古代创开大学派之哲人，其思想之活动力，极弘大、充沛。唯其如此，故一方勇于吸收古人丰富遗业；一方又毕竟靠自我，以主动力参入大自然与社会，自由思考，独立创造。就前一方之吸收说，退然忘我，似是古人之继述者。就后一方之独创说，跃然独辟新天地，终不囿于古也。孔子便是如此伟大，奇怪。其早年勇于吸收古帝王小康之道，信而好古。但其平生常周流列国。陈蔡诸邦，邦，犹国也。 衰弱而近强楚，孔子在其间最久。深悉民生疾困，周知强弱情势。所感既深，而所获益多矣。后来大道之行，天下为公，天下一家之创见，盖自此而发。 其为学之方，要在仰观、俯察，远取诸物，近取诸身。见《易大传》。 至五十学《易》，又得古代天才之大典，启发甚宏。于是积平生之实测，观众理之会通，豁然洞彻乎大道，而有六经之作矣。
孔子既作六艺经传，六艺，即六经之别名。六经文体，皆分经和传，说见前。 发明大道，教授门人。一时狂简高才，摄受、钻研，跃然兴起。狂简，见前。 同宗孔子六艺经传。又复各各殚精述作，莫不推衍、扩充，以发圣人无尽之蕴。然皆推本圣籍，通称六艺经传。圣籍，指孔子自作之六经。余谓六艺经传应区分本经与众经。本经是孔子自作之六经，乃众经之根本也。（凡言经者，即摄传在内。他处仿此。）众经，则笃志大道之诸弟子或后学所作，乃推衍本经之义旨也。小康之徒改窜圣经，而假托于孔子晚年之六经，可谓无忌惮也。《论语》记载孔子曰“述而不作”，又曰“盖有不知而作者，我无是也”云云。此皆孔子五十岁以前之语。六经创作，确是其晚年事。小儒既固守孔子早年之教，故必须以古帝王之道改窜孔子六经。司马谈及其子迁，皆奉持小康之学甚谨。不可不辨也。参看余之《六经是孔子晚年定论》。
余在前文，曾引韩非说儒学分派，盖由孔门弟子对于师说，有取舍相反。此说甚是。舍者，舍弃之谓。他处未注者，仿此。 余谓取舍宜分大小。有大取，即有大舍；有小取，即有小舍。何以言之？孔门狂简高才，笃志大道者，其于本师之六经完全执取，是为大取。执取者，执，犹持守也。持守即是取。故与取字合用为复词。完全二字，注意。言其于六经持论之广大体系，都有深密了解。易言之，笃信六经立义正确，故乃全盘承受，无复游移。所以谓之大取。 有大取即有大舍者。既于六经全盘承受，则于古帝王小康礼教，自不得不全盘舍弃。此在孔子《礼运经》中，将大道之行，天下为公，与六君子小康礼教，两相对照，显出公私无二道，福祸不同途。无二道者：理之至正，曰道。公是大道，私即叛道，未可以私为道也。公私二者不得都是道，惟公是道而已。圣人不许六君子之小康为大道，析义精严。福祸云云者，大道行，则天下有大同之乐。（大同者，无国界、无种界，乃至无有智愚、贤不肖种种差别，更无有自我和他人等畛域。是谓大同。）小康制度，无论六君子如何力行，其结果总是谋用是作，兵由此起。福祸殊途，昭然明矣。 故大道之学，决不容小康思想杂乎其间，以其私而无公也。小康礼制，天子私有天下，诸侯私有其国。乃至货力为己，以功为己，莫非私也。 若夫孔门小康之徒，其于古帝王小康礼教全盘承受，亦是大取。既于此大取，此者，谓小康礼教。 则大道是其所必舍。故孔子没后，小儒改窜孔子六经，专弘古帝王小康之道。凡言古帝王小康之道者，其“道”字，应训为“术”。术，犹谋略也。他处未注者，仿此。 是乃孔子所不及料也。
有问：“先生言，孔子既没，小儒始改窜先师之六经。此说有据否？”答曰：云何无据？刘歆责太常博士书，有曰“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”云云。歆与其父向，在汉朝掌校群书。汉兴，至元、成间，晚周众书出世略备。向、歆父子，于古籍无所不窥。其言仲尼没，微言绝。岂其无考而逞臆妄说乎？歆所云微言者，实指孔子晚年大道之学。所云大义者，实指孔子早年称述古帝王小康之道。微言，李奇曰：“隐微不显之言也。”颜师古曰：“精微要妙之言耳。”余按李奇解，得其实。师古以微妙释之，非歆意也。 孔子早年弟子，习闻古帝王小康之道，固执而莫能变，根本不肯承认其本师有晚年大道之学。孔子未没时，若辈自不敢毁六经。孔子既没，则逞其愚妄而为复古之国，渐有改窜六经之事矣。注意渐字。改经之事，大概孔门顽固派之后学方着手。约当六国时。 故曰“仲尼没而微言绝”也。其云微言者何？孔门顽固之徒，虽不肯承认六经。而孔子自五十以后至于寿终，二十余年间，实作六经以教门人。其时狂简高才，闻大道而愤发。造作经传，以畅圣意，以晓当世者，不可胜数。畅圣意者，谓孔门诸贤笃志大道者，皆欲广造经传，以畅达圣人之旨意也。司马谈称六艺经传千万数，盖三千之徒，多狂简高才，故能有是耳。 自孔子晚年以至身没未久，大道之学已盛行于世。小儒虽不欲承认六经，亦无可遮掩其事也。及至六国时，道、墨、名、法诸巨子勃兴，皆无有肯持消灭统治之论者。其言群制、治道，皆背叛六经之外王学。老庄抨击帝王，恶剥削。此与《春秋》《礼运》二经，有相似处。然处后、不争、不敢为天下先，则群众无领导。王船山云：“道家窥几以远害。”个人主义也。墨翟、法家，并不悟民主。法家流于商、韩，人道绝矣。申不害卑卑，毋足道。荀子斥名家玩奇辞，无补实用。而赵人毛公与公孙龙同游平原君家，尝论坚白同异，以为可以治天下。其以避当世责让乎？（让，亦责也。） 昔时孔门一派固守帝王之道者，虽不获逞志于当时，而其后学仍世相承。至六国时，诸子百家莫有宗孔者。于是孔门复古之焰，始盛于六国之世，诸小儒奉古帝王小康之道，以改窜孔子六经，正在此时。“于是”二字，至此为句。 春秋时，学风已坏。孔子曰“吾犹及史之阙文也，今亡矣夫”云云。阙文者，古史记事，或有未详，亦或书缺简脱。读者至此，则阙之以存疑，决不以己意伪造一说，以补其阙也。今亡矣夫者，亡，犹无也。孔子言其少时，犹及见史有阙文，今日则无阙文之事，盖孔子老年之言也。 孔子寿七十四，其晚年将近六国昏乱之世，亲见学人好造伪说而不肯阙文存疑，所以兴叹。及至六国时期，学人凭空造谣之习更甚。如《孟子》书中记载当时伪说流行，谓舜为天子时，尧率诸侯北面而朝，瞽叟亦北面而朝之。瞽叟，舜之父也。 韩非书中亦称舜臣其父，妾其母。盖谓瞽叟北面朝舜，是舜以父为臣也。既以父为臣，便不异以母为妾。 造伪者，必不止造此一事。当是造作种种伪说成为一书，公之于世。否则孟子韩非何从闻其说乎？六国时人守公正而不靡者无几。敢于造伪，本无足怪。
六国时儒生继承孔门狂简一派者似较少，狂简派，即大道学派也。 继承孔门顽固派者当较多。顽固派，即小康学派也。 此从《礼记》《儒行篇》所称十五儒之行，可以想见。且俟后谈。六国时小儒改窜六经，诚获罪于圣人。小儒，谓宗主小康之儒，亦即上承孔门顽固派之儒。他处未注者，仿此。 然其动机，不必与当时造伪者同其卑下。独惜其天资鲁钝，识解闭塞，以为古帝王小康之道，可以推诸四海而皆准，俟之百世而不惑。此其所以妄行取舍，而不自知其有叛圣毁经之罪也。妄行取舍者，谓其于古帝王之道则全盘承受，所谓大取是也。于孔子发明之大道则全盘弃去，所谓大舍是也。毁经，谓毁孔子之六经。
小儒，以上承孔子之学统自命。既依据古帝王之道以改窜六经。而于原经之文不可一字无存，否则无以取信于人。但袭用其文，要必改易其义。如孔子《春秋》，以三世义为纲要。伪《公羊传》则存三世之名，而全变其义。此一例也。何休所述三世，是从民间流行之秘本得来。此秘本，当是公羊高所受于子夏之孔子《春秋经传》。由高之后裔传授，学者录副本。此与伪《公羊传》之三世，截然不可相通。从古无有求其解者。余释在《原儒》《原外王篇》。 然公羊寿胡毋师弟造伪传，以媚皇帝，而诡称为孔子之《春秋》。实则将孔子本义，泯灭殆尽。其用心最鄙恶。恶者，言其泯灭孔子《春秋》，使皇帝专制之毒长远莫拔。鄙者，言其伪造图谶，称上天预示汉当继周，命孔子为汉制法。参考何休《公羊解诂》哀十四年经传，何注及徐彦疏。 六国时小儒改窜圣经，尚未至是。问：“先生此说何所取证？”答：汝问及此，余须先说三事：一事，六国时小儒，必将孔子六经尽行改窜，此无疑义，否则不能自称真孔。大道派所推衍之经传，小儒可以不承认。惟孔子自作之经传，小儒无法不承认。故祇有改窜，以为孔子晚年作六经，犹是祖述古帝王之道也。 二事，孔子六经原本，定在大道派学者之手。但自吕政焚坑之祸后，天下儒生一致畏祸，不敢讲大道之学。孔子经本，是否尚有最少数潜在民间，今无可考，是为憾事。余据《春秋》、《尚书》二经而推之，孔经原本在汉初不是无存。《尚书》，汉武帝时出于孔氏壁中者，定是孔子原本。而武帝匿之于秘室，始终不许流行，卒致毁灭。此必有大不利于皇帝也。《艺文志》称“武帝末，鲁共王坏孔子宅，共，一作恭。 而得《古文尚书》。孔安国者，孔子后也。得其书，以考二十九篇，得多十六篇。二十九篇者，秦博士伏生所授之书也。此言安国以孔壁书，校对伏生之二十九篇，得多十六篇。 安国献之，遭巫蛊事，未列于学官”云云。余考王充《论衡》，说及《尚书》，则与《艺文志》完全相反。真是怪事。《论衡》《正说篇》云“盖《尚书》本百篇，孔子所授也。中略。 至孝景帝时，鲁共王坏孔子教授堂以为殿，得百篇于墙壁中。武帝使使者取视，莫能读者。遂秘于中，外不得见”云云。《论衡》所说，与《艺文志》完全不符。余确定《论衡》之说，是当时事实，不可信《艺文志》而疑论衡。班固作《艺文志》，本遵依向歆父子之说。汉儒一致祖述六国时小儒，欲变孔子为继承古帝王小康礼教之大师，以此拥护皇帝。且武帝时，正利用孔子，定为一尊。若其《书经》反对皇帝，则武帝自不得不匿之秘室，以渐毁灭。此当时国策之必然也。皇帝专制的国家，其文化政策必取其拥护统治。汉武利用孔子正以其门下有小康一派故耳。大道之学，乃其所必禁绝。孔壁《古文尚书》，武帝不许流行。则《书经》之内容，必大不利于皇帝，可知已。 但武帝既定孔子为一尊，而又匿藏其《书经》以至毁灭。此事断不可张扬于当时、后世。故向、歆与班固以伪说变乱实事之所由来也。《艺文志》称武帝末，鲁共王坏孔子宅云云。此是班固据向、歆父子之文。 而《汉书》《景十三王传》曰：“鲁恭王于孝景前二年，立为淮阳王。以孝景前三年，徙王鲁。”又曰：“恭王坏孔子旧宅，以广其宫。于其壁中，得古文经传。”云云。据此，则鲁共王本传，载共王徙王鲁，在孝景前三年，与《论衡》云孝景帝时，正符合。而《艺文志》以鲁共王坏孔子墙壁，为武帝末年事，则时间相隔太远。班固作《共王传》，必有确据。而《艺文志》从向、歆父子者，则以武帝匿藏孔子《书经》之事，不得不隐讳故耳。共王坏孔氏壁，本是孝景时事，而《志》说在武帝末年。《艺文志》简称《志》。后仿此。 《论衡》称共王坏孔氏壁，得《古文尚书》百篇。武帝使使者取视，莫能读者。遂秘于中，外不得见。莫能读者，自是诡诈之语。 而《志》称孔安国献之于朝廷。则将武帝遣使赴鲁取书一事，一字不提。易言之，完全否认。又《志》称，遭巫蛊事，未列于学官。则表示武帝并非有意以孔壁之书秘匿于中，令外间不得见也。“则表”二字，至此为句。 祇因遭巫蛊事，未得立学官耳。否则孔壁书，必立学官，人皆可诵习矣。余以《论衡》与《艺文志》对照，便见得《志》文字字是对于当时事实故意遮掩，其用心巧谲极矣。夫孔子宅中墙壁藏书发现，此是大事，亦是至有趣味之事，天下人孰不闻乎！天子使使者取书，天下人孰不重视乎！天子得书，秘之于中，外不得见。天下人皆有目，又何可掩乎！《志》称安国得壁中书，以考二十九篇，壁中书多十六篇。考，犹校对也。 此其用意，实欲宣扬伏生所授二十九篇，是孔壁书中所本有，将使天下人共信伏生所授为真孔。其实秦自孝公至吕政，累世皆凶猘。伏生为秦博士，必不敢传授孔子之《书经》，而必采用六国时小儒改窜之《书经》，断然无疑也。使孔壁之书，果与伏生所授二十九篇不异，则汉武帝何必匿之秘室乎？且伏生所授书，上断于尧，下讫于秦。孔子《书经》，本断自尧始，当下讫西周耳。决不至终于秦穆也。秦本西戎，何足道欤！此秦博士所妄增入也。 伏书定非孔经，未容混乱。汉初，首以伏生所授书，立学官。故向、歆父子特重之耳。《艺文志》是官修之史，时有变乱事实以媚皇帝。《论衡》所据，是民间野史，故直载事实，不违直道。余故肯定孔壁《书经》是孔子原本。然余为此事多费文字者，为，读卫。 非仅欲明孔壁《书经》之真。余意，正欲后之研古学者，注意六国迄汉世小儒，其用意在变孔子为古帝王之继述者，及变六经为小康礼教之经典。惟欲达其拥护统治之本志而已。
《春秋经》，公羊寿胡毋师弟诡谲最多，造作迷雾。寿称其先人公羊高亲受孔子之《春秋》于子夏。又伪造图谶，谓天命孔子作《春秋》以授汉。又谓子夏传于公羊高者，祇是口义。口义者，谓孔子以其《春秋经》之义旨，口授于公羊高，高传其子平。平以下，世承口义。至寿已五世矣。（此见戴宏序。）寿在汉景帝时，与其弟子胡毋合作伪《公羊传》，而自称是子夏传来之口义。易言之，即是孔子之《春秋经传》非彼与胡毋私造也。寿之诡诈如是。 余按孔子作《春秋经》，见于孟子之书。孟子后于孔子约百年余，时地并接近，百年，则时相近。孟子邹人，与鲁甚近。 其言决不妄。马迁《史记》，亦称孔子作《春秋》。迁尝问《春秋》于董仲舒，又称仲舒受公羊氏之传。汉人学《春秋》者，皆宗公羊。余谓公羊高受孔子之《春秋》于子夏，当无可疑。但自高之子平，传至于寿，则已叛其先人所受于子夏者，而卒失其所守，归依六国时小康之儒。以伪传显于当世。董、胡皆其门下巨子也。寿言其先世受口义于子夏，而不明言有经传。盖其造伪《传》之意，潜蓄已久矣。夫师弟子相授受，口义诚当有之。师以文籍传之弟子，曰授。或与弟子闲居口语，发挥所学，亦曰授。弟子凡有领会于师，与继述其业者，皆曰受。 吾亦不否认公羊高有受于子夏之口义。而决不敢信孔子作《春秋》，祇是腹稿，未有文字。决不敢信孔子祇是口说与子夏，子夏又口说与公羊高，高又以所受于子夏之口义传于其子，以及后裔也。第二“决不敢信”四字，一气贯下，为句。 余相信，孔子作《春秋》必有文字，著于竹帛，所谓经、传是也。不待后来汉朝有公羊寿者出，方着竹帛也。公羊寿家藏之孔子《春秋经传》，在寿与胡毋作伪传时，或未遽忍毁灭。董仲舒当于寿处，读过孔子《春秋经传》。何以知之？仲舒私语马迁曰：“《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫。”云云。此在当时，确是非常异义，可怪之论。仲舒如未读《春秋》，如何道得出？然仲舒自造《春秋繁露》，便纯粹是古帝王之道，乃六国小康派之余裔也。贬天子之弘大理论，在仲舒脑中似未有一毫影响，岂不怪哉！
余以仲舒深明《春秋》本旨，首在消灭统治。是其从公羊寿家得读孔子《春秋经传》之明证。故肯定孔子经传原本，汉世犹存。本旨者，谓《春秋经》之根本义旨也。古代天子、诸侯、大夫是三层统治。《春秋》于天子曰贬，谓放逐其身于远方，而废除天子之制度也。于诸侯曰退，谓降为庶人也。于大夫曰讨。晚周时，大夫握实权，必以兵力讨灭之也。诸侯、大夫等制度必废，不待言。有问：“《公羊春秋经传》尊王曰天王，而有时王不称天者，因其失道而贬之也。据此，则贬与退都是讥刺之谓，祇讥刺之意义有轻重耳。注疏家辨之颇详。先生别作一说，恐非古义也。”答曰：余已言，《公羊传》是公羊寿等伪造，叛孔子之经，丧其先人之守。汝犹持其伪说以难我乎？讥刺，祇是受上层压迫而忍受之，聊作笑骂。绝不肯奋起革命。汉以后史家皆如此。无耻无聊，消磨民气。孔子曰：“我欲托之空言，不如见之于行事之深切着明也。”云云。明明主张革命实践。而汉以来说《春秋》者，又将孔子此语曲解。余已破斥。（详在《原儒》。）汝犹不悟耶？
三事，前文说分三事。二事文长。今此说三事，恐阅者忘失次第。故三事二字上，留空格。 《艺文志》记载孔子因鲁史记而作《春秋》，则谓孔子“以鲁，周公之国。礼文备物，史官有法。故与左丘明观其史记”云云。向、歆父子为此说，最险恶。度其用意，度者，推求也。读若托。 一则降孔子为史家。向者章太炎以孔子为史家，即宗向、歆也。太炎虽参加清季革命运动，而于六经无所知。思想实顽固，受数千年小康学之毒。 二则以孔子为周公之信徒。周公集小康礼教之大成。《论语》载孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！（监，犹观也。二代，夏、商也。此言周公审观夏商两代之礼典，而斟酌损益，以详定周之礼也。古之礼典，包含万有。社会、政治、经济、文化、学术各方面，无一不摄于礼。但其整个的体系，是小康礼教与宗法思想。郁郁，文盛之貌。）吾从周。”云云。（周代礼文大备，故孔子欲从之也。）此乃孔子早年见解。至其晚年思想，则已根本变易。而以周公为小康六君子之一，岂是周公信徒乎？ 三则以孔子欲取法周公而作《春秋》。故借助左丘明，共观鲁国史记。是又以孔子《春秋》多有本于丘明之旨，祇是史评一类之作，不足为发明大道之经典也。四则欲将孔子《春秋》说为史评，而不承认其有“裁成天地曲成万物”之弘深理论。弘者，弘大。深者，高深。 故又采纳公羊寿、胡毋师弟奸伪之谣言，以为孔子讥刺当时君臣，自恐获罪，故口授子夏，子夏又口授公羊高，高之子若孙，五世以口义相承，至寿之身，始着竹帛也。“以为”二字至“着竹帛也”一气贯下。 志云：“《春秋》所贬损大人，当世君臣有威权势力，其事实皆形于传。是以隐而不宣，所以免时难也。”《志》云以下，《春秋》二字起，至免时难也止，皆引《志》文也。大人者，古时天子称大人。当世君臣云云，则通王朝及国君，与侯国有威权势力之卿、大夫而言。以上各阶层人物，皆孔子《春秋》之所贬损，而以其造恶犯罪之种种事实，载在经传中。（故云形之于传。）孔子恐当时王、侯、大夫之怨己也，故隐藏其书而不宣布。（书，谓《春秋经传》。）所以避免当时之祸难。韩字，读若乱，谓祸患也。 《志》文，本采纳公羊寿等之说。寿等本谓孔子传授《春秋》于子夏时祇是口说。子夏传于其先人者，亦是口说。（先人，谓公羊高。）因其书，触当时有威权者之忌，故不着竹帛，以避祸也。 寿等实造谣以自结于汉皇。诡称孔子作《春秋》为汉制法，而讥刺当世王侯，故未敢宣。必待己身，方着竹帛。己身，作为寿之自谓。 向、歆于寿等伪传，本不甚尊重。向信《谷梁》，歆尊《左传》。 而于寿等所说孔子隐秘其书而不宣，以免时难者，独有取焉，何耶？盖向、歆欲以证明孔子之书是史评，史评便于当世王侯有讥刺，可能招祸。此其有取于寿等谣言之用意也。向、歆父子同欲卑视孔子之《春秋》。既上推周公，为孔子所祖述；又援引左丘明，为孔子所就正。其至妙者，则以孔子经传为史评一类之书。《志》文中，叙及丘明作传，俗称《春秋左氏传》。 则称：“孔子口授弟子。此本寿等故造之谣言，而向、歆利用之耳。 弟子退而异言。谓其传孔子之说，各有不同也。 丘明恐弟子各安其意以失其真，向、歆意谓，丘明恐孔子之弟子各安己意，而失去孔子史评之真也。 故论本事而作传。本事，指鲁史记所载王朝与列国君臣所作的一切事。丘明根据一件一件的事而作传，以明其得失。 明夫子不以空言说经也。”云云。夫子，指孔子。向、歆以为丘明作传之意，乃明示孔子之《春秋》是据鲁史记之事实而作评，不是离事实而持空论。但其弟子解释孔子之《春秋经》，则以己意而持空说。故须救正也。向、歆此言，表面上是驳斥孔门弟子，而实际则是驳斥孔子。此不可不知也。
余按，《志》称孔子与丘明观鲁史记。又云：“有所褒讳、贬损，此言孔子于鲁史所载王侯与大夫之行事，其善者则褒美之；而于鲁君有不善，则讳之。于周天子及列国君臣有不善，则贬损之。 不可书见，有贬损故，不可见之于书也。 口授弟子。”云云。据此，则孔子读鲁史记，虽有所评论，亦祇口授弟子，并未成书。倘此说不妄，向、歆何可说丘明为孔子之经作传。为，读卫。 又何可说丘明之传，明夫子不以空言说经？据向、歆之说，孔子未尝有此经，此者，指《春秋》。 丘明何得凭空作传？向、歆自相矛盾而不觉，班固乃据其说以作《志》，岂不怪哉！总之，向、歆父子实欲毁灭孔子之《春秋经》。首先请出集二代小康礼教大成之周公，以明鲁史记所自出。又以左丘明深于鲁史，孔子欲观鲁史，必求丘明与之共观。向、歆妄造此说，以为孔子须求丘明指导也。 孔子既观鲁史，便于当世大人等行事有所评论，口授弟子，是为不成文之史评。向、歆父子之本意祇如此耳。
向、散说，丘明作传，“明夫子不以空言说经”。此中“空言”二字，并非斥孔门弟子，而实侮圣人。圣人，指孔子。汉自武帝已定孔子为一尊，向、歆不敢明斥孔子。 汉世去春秋犹近。向、歆在朝，校定群书，闻见广博，晚周故籍，无不遍观。孔子《春秋经传》，向、歆不应全无所闻。公羊高受业子夏，乃孔子再传，其时犹是春秋末期。孔子聚徒至三千之众，鲁、齐二国，都无猜忌。及入战国之世，六国犹甚宽大。齐王遇颜蠋，王曰：“蠋前。”蠋亦曰：“王前。”王侯与草野学人之间，放荡如是。孟子之时，孟子距孔子百年余，在公羊高之后。 齐稷下诸先生，非尧、舜，薄汤、武，未闻犯禁纲。《孟子》书中有一章，记齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：此曰字，齐王问也。 “臣弑其君，可乎？”曰：此曰字，孟子答也。 “贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。贼，害也。残，伤也。凶暴惨酷，则自害其本心之仁，而忍为不仁之事以害人，故谓之贼。推动吾心之良知，于事事物物以求物则。（凡物未有不具理则而得成为物者。诗云“有物有则”是也。故云物则。）即接物应事，不失其正，是名为义。世有昏人败类，丧其良知，不务致知格物。迷而狂逞，害于正义。伤己以伤物，（己失其正，即伤己。己之处物失其正，即伤物。）故谓之残。 残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”云云。孟子答齐王，直申正义，威若雷霆。其平生愿学孔子，孟子自述。 故能如此。孟子有浩然之气。 何况孔子胸有一部《春秋经传》在，而畏大人及有权势者害己，竟不敢书见，书见，解见前，可覆看。 乃口授弟子。畏怯乃尔耶？观其相鲁定公，与齐景公夹谷之会。莱人以兵鼓噪，将劫定公。见《家语》。 孔子以大雄之威，折齐君而退莱兵。巍巍乎大哉！何至不敢著书以申大道，如公羊寿、胡毋师弟之所云耶？寿等求媚于汉皇，不惜诬圣人。旷二千余年，莫有辨其邪者，旷，犹远也，谓时代悠远。 余窃痛之久矣！
向、歆以孔子《春秋》，为不成文之史评。又诋孔子为空言，遂假托左丘明据鲁史作传，以救正孔门空言之失。其无知而诬圣，乃小人之无忌惮也。夫向、歆诋孔子为空言，非以其不成文而唯口说相传，谓之空言也。“非以”二字，一气贯下。 彼父子盖以孔子《春秋》不是史家之就本事发论。注意。 而别有一种高远理想，将举古帝王之政本、教条、群制、群俗，一切推翻而改造之，《春秋经》之消灭三层统治，贬天子，退诸侯，讨大夫。 而张三世，拟定革新宇宙之一切广大计划，豫立开创规模，通筹实施次第。譬如大化之运，无处不周流矣。革新者，革去其旧，而一切新造。郭子玄《庄注》云：“揭天地以趋新，负山岳而舍故。”此语宏深，盖从《易大传》裁成天地等义体会得来。人生与天地万物通为一体，人事革新，天地有不从人工而俱化乎。（化，犹变也。）孔子之道，所以为大也。三世义，发于《春秋经》。可参阅《原儒》《原外王篇》。据乱世子，（据者，依据。依彼乱世，而大开治道，曰据乱世。）群起革命，倾覆统治。（倾覆，犹推倒也。）拨乱世反之正。（“拨乱”云云，孔子《春秋经》之文也。古代，统治阶层既形成，则天下最大多数劳动小民，受上层之压迫与侵剥。人间世大不平，人道失其正，故云乱世。革命，则拨去乱世种种不平的制度，而反之于大正。古《春秋》家言，“治起于据乱之世”是也。）升平世，承据乱世革命初步完成之后，乃领导人民合作，创起生产等等革命，完成一切新建设。（《周官经》以生产为本。宋儒王介甫已知之。）改变旧国家结构，树立新国家形式。（旧国家之结构，社会有种种不平的阶层。居上层者，货、力为己，以功为己。货力与以功二句皆《礼运经》之文。货力，说见前。以功为己者，帝王专政之世，好逞野心，图功以扬威，实以为己耳。）货力为己，故对内则剥削劳动人民，以功为己，故对外则侵略弱国。此旧国家之覆辙，不可蹈也。新国家形式，则国家为一文化团体。此种国家之组织，内则基于全国人民之众志、众力，（力字，通智力、体力而总言之也。）改涣散为团结，化私有为大公，建立共同生活制度。外则与世界万国人民同志、合力，真正平等互惠，有无相通。（通玩《周官经》，方知此段意思。《周官》自《春秋》出也。）太平世，以道德为人类互相亲比之大本。（亲比二义，见《易经》比卦注。亲者，人类互相爱护，若一体，无彼此之分。比者，人类互相扶助，于一切事皆合作。譬如耳听、目视、手持、足行，互相合作，完成一身之发展也。）消除国家及一切界畛，天下一家，（此见《礼运》。即《春秋》太平世之盛轨。）建立全世界人类共同生活制度。极乎范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。（此《易大传》文也。天地，谓大自然。此言以人工操纵与改造大自然，使其变化，常受人力之制驭，而不至有过失。如雷电交作时，人触电即死。洪水奔流，居民当其冲者，莫有幸全。可见自然之变化不能无过失也。自科学技术日精，人力乃能操纵水电之变化，使其不至于过，而利用无穷，此一例耳。曲成万物者，随物之材质与性能而裁量之，以启其变化，俾万物皆得成就。不论无机物、有机物，或有机物之为灵为蠢，皆有以变化之，改造之，使其莫不有成。不会遗漏一物而莫之扶助，令其陷于无成。是谓曲成万物而不遗。）人力之盛，人道之隆，至此而极矣。
上文所举孔子《春秋》要旨，皆汉世学人所共知。如消灭统治之论，董生私告马迁，而马迁记之于《史记》《自序》。刘歆曾读史记，岂不闻此义乎？三世之说，何休生于向、歆父子之后，犹能详之。可见孔子《春秋经传》，自西汉至东汉，民间未绝传授。余推想，公羊高受于子夏者，必是孔子之《春秋经传》。不可信公羊寿欺骗。公羊高，齐人也。齐鲁间学人，并无不自由之患。彼既受孔子之经传于子夏，断无不传授于弟子之理。高为孔子再传弟子，何至无良士从之请学。 高之门下，必有以孔子经传录成副本，转授后学。虽其思想不合当时制度，未可达于朝廷。而少数人讲授民间，继先圣而扶大道，何代无此幽人乎？默而好深湛之思者，曰幽人。 邵公生后汉，何休，字邵公。 能言三世义。足征子夏、公羊高之传，在汉世未遽绝也。余又尝思之，孟子、荀卿皆曾学孔子《春秋》。其师承所自，不必出于子夏。但孟、荀皆不守尼山本旨，尼山，指孔子。 变而之于小康矣。或者孟、荀所受于其师之《春秋经传》，已是孔门顽固派之后学所改窜者，并非孔子原本。此亦不定是乱猜也。
向、歆父子以博学多通，声施后世，不可疑其未闻孔子《春秋》。然其说《春秋》所由作，则以《春秋》继述鲁史记。且上托周公，下引丘明，以抑孔子。而又以孔子《春秋》为不成文之史评。更诋为空言，遂以丘明之论本事而作传，足正孔子之失。易言之，即以左氏《春秋》代替孔子《春秋》。何其丧心病狂至于此乎？此其故无他，自六国小儒已欲变孔子为古帝王之继述人，宗小康之道以改窜六经。吕政焚坑之祸，儒生畏惧，相率远离大道。大道者，孔子六经之所发明也。 汉兴，皇帝专制之局已稳定。忠君教条，如众星之灿着乎太空，人皆仰之矣。刘向正而不谲，惜其头脑顽固，小康礼教决不舍除。向子歆谲而不正，又自恃小慧，非堪受大道之器。彼父子同欲毁灭孔子之《春秋》，固其所必至也。向、歆于孔子《春秋》侮之无所不至。歆更假托丘明之论本事而作传，是为鲁史正宗，而罢黜孔子。余谓左丘明见于《论语》，确有此人。是否作《春秋传》，余昔年未决。老来详究，《左传》一书，当是六国时人杂集史料而成，刘歆必有增窜。唐、宋至清论者多矣。若称丘明作，则亦伪书耳。刘歆或取此书中载史墨“君臣无常位”之谈，为王莽篡汉张目。（为，读卫。）杜预注伪《左传》，完全祖述向、歆。皮锡瑞攻杜，而不涉及向、歆。岂于《艺文志》未究欤。 孔子《春秋经传》，本是发挥哲学思想之伟大著作，不可视为史书一类。向、歆固莫能辨也。
如上所说，孔子六经原本，在汉初犹存而未遽绝者，当以子夏传于公羊高之春《秋为》较久。何休而后，遂亡失矣。《尚书》出孔宅墙壁者，当是孔子原本。武帝匿之秘府。大概成帝后，《书经》亦坏灭。
公羊寿、胡毋师弟对于孔子《春秋》，直是完全反叛。而自作一书，假托为孔子之口说。如此险毒，六国时小康之儒，确未至乎是。余在前文，曾提示此意，今当略说。余平常每言小儒改窜六经，此实修辞不谨。如伪《公羊传》祇可谓其伪造，不可说为改窜也。凡言改窜者，必于原书主旨或纲要，多少有所留存。庶几同时及后世之读者，可于改本中窥得原本主要的意思。方可发见改本是给予原本以无理的改易和混乱，所以说为改窜。今审核伪《公羊传》，其主旨是为汉制法，为，读卫。 是拥护皇帝以天下为私有之乱制。此与孔子创发大道之行、天下为公之学说，两相对照，根本不可相容。而彼乃诡称子夏传来之口义，今始着竹帛，是为孔子《春秋》。而彼二字，至此为句。 如此险恶，何可无辨？伪《公羊传》祇是凭空伪造，与孔子经传本无关，不得谓之改窜。以伪《传》诡托于孔子，遂废孔子之经，是诚篡夺之阴谋，其罪亦甚于改窜。刘向与其子歆，同莫能了解孔子《春秋》。但主张以伪《左传》夺孔子《春秋》者，此必歆之愚妄无忌惮，非其父之意也。六国时小康之儒，犹能于衰世求敦行谊。《礼记》《儒行篇》，郑玄注，析为十五儒。余详究之，其间十四儒皆六国时小康之儒也。此意，须别论。 汉世伪儒，如公羊寿、胡毋种种诡诈，刘歆以浅见逞私意、侮圣而图立伪《左》，皆六国小康之儒所决不为也。世所称《左传》，亦不全是刘歆伪造。大概六国时庸材杂抄成册。称左氏，而无名字，亦莫知其故。歆遂采之，当更有增益。凡称君子曰者，必歆所为也。歆尝请以《左氏传》立学官。诸博士皆谓左氏不传《春秋》，（此言左氏书，不是传授孔子《春秋》的书也。）遂罢。博士之言是也。 何休以孔子《周官经》为六国阴谋之书。盖明知此经是革命思想，而实反对革命，故詈之曰阴谋。休能言《春秋》三世义，盖子夏授与公羊高之孔子经传，犹流行于民间。当时民间学人，必有斥责伪《公羊传》者。何休为伪《传》作《解诂》。为，读卫。 因采纳民间流行之孔子三世义，增入伪《传》中，以调和民间学者之暗潮。而其用意，实在维护伪传。休长于文，其叙三世，辞婉而旨微。微有二义：一曰深微，含义深广故；二曰隐微，意思隐秘，人不易了故。 笃守古帝王之道者见之，亦不觉其有异义也。《后汉书》、《何休传》，称其雅有心思。虽美之之辞，而亦可知其心思之多方，不能择善而固执之。故明知孔子经传，而又曲顺朝廷教令，护持伪《传》。明知《周官》与《春秋》二经是一贯之道，而又詈《周官》以阴谋。六国小康之儒，虽主小康而违大道，亦决不以阴谋恶名，加于大道之儒也。姑举一证：《儒行篇》十五儒中有忧思之儒，是孔门狂简高才之后裔，大道学派之儒也。其说曰：“儒有今人与居。余按此言不脱离民群也。庄子曰：“独与天地精神往来。”又曰：“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”（见《庄子》《天下篇》。）余按庄子之唯心论与宗教甚相近。天地精神，殆为天帝之变形欤？外死生、无终始者，庄子之所谓至人也。至人者，与天地精神合一，即超脱乎小己，而何死生之有乎！凡物有始即有终。与天地精神为一，则寻其始而不可得始之端，究其终又何有终尽之期乎？故无始无终也。庄子当战国衰乱之世，乃欲离人间世而别求天地精神独与之通。（往来，即与天地精神通而不隔之谓。）通于此者，（此，谓天地精神。）是为外死生、无始终之至人。至人者，庄生之所自许，非可向外求得此人而与之友也。庄生实已离群离世，独与天地精神冥通为一。其于世之昏浊，人之疾苦，尚何所有乎？孔子曰：“道不远人。（言远离于人以为道，则其所谓道，必不是道也。）人之为道而远人，不可以为道。”云云。惜乎庄子不闻圣言也。孔门大道之儒，今人与居。大哉居乎！裁成天地，辅相万物。是乃与今人同广其居，安其居之道也。（裁成云云，并见《易大传》。此中相字，读相状之相。辅相，犹扶助也。不独人类以互相辅相为道，而人之于动物改善其生育，于植物改良其品种，于无机物亦变化裁成之，以发展其功用，利于人生。皆有辅相之道存焉。） 古人与稽。郑玄注：稽，犹合也。余按沕乎长往之人，而各有贡献于其时代者，皆古之人也。（或道德高厚，或功业伟大，或学术有发明与深造等类，皆于社会有贡献也。）虽其人与其所成就皆已往，要皆有不朽者存。不朽者何？过去实有于往世，现在实有于斯世，未来将实有于来世。宇宙毕竟无有一瞬一息或空无，圣人于《易经》盛张《大有》，（《易经》有《大有》一卦。）其以预防观空之教也，德盛矣哉！（佛教观人生空，观一切物皆空。）古人成就不可薄，后嗣承前而兴。随时代之迁流，变动之不居，与古人积累之深厚，其一切成就，视古人则继长增高，亦因乎必然之势耳。后嗣所乘之势，优乎前贤，何可薄古乎？古人与稽者，（稽，犹合也，见上。）与古人合其志，与古人合其进德修业之无厌倦、无已止、无自私自利，完成人道而已。古人而可薄也，后人将亦薄今人；后后之人，莫不层层相簿。人道其熄乎！（问曰：“古人之学不尽是也，后人尚可守乎？”答曰：学术之事，穷理而已。理，有一时一地见为是，时移地异而见为非者，此必非理之至者也。至者，最高、普遍的原理。理之至者，无有一物可逃于其外而得成为物也。其为真是也，不随时而移，不随地而异也。古学之上穷乎至理者，亦不无矣。后人可得而弃乎？且汝言古学不尽是，又何至一切都非欤？信其是，弃其非，斯可已。） 今世行之，后世以为楷。余按此言儒者行事，以为后世楷模。凡为一时自便之计，而不可为后世楷者，必不可行也。 适弗逢世。上弗援，下弗推。谗谄之民有比党而危之者。此言儒者以世方昏乱，奋起而行革命之事。无奈举世终不自觉，儒者亦莫如之何。故云适弗逢世。六国时诸大学派中，唯儒家大道一派及农家极少数人有革命运动，其势甚孤。此外，皆反对革命思想者也。（此事，须别论。）学人既陷于迷途，民群无领导，革命所以难也。上弗援者，革命志士必不为在位者所援引。下弗推者，革命志士必不为下民所推戴。谗谄之民有比党而危之者，此即后世所谓侦察探伺之流。千百为群，组成密网。其人皆深险而善机变，以谗口谄容媚事其上，而毒害志士仁人。（民国时袁氏当国，在武汉大布侦察网，屠鄂志士无数。衰年回忆，犹昨日也。）古今少数先觉，呼号革命于民智未开、民德浇薄之乱国，未有不身受上下弗援、弗推，谗谄比党构害之大险难也。（难，读若乱，谓祸难也。） 身可夺也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志。信，读伸，谓能自伸张而不屈也。郑玄注：起居，犹举事动作。言身虽处危亡之境，而行事举动，犹能伸己之志谋，不变易也。 犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。”以上将《儒行篇》说忧思之儒一节，全录其文，而余分段附注。
《儒行篇》忧思之儒，从来无正解。余正其名，曰革命之儒。审其身历危亡之境，能自伸其志谋而不变，犹不忘百姓之病。此其广大之同情，与坚钢之毅力，非革命志士不能有。此篇之作者，当是六国时人。十五儒中，惟革命之儒是大道学派。其余十四儒，大概在乱世能修其德业，对世事亦不忘怀。遇邦君与长吏，可与言，即陈得失；不可，则上。要归于穷则独善其身。此皆小儒之行也。小康派之儒，曰小儒。非贬辞。他处皆仿此。 作者于小儒特详，当是小康学派。但于革命之儒，直叙其行事，犹见嘉善意思。汉人以革命思想的经典，斥为阴谋之书。视此能无愧乎！《周官经》本是革命思想。不独立君有民选之明文，其凡事皆有联。改涣散为合作，变私有为大公。土地国有，一切生产事业皆国营。作民的办法最好，否则无法改造社会。（发动人民的知识与能力，曰作民。）此略言之耳。何休说是阴谋之书，便认清此经为革命思想。其解悟遇人，但不应用阴谋一词。刘歆表章此经，并非有真认识。王莽早有篡志，以学周公自饰。莽少与歆俱为黄门郎，甚重歆，遂相结。歆以《周官》为周公作。莽既篡汉，窃帝位，稍仿《周官》之制以变汉制。实则假借《周官经》以文其篡窃之丑，本非有意实行《周官》之法度也。莽非真正有民主与社会主义的理想，而假托《周官经》稍仿一二制度。俗说市人“挂羊头，卖狗肉”。（言其挂羊头以招买者，而实则卖狗肉，以骗诈为务。）如何行得通？莽之自亡宜也。郑玄注《周官经》，纯以帝王小康的思想去作解，亦是大混乱。然此经赖以存，不可谓其无功。《周官经》确是孔子作，与《春秋经》一贯。刘歆说周公作，盖以媚王莽，郑玄承歆说而不知改正。近人康有为以《周官》为刘歆伪造。有为于《春秋》、《周官》、《礼运》三经均无所知，其狂吠不足辨。余决定《周官》作于孔子，但六国时小儒当有改窜，然孔子真象犹可考见。武帝所见之《周官经》是否为孔子原本，今不可知。刘歆在秘室所见者，必是武帝匿藏之本。《冬官篇》缺亡，或是秘室损坏，或由刘歆删去，都无从考定。由刘歆传至郑玄以至今世之本，当初或有刘歆增窜处。然大体犹存孔子本旨。是在读者有慧眼，能辨之耳。
综前所说，孔门弟子之分派，最初由狂简与顽固两种人，对于孔子早年思想及晚年思想，取舍相反，遂为不同的两大派。完全承受孔子晚年思想者，余在前文，谓之大取。 便要将其早年思想舍弃尽净。余在前文，谓之大舍。 反之，完全承受孔子早年思想者，亦是大取。 便要将其晚年思想舍弃尽净。亦是大舍。 如上两种人，何故取舍如此相反？此由孔子早年是继述古帝王之道，是信而好古；及五十岁后，却由经验物理、人事，自己渐有新发见。于是从“温故知新”而至于驳斥反古。“温故知新”，见《论语》。反古之反，不是反对之谓，而是返回古代去。朱子《中庸注》曰：“反，复也。”反与返通。 《中庸》第二十八章，子曰：子，谓孔子。曰者，孔子说也。 “愚而好自用，贱而好自专。此语，盖小康之儒所增窜。 生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也”云云。灾，古灾字。反古，犹复古。 余按《论语》称孔子“信而好古”。此当是其少年期初习古典时事。又称“温故知新”，又者，亦《论语》所称也。《论语》是孔子弟子记录其间居偶尔之谈，本无组织，记者亦非一人。而研究孔子者，却可从其散见之说，考索其平生思想变迁。 则已与笃信古典时心情大不相同。此当是其三十至四十岁之十年中，积渐变化，积渐酝酿，积渐一词，不可忽。积之也以渐，故云积渐。涓涓之流，积成江河。万物生成，莫不由微小积成粗大。人之为学，其思想由至浅而达于至深，由极简而进于极繁，由狭陋而之于弘博，由错误而归于正确，皆积无量数小变化而成大变化，是谓积渐。酝酿一词，本谓酿酒之事。而推演其义，则凡事之以渐养成者，皆曰酝酿。学问之事，正从酝酿得来。虽上哲天才，未有不由积渐而得成其学也。 而始有温故知新，突然大跃之一乐。孔子从十五志学至三十岁，大概殚精古典，惟信古而好之已耳。三十而立，立者，自己树立起来。 庶几脱去依傍古人之习，而有以自树。四十不惑，其学又大进。余推其“温故知新”，在三十至四十之十年中，确从孔子之自述而体会得来，非敢逞臆妄说也。“温故知新”四字，不可粗心作解。温习古义，而证以自身经验，发现古人之短，而自有新的大创见。是为温故知新之乐事。温习古义，而或于古人所持之义为得为失，未能遽决。吾必不可驰空想以求决，惟有博征之于事物以考验古义是否有据而不可摇。其立义也，或无据而祇任空想，或其所据不足而陷于错误，吾皆可决定其非。则吾已发生许多新的问题矣。夫析义之事，微妙至极。万物之理如大网罟，千条众系，孔孔相联。故学人析义，往往由此义引生彼义。彼而又彼，牵引无穷。若知古人一义之非，将可推知其众义多非。既知古人聚义多非，而吾之自求真是者，必集证而后能立。有据方为推论。古名学之法，作断，必集证充足。推论，必根据现实。 吾之新知，亦将步步为营，坚定不摇矣。倘古义果有据也，彼导吾以先路，吾继述以发展。窗前绿叶，继续昨日之绿叶而生。实则今之绿叶，不即是昨日之绿叶。形式如昨，而实质已新也。孔子少年时信而好古，还是依傍古人。从三十至四十，便已自家独立，格物致知。参考《大学》。 借助古人所已知，而考验之于自身经验；审核古人得失，启发自己新知。此其思想与智慧之开拓。所以常与大道消息，而无故道可守也。消者，减损或熄灭。息者，生生不熄也。凡物每一秒忽顷，皆灭故生新。（每一两字，注意。言其无有一秒忽顷，而不灭故生新也。）通无量劫而言，总是新新不已。（劫，犹时也。每一秒忽顷灭故生新，故通长远的时间而言总是新新不已。孔子川上之叹，盖以逝水前灭后生，易言之，前前诸流都不守其故，后后诸流皆随时生新，是乃发展不竭。圣人盖叹美之也。）是乃万物共循之大道也。圣人观物而体道，是以思无滞碍，不守故道也。（故道，谓古道。古道者，人情之所迷执，非大道也。万物，永劫皆毁故生新，是乃大道也。）
《中庸》称孔子曰“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身”云云。反古者，犹复古也。见上。 此盖孔子五十以后之言。盖自三十至四十，温故知新之业，积累日益弘深。业者，学业。累者，积而又积，累加无止也。积累愈久愈多，学业日益弘大深远。 至于五十，则圣人内圣外王一贯之大道，已造乎其极。得之于仰观、俯察，远取诸物，近取诸身之实悟；得之于周流列国，目击上层残毒，下民困于水深火热之实感。于是不得不呼号革命，于是不得不作六经。《易经》是思想革命之宝典，开体用不二之洪宗。而天帝废，人道立。上古术数之迷，失其据。统天之义，为科学思想导先路。（为，读卫。）荀卿据此作《天论》，衍其旨，曰：“大天而事之，不如制天而用之。”是也。“群龙无首”与“首出庶物”诸义，则《春秋》废统治、张三世，与《礼运》之反对小康思想，皆自《易》出，而为政治革命、社会革命之先声。《周官》一切生产事业国营，发动人民合作，为生产革命之开端。此皆略言一二事耳。 孔子少时信而好古之思想，至三十已大变。少时所接触于旧社会者，皆古帝王之教条。习熟古代之《诗》、《书》、《礼》、《乐》，而动其欣慕，亦青年之情趣也。孔子少年所读之《诗》、《书》，皆古典也。古诗三千余篇，大概集录上古以来至于周世。及孔子删《诗》，断自周始。古之《书》，必不始于尧舜。而孔子删书，断自二帝。盖孔子删定《诗》、《书》，不是整理史籍之谓。而是利用古诗古书之记载，以发明其对于群制、群俗与治道、教化之最高理想。故孔子少年所读之《诗》、《书》，是孔子以前之古典。孔子晚年删定之《诗》、《书》，则是孔子发明其哲学思想，不可视同考古家整理故籍之作。 孔子博习深研上古与三代哲王之大典。习之博，研之深，非涉猎也。 取精多，吸取古圣之精粹与英华，可谓多矣。 用物弘。古圣所发明与所创造之物材，孔子都研究而借用之，何其弘大欤！ 乃为三十后温故知新，豫备基本。为，读卫。 此事关系极重大。若基本不充实，而求有温故知新之大变化与大发展，必不可几也。余平生细玩孔子为学，规模广大。孔子哲学思想，体系广大。孔子为万世开太平之前识、远见，正确至极。余虽欲赞之，而穷于措辞也。孔子六经思想，断乎无可与古帝王小康之道相容。故曰：“生乎今世，反古之道，灾必及其身。”其严戒门下与后学勿陷于复古之迷，意深远哉。
孔子以复古戒学者，至有“灾及其身”之危言。反对天下为公，而欲复古帝王之制，是大乱之道也。灾及其身，不亦宜乎。 此非无的放知孔门三千之徒，守其早年之说，而有志乎复古者当不少。孔子所以戒之也。马迁《史记》《孔子世家》，称七十子通六艺。六艺，即六经。乃大道之学。 吾意不尽然。子路、子贡皆七十子中之最著者也。二子并疑管仲不从子纠死，为未仁。管仲辅齐公子纠，已为其臣。子纠与齐桓公争齐国之君位，不克而死。管仲不同死，桓公以为相。（相字，读若相状之相，犹俗云宰相。桓公用管仲主齐国之政也。） 二子皆疑管仲不仁。孔子称管仲有匡正天下之大功，以仁德许之。二子虽无诤，而其心不无疑也。其后子路死于卫，曰：“食其食者，不避其难。”下食子，谓禄也。难者，祸难。 子路因食君之禄，而为其君私人之祸患以死。为，读卫。 是奴隶的道德也。此乃小康礼教之教条，而二子中其毒。使其明于大道，则当为天下除公害、兴公利，事或不济，以死继之，是乃至仁。二子知有君，而不知有庶民。其于六艺发明大道之旨，实无真解也。但子贡聪明，晚年或有悟乎！子路、子贡疑管仲事，见《论语》《宪问篇》。 有若，亦七十子之一也。《论语》载其言曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。”云云。余考《论语》载孔子答门人问孝之辞，皆令为子者，反求诸内心之安与不安，而指示其应行之事。如告子夏，曰“色难”。则以留心父母之颜色为难。父母于日常生活中，稍有不愉之色，则必体察其疾苦所在，而立即解决。且不得自惮劳苦，方有以安亲之心。色难之旨盖如此。举此一例，可概其余。孔子言孝，皆就人之性情处指示，绝不参入政治作用。有若便不然，乃特为居上位者着想。为，读卫。 欲使庶民居家皆行孝弟，则其对于国君自然忠顺，不至犯上作乱。此乃古帝王小康礼教之骨髓。《孝经》云：“移孝作忠，其说有本也。”以事父之孝，转为事君之忠。谓之移孝作忠。于是君尊于父，忠先于孝。《孝经》作于六国时小康之儒。自是成为皇帝自卫之教典。 孝弟本乎人性之自然不容已。宗法社会以此为至德，实亦永不可废。但人群道德日益广大，犹当同情群众耳。中国古帝王乃利用孝弟之教，以拥护统治。人性始被穿凿，失其自然。而宗法社会思想，亦与皇帝专制之局，互相依而延长数千年。岂不惜哉！孔子作《礼运经》，主张废除各各独立私营的家庭制。使庶民一切互相合作，组成共同生活的团体。故曰：“人不独亲其亲，上亲字，敬爱之谓。下亲字，谓父母。不独者，敬爱己之父母，而于其他老人亦敬爱焉，犹己之父母也。 不独子其子。”上子字，慈爱之谓。下子字，谓子女。不独者，慈爱己之子女，而于其他幼儿亦慈爱焉，犹己之子女也。 独立私营的家庭制度既废，人皆习于共同生活。新道德之养成，莫大乎扩充事亲之孝德，以敬爱天下之老。扩充爱子之慈德，以抚育天下之幼。敬老慈幼二德双修，人道终始备矣。独立私营的家庭制度，本依缘统治阶层而形成。其大苦，略说有二：一、困于上层之剥削。二、各自独立私营，生产力缺乏。天下之幼不得养、老不获其所者，众矣。废家庭之敝制，建共同生活之新制，人类始得发扬其普遍敬老、普遍慈幼，如此广大的新道德。故曰“不独亲其亲，不独子其子”也。有若言孝弟，盖不悟古帝王教民孝弟，实以自卫。移孝作忠，诱人趋附上层，以歆势利。人凿其性，不亦悲乎！《经》复有言：此言经者，仍是《礼运经》。上文未全引者，今摘引如下。 “货，恶其弃于地也，不必藏于己。此中言地，即举大自然而总摄之。大自然，即是具足一切财货的无尽藏。吾人若蒙然不知改造与变化裁成，不知操纵、利用，则是自然储货以待人，人竟弃之，是诚大可恶也。人能竭尽体力、智力，以取得富有之货，则藏于天下人之公共库藏，不必藏于己。而己固与天下人同为公共库藏之主公，用之终不竭也。 力，恶其不出于身也，不必为己。”为，读卫。此中言力，通指体力、智力而总言之。人能劳动四体，格物、备物，造事、成事，（穷究物理曰格物。见《大学》。尽人之力以裁成万物而用之，无不备足，曰备物。见《易大传》。）人乃成其人之能。力不出于身，殆不足齿于人，何忍不自恶。古代小康之社会，（即宗法社会，或封建社会。）居上位者搜括天下之财货，藏之于己。庶民稍保残余，犹为幸事。（《诗经》变雅与列国民谣，尚可考见此情。）其时庶民之力，疲于为上，而不得为己。（两为字，皆读卫。）设若统治阶层消灭，家庭敝制亦随之消灭，人皆习于共同生活。则人人莫不自恶货弃于地，而求有其货以藏于公共库藏，不必藏于己，而实已藏于己矣。人人皆自恶其力不出于身，而无待他人旁督。所以者何？人身莫不有天赋充实之一切力，莫不乐出其一切力。（天赋者，形容其力为本有故，非谓有天帝赋予之也。）而在小康时代，则为居上者所劫制，人不得自尽其力也。若乃大道之行，统治阶层消灭，各各独立之家庭制已废除，天下之人人同享天下一家之乐。（天下一家，《礼运经》之文也，谓建立全世界人类共同生活制度。曾说在前。）人人皆乐出其本身之一切力，以畅其性，以成其能。皆非有为己之私而后出力也。是故小康之世，人人受在上者之劫制，不得以自力为己。大道之行，人人皆得自由以出其本身之一切力，却不必为己。（为己之私意、私欲，早已克去故。且己亦无不利故。）不必为己与不得为己，二种意义相去何止天渊，此未可无辨也。 上引经文。若从道德的观点而言，则知大道之行，人人皆自恶货弃于地，却不必货藏于己。人人皆有恶力不出于身，却不必以力为己。此种道德，崇高无上。孔门七十子中，如子贡之务货殖，亦欲藏货于己。殖，生也。子贡颇讲求货财生殖之方也。 冉求为季氏聚敛，为，读卫。 乃欲藏货于大夫之家。原宪无财而自足，可谓难矣，而无辅相万物之道。子贡、冉求、原宪皆英才也，而三子之思想皆小康社会典型也。小康之世，货、力为己，上层如是，士人依托上层者，不能安贫而货殖，亦视为寻常事耳。冉求为季氏聚敛，盖以既为其宰，即以此显其能。原宪之行，在小康世自是高德。若以小康之俗衡三子，则三子皆无过也。然而孔子斥子贡货殖，责冉求助季为虐，亦不以宪为仁。其故何耶？孔子以大道望三子，则三子皆有罪也。冉求罪最大。季氏，大夫也。属于统治阶层，《春秋》所必讨也。求，助之为虐。孔子詈之曰：“非吾徒也。”命小子鸣鼓攻之，盖恨极矣。于此，可见孔子革命实践之盛气，非仅持空理论者也。小子，盖孔门弟子之青年者。此辈可进于大道，故孔子命其攻冉求也。孔子在陈，思归鲁，曰：“吾党之小子，狂简。”云云。（此事，曾说在前文。）可见孔子晚年甚注意于门下青年一派。大道之付托，正赖此辈耳。 孔子大道之传授，今据《史记》《仲尼弟子列传》，可考者仅二人。一、言偃，字子游。见于《礼运经》，吴人也。《家语》称偃为鲁人。则因偃仕于鲁，为武城宰，而误说耳。《史记》称偃吴人，为确。 少于孔子四十五岁。二、卜商，字子夏。传孔子《春秋经传》于齐人公羊高。卫人也。少于孔子四十四岁。二子皆孔门之青年。孔门弟子三千，青年当不在当数，其见于《论语》者，不必多高材。马迁《史记》所采七十子之徒，于其行事、学术均不详。吾不知其何为粗疏乃尔。《孔子世家》亦作得太坏。 非明于学术之良史也。司马贞曰：“子夏文学，著于四科。序《诗》、传《易》。又孔子以《春秋》属商。又传《礼》，着在《礼志》。而此史并不论。按，“此史”，指马迁《史记》《仲尼弟子列传》也。司马贞著有《史记索隐》。 空记《论语》小事，亦其疏也。”云云。按司马贞言子夏传《易》。马迁《史记》于其传学之事，一无所载，非独不载其传《易》也。马迁独称孔子传《易》于商瞿。《史记》称为鲁人，字子木。少于孔子二十九岁。 瞿传楚人馯臂子弘。颜师古曰：“《汉书》及《荀子》书皆云字子弓。此作弘，盖误也。”应邵云：子弓，子夏门人。余按：子弘、子弓当是两人。自商瞿传子弘至田何，乃术数一脉相承。必非受易于子夏之子弓。 弘以下凡四传，是为齐人田何。汉兴，田何以亡齐遗老徙关中，乃得易于汉世。自汉至今世之《易》学，皆本于田何。由田何而上索之，则商瞿为世祖矣。孔子为太祖，商瞿当称世祖。 马迁之父谈，受《易》于杨何。杨何，乃田何之再传弟子也。田何传王同，字子中。子中传杨何。马迁之父谈，则田何之三传也。 田何之学，本是上古术数之业，非孔子之《周易》也。马迁因其父谈，继承田何。遂从杨何而上至商瞿，凡八代，源流叙述分明。马迁盖尊其父之师傅，上追商瞿，以为孔子之嫡嗣，是为《易》学正宗，故屏去子夏而不论也。马迁记载七十子，颇有不实。如公孙龙，为坚白异同之说者，与平原君同时，去孔子近二百年。当然不及见孔子，而列入七十子中。公伯僚亦非孔子门人。余按公伯僚，谗人也。《论语》载孔子答子服景伯曰：“公伯僚其如命何？”泛举其姓名，而于其人不屑教诲，非弟子可知。马迁以商瞿列入七十子中，当是据田何所说。是否为孔子弟子，不无问题。《家语》云：“瞿年三十八，无子。母欲更娶室。孔子与瞿母筮，告曰：后有五丈夫子。”云云。此乃占卜家造谣，而窜入《家语》以传。不可信也。余观田何传授之《易》，确是上古术数遗业，决非孔子之《易》。独惜子夏尝传《易》，马迁忽之而不载。迁，非良史也。子夏传《春秋》是大道之学。其传《易》断乎不杂术数。商瞿为术数之徒所宗，必不闻大道，其为小康派之尤劣者，可知已。余故不得无辨也。《论语》称子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”孔子此语，自昔无正解。君子儒者，力行大道之儒也；小人儒者，服膺小康礼教之儒也。孔子勖以为君子儒，而犹戒以无为小人儒，其欲以大道之传，寄于子夏。意深切矣。不明乎此，将以君子为成德之称，小人为失德之目。孔门四科，孔子就弟子之所长，别以四科：一曰德行，二曰言语，（即外交辞令。）三曰政事，四曰文学。即富于哲学思想者。） 孔子独荐子游、子夏为文学上选。荐犹举也。参考《论语》《先进篇》。 圣怀于子夏，契之深矣。何至虑其为失德之小人乎！惟就大道与小康而论，则为大道之学者，须是见得彻，立得定。稍杂乎小康，而不知辨，则不徘徊于歧路者希矣。何可望其正确领导群众，为革故取新、拨乱反正之大业乎？《易》《说卦传》曰：革，去故也。鼎，取新也。易有革、鼎二卦，通明革命之义。拨乱反正，说见前谈《春秋》三世处。宜覆玩。 《论语》载子贡问师与商孰贤？子曰：“师也过，师，字子张。姓颛孙。陈郡人。少于孔子四十八岁。 商也不及。”云云。《论语》此处之记者，下笔却太含糊。孔子于子张决不是笼统说一过字，于子夏亦决不是笼统说不及两字。子张过在甚处？子夏不及在甚处？真令人无从猜想。余从《论语》，推想子张毕竟是务外一流人也。一流犹云一类。 余因子夏传孔子之《春秋》，欲就《论语》所记子夏语，而深论之，兹不便也。
余写至此，适天气酷热。从夏至到仲秋，是沪上酷热时。 余百病交作，腰部难得撑起。最苦者，两膝头之内部，其骨如破碎。如起立便觉上身太重，两足不能支持。此危象也。余写到此处，要说之话，犹甚多。前面所提及者，如韩非所言，孔子之后学分派，由于取舍相反云云。余已举出大取、大舍，而于小取、小舍尚未有说，则因有所待也。今于此事，不暇求详，祇好简单作一了结。韩非之学，源出老子而卒会归于卫鞅之法、申不害之术。韩非本不了解孔子，其于儒学决不肯详究。于儒学分派，亦祇据三晋流行者言之耳，决不会考索儒学分派之所由来。大取大舍，乃余据《礼运经》，而推定儒学总分此两大派。孔门三千之后学，全盘承受孔子晚年大道之学者，是为大取。同时，必完全舍弃孔子早年所服膺于古帝王小康之道，是为大舍。此种情形，在伪《礼运篇》中犹可考见分明。反之，三千中顽固派之后学，笃守孔子早年传习古帝王之礼教，是为大取。同时，亦必完全反对孔子晚年思想，是为大舍。孔门三千之徒，总分为大道、小康两派。旧以大同和小康分派，甚不当。小康礼教，实将古帝王之阶级思想，与其经济、政治、教化、学术、文化等等方面，无不包含尽。而大同一词，不独不能包含孔子之内圣学，即就外王学言，亦绝不能包含其广大之义蕴。大同一词，不过表示《春秋》太平世，天下一家之盛象。而所以达到天下一家的无穷义蕴，则非大同一词所能含摄也。故应遵用《礼运经》大道之文。（《礼运篇》“大道之行也，天下为公”云云。此是《礼运经》之原文，参看《原儒》《原外王篇》。） 韩非根本不通儒学，宜其未闻儒学分歧之真象也。韩非言八儒取舍相反云云，余审核其说，八派之分只可谓之小取、小舍，非若大道、小康之分。一则全盘承受孔子晚年大道之论，而于其早年好古出于一时之意趣者，则全舍之。一则全盘承受孔子早年帝王之业，而于其晚年定论，拒而弗承也。非若二宇，一气贯下为句。 小取、小舍者，两小字，俱释为少。 彼此根本处不同。而此之于彼，或认定其一义或数义之有当，而取之以自益，是谓少有所取。彼此根本处实无不同。而此之于彼，或认定其一义或数义不必惬于吾之所见，则违之而弗从，是谓少有所舍。前云大取、大舍者，是于不可并容之两方，全盘承受甲方，说为大取。同时，必极端排斥乙方，说为大舍。小取小舍，便不如此。小取祇是于大异中，不妨少有所取。小舍祇是于大同中，不妨少有所舍。 试就后者举例。如子游、子夏，并是大道学派。而子游之教育法，则于大同中不无少有所舍。《论语》《子张篇》载子游曰“子夏之门人、小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也。本之则无。如之何”云云。按朱子注云“子游讥子夏弟子，于威仪容节之间则可矣。然此，小学之末耳”云云。余谓，门人，当是指子夏门下之成年者。小子，犹童子也。朱子以威仪容节，疏释洒扫应对进退，于义欠妥。洒扫固是小子劳动之事；应对进退四字，则含义极博。日常生活中，万物纷来，吾人皆感摄之，曰应。万物纷来，吾人皆制而用之，曰对。对有二义：曰对向，曰对治。吾人对向大自然，而主动以改造之，利用之，故有对向、对治二义。 动履万变，曰进。休息静虑，曰退。此四者，皆成年人日常接触大自然，习劳、趋事，增益经验，广发知虑。知，读智。 不容纵其身于偷，游其心于空者也。“不容”二字，一气贯下。 孔子自言，少时多艺。此中艺字，为技术与材能之通称。孔子自言，不试用于仕途，故得多习于技艺也。见《论语》《子罕篇》琴牢所记。牢，孔子弟子也。 其作易，曰：“知，周乎万物。”周，遍也。言人本有知，当求遍通乎万物也。 作《大学》，曰：“致知在格物。”圣人未尝舍离事物，不习劳动，闲居冥心以为学，如其后学老氏之徒所为也。圣人，谓孔子。冥心者，息其心于虚无，昧然若无知也。老子出生之年，后于孔子。余详在《原儒》。 子夏之于教育，本继承孔子大道之学，未失正鹄。鹄，射者发矢，必有其命中之的也。教育有正当之的，亦犹射也，非妄教也。 朱子以威仪容节疏释应对进退，便是教学者于日常接待来宾时，学习礼貌。此乃以二程理学之教育，而曲解子夏。不可无辨也。子游反对子夏之教育法，而讥之曰“本之则无”云云。子游所谓本，盖谓养性之功也。性者，人所由之而有生也。通天地万物而言之，则吾人与天地万物所同有之大源也。但此大源克就吾人而言，则是吾人之性。非在吾身之外也。通天地万物而言，则是吾人与天地万物同禀之一元，但决不是超脱乎吾人与天地万物而独在，切忌误会。 子游养性之功云何欤？余求之《论语》，子游尝为武城宰。武城在兖州，鲁邑也。宰者，邑之长官也。 孔子过，孔子过其邑也。 “闻弦歌之声，莞尔而笑”云云。据此而论，可见子游以为含养性德，其功莫大乎习乐。乐主和。和也者，生生不息之仁也。子游虑子夏之教育法，将使人偏重历练于事物的知识，而乏坦荡和乐之趣，无养性之功。故以本之则无，绳其失也。子夏答子游之一段话，似欠圆满。余恐文繁，不及引而正之。余谓子游重本之意，甚是。但决不可流于忽视知识，与四体不勤一路。子夏亦宜酌采子游之意，日常退息时，尽有格物以充其知，与习乐以和其性之暇。子游虽与子夏同为大道之学，而其教育之道此中道字，犹方法也。 未免于《大学》致知在格物之教，少有所舍。少字，注意。子游当然不轻视格物，但恐其末流可以至此耳。 孔门大道学派，今可考者祇游、夏二人。二子于教育学，颇有分歧。故论之于此。
又试就前者举例。前文云，彼此根本处不同，而此之于彼，颇有取其一义或数义以自益，是谓少有所取。宜覆看前文。 如孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固，宗法思想，狭碍一团。荀卿有倡导科学之理论，见《天论》。 又以养欲、给求、言礼，则于《大易》有所摄取，异于孟轲之愚陋矣。荀卿主张暴君可革。其说有曰：“杀，然后仁；夺，然后义；上下易位，然后贞。”贞，正也。 盖忿恨六国时侯王之昏贪无能，非革命无可与图治。然终不曾攻击君主制度，易言之，终不欲消灭统治。荀子于大道之学弃其根本，而少取数义以自文，盖其受古帝王之遗毒甚深，妄冀以少数人居上层而控制天下最大多数人，是万世不易之常道，此荀卿之陋也。妄冀二字，一气贯下。 孟轲亦谓暴君可革，与荀卿同。殊不知大道之论，其革命也，必消灭统治，非谓革去暴君而别易一君，可谓革命也。《春秋》与《礼运》、《周官》三经，据乱之世，首倡革命，荡平统治阶级。即领导庶民自主，一切互相合作，生产事业皆归国营，此言其略耳，其详可细玩《周官经》。惜乎孟、荀俱不能承受大道也。余在清季，闻康有为以孟子为大同学，以大同为学派之名，甚不妥。说见上。 荀子为小康学。其实，孟、荀皆坚守小康。孟轲极固蔽，盖小康学派之正宗。不知康氏何故以孟轲为大同学。岂以其有“天下定于一”之论欤？秦王吕政固已并六国，而实现孟轲之希望矣。殊不知，吕政以暴力将天下定于一，是侵虐天下人。非《礼运》大同之谓也。稍有智者，将《礼运篇》首“大道之行，天下为公”至“是谓大同”，与其下段“今大道既隐”至“是谓小康”，此两段文，字字句句互相对照，学者能详究之。则吕政之定于一，决不是《礼运》之大同，本不待辨而自明。小康之下流为霸道，霸道之下流为昏暴。今之帝国主义者，正是昏暴。 吕政残兆民，愚黔首，欲万世私有天下，终乃十五年而亡，皆昏暴之果也。康有为头脑混乱，于孟子犹未能通，真怪事已。荀子在小康派中，最为通儒，独惜其不闻大道。小取、小舍，余已举例，释明如上。韩非所谓八儒，祇是大道、小康二派之内又各有小取或小舍，遂分各小派耳。然大道、小康两巨流内部之分歧，岂止八派。韩非闻见亦甚狭耳。
余在前文，曾断定司马谈所称，儒家千万数之经传，累世不能通其学，当年不能究其礼者，礼，当作理。礼、理古通用。 是因孔门大道学派，宗主孔子六经而推衍其广大深远之蕴，著作特多，故经传有千万数也。前文作此断定，犹未尽意。今病后气力微弱，不敢求详，且略申吾旨。何由而知司马谈所称经传千万数是大道学派之著作欤？司马谈所论之儒家，本是孔门既兴而后，始有儒家可言耳。孔子未讲学以前，学在王朝。王官治事之经验，虽以所知，着在典册，究未成为有体系的思想与学术。且不得下逮民间。故儒学成为独立之一家派，实自孔子创作六经。三千弟子中狂简之徒，狂者，高狂，勇于进取。简，大也。曾说见前。 踊跃受持，深研博究，推阐为多种经和传，遂有千万数。此为治古代学术史者，所不可否论之事实。余以经传千万数归之大道学派，是乃第一理由。古之言六艺者，本为六种技术之称。六艺者：一曰礼，序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别。（借用司马谈之言。）自五帝之世，已以此等教条，颁布民间。《帝典》有“敬敷五教”之文，是其征也。（五教者，蔡注云：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。以五者，当然之理，而为教令也。世儒妄分《尧典》、《舜典》为二，汉时本合称“帝典”。此乃古史所载事实。《礼记》有礼不下庶人之条，谓庶人祇敬守在上者所颁之教令，而习行其礼仪耳。上层对于庶民，不以礼相遇也。） 二曰乐，古时民间亦有简单的乐。 三曰射，四曰御，五曰书，文字既兴而后，民间当渐有识字运动。 六曰数。数者，算数。 自孔子作六经而后，世人遂以六经别称为六艺。六经别称六艺，当始于大道学派诸贤。揆其用意，盖以六经之道为人生所需要，犹如礼、乐、射、御、书、数六者，为人生所必需而不可缺也。孔子未作六经以前，本无六艺经传可言。五帝与三代之世，当然祇有一切教令与行事之记载而已。古史有记言与记事之别，实则言即教令也。 谓其足为后圣发明学术之参考资料则可，尊之为经则未合。且古时亦无此称。伏羲八卦，后圣推明之，始承认其有哲学思想耳。后圣，谓孔子。 孔子《周易》未作以前，八卦祇供占卜家利用，何得有经之称乎！《春秋》，鲁史记之名也。孔子《春秋》未作以前，鲁史得有经之称乎？《仪礼》，周公之教条也。孔子未作《礼运》、《周官》二经以前，《仪礼》得有经之称乎？《艺文志》称《仪礼》为《礼》古经，则刘向笃守小康之教，尊重古帝王教令，而妄授以经名耳。 《诗》三百篇大部分为小民怨忿王侯大夫侵虐之哀声也。《论语》称孔子曰：“诗可以怨。” 孔子特为删定，而寄以改造社会之最高理想，始称为经耳。孔子未删《诗》以前，古诗三千余篇，多是下民无有聊赖之呻吟，何得有经之称乎？总之，六艺经传，孔子所创作者为宗本，弟子所推演发挥者为羽翼。此中弟子，指大道学派。 司马谈称其有千万数之多，可见大道学说在当时流行极盛。《礼记》《儒行篇》，十五儒中有革命之儒。《儒行篇》是六国时小康之儒所作。小康派本以变改六经真髓为务，而于大儒革命之行迹，犹不忍湮没。盖有感于当时危亡之象也。力行大道之儒，曰大儒。 小康派大师如孟、荀辈，虽有暴君可革之论，然其思想根底，毕竟保持统治阶层。孟轲游齐梁为客卿，门下随于后车以就食者甚众。荀卿仕楚为兰陵令，其弟子李斯用事于秦；韩非不幸遭谗死，否则亦暴秦之辅臣耳。故知怀抱小康思想者，终不能革命。而十五儒中革命之儒，必为大道学派无疑也。余以孔门三千徒众，少壮狂简高才，勇进于大道，故有六艺经传千万数。是吾所持之理由二也。司马谈对于儒家经伟，有“累世不能通其学，当年不能究其理”，“博而寡要，劳而无功”之叹。此非空泛之说，必曾阅览一过，而后有是言。谈本史官之裔，藏书富，喜博闻。决非目不窥书而鼓舌妄说。谈云：“累世不能通其学，当年不能究其理。”据此而推，可知谈所亲览之儒家千万数经传，决定是大道学派之鸿着，非小康之徒所能为也。六经之学本一贯，而《易经》为五经之原。《易经》倡导科学之论，甚深弘大。其要略犹可考之于易大传。参考《原儒》《原外王篇》。 孔门三千徒中，狂简高才当有科学思想之创作。惜乎汉世小儒弃而弗究，今无可考矣。小康派之儒，曰小儒。司马谈仕于汉武帝之世，犹见儒家六艺经传千万数。而《艺文志》所载者，即今世现存之伪五经耳。千万数都不见于志。故知为汉初小儒所屏弃而丧失也。 民国初年，学人尊墨子为科学家，诋儒学阻碍科学思想。若辈既不读《易》，又不考墨学来源。《淮南子》《要略》曰“墨子学儒者之业，受孔子之术”云云。此说必非无据。淮南王安所招致宾客，皆当世博学通才。安，高帝之孙也，文帝时对王。 其时去孔墨犹近，其书由群贤合作，凡所持说必经众意共核。如墨学不本于孔，何至凭空造谣乎？余按墨子政论浅薄，未达六经义旨。而《淮南》称其“学儒者之业，受孔子之术”，必在科学方面无疑。凡人天才有独长者，每有所短。墨子长于科学，故受孔子之术而有成也。司马谈虽尚博闻，而实专精于《道论》。老子之书，古称《道论》。 其学务去知去欲，存神而返无。返合于虚无也。 谈所叹为“累世不能通其学，当年不能究其理”，必是发挥科学思想之经传。而谈适与之捍格，莫由人也。又六经之外王学，自笃守古帝王之道者视之，未有不骇为非常异义可怪之论。骇者，惊骇。 谈于儒学独取小康派之宗法思想，说见前文。 其于阐明大道之经传，不能通、不能究，何怪其然。余由司马谈读六艺经传有不能通、不能究之叹，正可证明儒家千万数之经传，必是大道学派之鸿着。小康派之思想，迂陋、固滞、空疏，其所为书不过重述古帝王之教令而已。司马氏世掌史职，小康学之典籍，谈之所习见、熟悉。本非“累世不能通”之学，更无“当年不能究”之理。余以谈之言，证成六艺经传千万数，出于大道学派。是吾所持之理由三也。谈本道家，于六经实无所得，又怀偏见。《史记》《老子传》曰“世之学老子者则绌儒学”。绌者，黜退之谓。犹俗云卑之也。 其云儒学“博而寡要，劳而无功”。适自露其无知，不足辨也。然谈实曾读过六艺经传千万数，其言发于亲身经验则无疑。不能通，便直认不通；不能究，便直认难究。犹不失道学专家本分。古哲风谊，可敬也。
余自少时，阅《史记》至《孔子世家》，见其称孔门弟子三千人，而通六艺者祇七十二人。六艺，即六经之别称，说见前。 《仲尼弟子列传》其说亦与《世家》相同。而小有不符者，则称孔子曰：“受业身通者，七十有七人。”大概当时有两说，而马迁并存之。然迁于世家则采用七十二之数，或以七十二为近是也。迁作《仲尼弟子列传》而书于其后曰“余以弟子名姓文字，悉取《论语》弟子问，并次为篇”云云。《论语》乃极简单之小册，其所记弟子与先师之问答，寥寥无几。先师，指孔子。下同。 其犹于大海水中取数滴，何可见大海水乎！即就其见于《论语》者而言，审其发问之辞，亦不必皆英俊也。余尝怪，孔门弟子三千之众，何至通六艺者，祇有七十子之徒？马迁作《史记》，以此说着之于《孔子世家》，遂成千秋定论。余推想七十子之说，不必倡自马迁。大概六国之季世，小康派之徒有就其得自传闻之七十余人而记录之。七二与七七之数，相差甚微，可不论。而七十子中，颇有分明不是孔门弟子者，故可断定其得自传闻。 记录者不必为有学识之人，或不必有若何用意。自吕政以焚坑之毒，摧残孔子儒学，大道学派无人继承。汉兴，鉴吕政之败，遂利用小康之儒拥护帝制。皇帝专制曰帝制。 诸小儒奋起而寻求六国时小康学者之遗绪，亦事势之所不容已也。小康之儒，简称小儒。 盖六国时小儒，早已改窜孔子之六经，俾成为小康思想之教典。汉初小儒所遵奉之五经，如田何所授之《易》、如公羊寿胡毋师弟所造之伪《公羊春秋》、如秦博士伏生所授之《尚书》、如《艺文志》所称之《礼》古经及大小戴《礼记》，皆六国时小儒之遗物也。《诗经》唯三百篇尚存，而孔子之《诗传》无传。上传字，是传记之传，下传字，是传授之传。读若权。 六国时小儒已废绝之矣。《乐经》无传。六国危乱，其时儒生当无暇注意于乐。汉人传五经，而缺《乐经》。亦不敢于六国小儒所有者之外，而有所增也。故《艺文志》载有王禹记二十四篇，又刘向校书得乐记二十三篇，与禹不同。而皆不以之定为《乐经》，诚以其非六国时小儒所审定者故耳。有问：“公羊寿等之伪《春秋》，非六国时小儒所定也。”答曰：孔子《春秋经传》真本，由子夏传之公羊高，从高传至其后裔公羊寿，始废其先人之传而造伪。此是公羊氏一家之变态。然孔门传《春秋》者，决不止子夏一人。孟子明言孔子作《春秋》，可见其读过孔子之《春秋》，然不闻其得于子夏之传也。孟子说“《春秋》成，而乱臣贼子惧”。极力拥护统治阶层。此与董仲舒私语马迁之言曰“《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫”者，绝无合处。贬与退等义，说见前。 仲舒学《春秋》于公羊氏，深知孔子本义。但其著《繁露》一书，则与公羊寿等之造伪相同，而不敢昌言消灭天子、诸侯、大夫。其语马迁者，祇是私人谈话而已。孟子之《春秋》说，正是以拥护统治之小康礼教，而完全改去孔子之《春秋》真髓。即此可证，改窜孔子之《春秋》者，自六国时之孟子已开其端。公羊寿等之造伪，不谓其本于六国小儒可乎？且伪《公羊传》中，有子沉子曰、子司马子曰、子女子曰、子北宫子曰，又有高子曰、鲁子曰，此皆公羊寿所称引其说，而特致尊崇者。子而又子之，乃尊崇之辞也。 此辈都是改窜孔子《春秋》之小儒，为公羊寿等造伪之所祖。此辈当是六国时小儒，否则亦是六国小儒之后嗣，断乎无疑也。汝谓伪《公羊传》不出于六国小儒可乎？伏生所授之《尚书》，必是六国小儒改窜孔子之《书经》而成此伪书。伏生在凶蛮之秦廷为博士，何敢传孔子《书经》？《书经》于汉武帝时出孔壁，武帝犹废绝之，何况暴秦。故伏生之书，必是六国小儒传授之书也。总之，汉朝初兴时代，正谋利用小康之儒。诸小儒亦一致踊跃搜求六国时小儒所改窜之经典与诸文籍，以明其师承有本，而造伪不自己出也。汉初风气，任何学派皆以拥护帝制为天职。老庄虽不革命，然其思想实痛恨君主专制。六国时道家，非尧舜，薄汤武，可谓激烈矣。及至汉兴，道家无一人不变其所守。盖公游曹参之幕。黄生在汉景帝前献谀曰：“汤、武非受命，乃弑也。”齐人辕固生虽是小康之学，而犹面折黄生，触景帝之怒，几至于死。见《汉书》《儒林传》。 黄生者，道家巨子，司马谈之师也。马迁《史记》自序，称其父谈“习道论于《黄子》”是也。谈、迁父子满腹是宗法思想、帝制思想、小康思想。余在《六经是孔子晚年定论》中，辨之较详。可参看也。道家尚如是，何况小康之儒，一向以帝王之道为万世不可易者乎？汉兴，小儒乘时得志。六国小儒之文籍，乃为汉初小儒之所宝贵。二千余年来，历史家、治文化者，从未有注意及此。岂不怪哉！谈至此，吾当回到七十子之间题。七十子之记录，纯是一本乱账，其集录毫无标准。若是在三千人中，择其学术相同者而录之欤？则子夏传《春秋》、子游传《礼运》，二子是大道之学，分明可考。但二子而外，其余诸子见于《论语》者，若子贡、子路、曾子等等，无论其学行优劣、短长，要皆遵循小康之道也。颜子是否为大道一派？从《论语》考之，殊不可知。《史记》七十子列传，即《仲尼弟子列传》。 其中四十有二人，徒有姓名，而皆不见书传，无从论其学行。学者，学术。行者，行事。 则以七十子拔出于三千之中，并非在学术上有特殊的标准，可知已。若以德行或政事等为标准欤？而冉有为季氏聚敛，为读卫。 亦与颜回并列。子贡货殖，乃与原宪同类。岂不可笑。或以政事为标准欤？冉有、子路，名震于列国君臣间，而孔子祇以具臣许之。具臣者，备职官之数而已。 其名字不见于书传者，更何足论。故七十子之记录，当出于六国小儒中极陋者之手，其事诚不足道。而汉初小儒一致遵从之，马迁且采之，以作《仲尼弟子列传》。其故何耶？汉初之人，固尊尚六国时小康学者之文献。七十子之录所以受汉人崇信，此亦风会使然也。更有一主要的因缘。六国时小儒本继承孔门弟子反古一派之主张，反，犹复也。反古，犹云复古。见《中庸》。 皆以为孔子自称“述而不作，信而好古”。皆欲以孔子为古帝王之嫡嗣。变易孔子之六经原本，而改胎换骨成为小康礼教之经典。伪《中庸》称孔子“祖述尧舜，宪章文武”。此说盖早发于孔门弟子之反古派，而六国时小儒又盛张之也。小儒皆自以为真孔，故不肯承认先师之门，有所谓大道学派。先师，指孔子。 古籍沦亡，此事虽难征考，然细玩伪《中庸》，尚可发见此情。余云伪《中庸》者，即指《礼记》中之《中庸》一篇，而宋儒特提出为四子书之一者也。《汉书》《艺文志》载有《中庸》说二篇。唐颜师古注曰：今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流。按师古云本《礼经》，即指《中庸说》二篇也。师古以为《礼记》之《中庸》一篇，非是《艺文志》所载之《中庸说》。盖亦《中庸说》之支流耳。 余按《论语》称孔子曰：“中庸之为德也，民鲜能久矣。”《艺文志》所载《中庸说》二篇，今不存。是否为孔子作？无从考定。《礼记》中之《中庸》一篇，确为六国时小儒治礼者所作。其本旨在表章古帝王之礼教，以反对孔子《礼运》、《周官》二经之新礼学。好为空阔之大言。亦窃取大道学说而变其本义，以成己说。余恐文繁，兹不暇详也。此篇之作者，本为礼家，而与荀卿不相近。与孟轲较近，但于大道之论有窃取处，不似孟子太迂陋也。此篇称孔子严戒门人反古者之陋见，曰：“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身。”云云。反，犹复也。见前。 其存留孔子此言，甚有功。后人皆以孔子早年有好古之说，遂谓孔子终身守帝王之学，却不悟孔子有反古之戒。然此篇之作者，外貌欲表示不违于大道，而实则极端赞美帝王之道，极端弘扬宗法思想，极端拥护统治。其篇中有云“非天子不议礼，不制度，不考文。中略。 虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”云云。见篇中第二十八章。其上文才称引孔子反古之戒。而下文即以此数语紧接之。真可笑。 其言虽有德而无位，亦不敢作礼乐。正是反对《礼运》、《周官》二经之新制度。以为孔子虽有德而无天子之位，不可作礼乐也。《中庸》篇此处，明明不承认大道学派之新《礼经》，其辞旨显然可见。总之，小康之徒自负为真孔，实不肯承认有大道学派与之对立。其顽强如此。《中庸》篇之作者，当是六国之季世，齐鲁或郑卫间小儒，游仕于秦。或为秦博士。 其篇中有“载华岳而不重，振河海而不泄”云云。若未入秦，当不特举华岳也。是时六国将亡矣。
六国时小儒，一致厌弃大道学派之人物，毁灭大道学派之经传。此风气既成，而鄙陋不堪之簿籍，所谓七十子记录者，乃为小儒所共同注意。所以者何？孔门弟子三千，祇可拔出七十名贤。而七十子中，且有四十二人不见书传。则三千之众，殊少成就，无复影响。恶有所谓大道学派者乎！余自少年时，阅《史记》七十子传，窃怪孔门何以若是无才。及读马迁《史记》自序，称其父谈之论儒家。彼亲览六艺经传千万数，彼者，指司马谈。 而有“累世不能通其学，当年不能究其理”之叹。使三千之徒而皆不肖也，则千万数之经和传，将从何而得有哉！小康派之卑劣险鄙，乘吕秦、刘汉废学之恶运，而叛先师、毁大道，斯文丧亡殆尽，岂不痛哉！
小康之徒，其学专主于古帝王之礼教，盖得力于孔子早年思想者甚深。古帝王之礼教，有狭义、广义。广义，则经济、政治、宗教、文化、学术及一切制度典章，皆礼教所摄尽也。（摄者，包含之谓。）狭义，则五伦之叙、五礼之制、（五礼者：一、祭祀之事为吉礼。二、冠婚之事为嘉礼。三、宾客之事为宾礼。四、军旅之事为军礼。五、丧葬之事为凶礼。）乃至礼仪三百、威仪三千，皆有专家讲习之，所谓礼家之业也。然博大之礼家，必通究广义。 孔子五十以后，其思想界，别辟新天地。其门下顽固者犹贪求复古，而内心不以孔子之革故、创新为然。孔子之革故创新，是在广义上一切根本改造。狭义的礼，随之而变不待言。 自孔子门下复古一派，以至六国时小康巨子孟、荀辈，莫不精古礼。孟子曰：“学则三代共之，皆所以明人伦也。”荀子亦言“圣人尽伦”。此为小康礼教根本。 不脱去宗法思想者，无缘悟入孔子六经大道之学。孔门总分小康、大道两派，实由怀抱小康礼教之徒，顽强抗拒大道之学。故分派自不容已也。六国时小儒改窜孔子之《礼运经》，而别成《礼运篇》。其开端即伪托孔子曰：“大道之行也，此说大道之学。 与三代之英，此指小康圣王所谓六君子是也。 丘未之逮也，而有志焉。”云云。余按三代之英，是力行小康礼教者。孔子则志在大道之行。大道与小康，一公一私，如划鸿沟，互不相通。孔子发明大道，笃志实践，决不会有志于小康。此不待辨而明也。今小儒改变孔子之《礼运经》而别成《礼运篇》，乃伪托孔子自称，以大道与三代之英，俱为其志之所在。厚诬圣人，何其无忌惮哉！然虽如此，余犹喜此篇保存孔子真象颇不少。此篇，指小儒之伪《礼运篇》。下仿此。 此篇诬圣之罪，在其以大道与小康同为孔子之所志。其意在托于圣言，以尊重小康耳。但此篇已明白承认，孔子发明大道之学，确实与其早年所取法于古帝王之小康礼教，根本相反而无可相容。古帝王，指三代之英。三代，夏、殷、周也。《论语》载孔子以夏、殷二代之礼不足征而兴叹，又称孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。”云云。孔子早年本取法于三代之英，故其自称曰：“述而不作，信而好古。”至五十学《易》以后，思想大变，始作六经。余己说在前文。 学者试就篇首篇者，指小儒之伪《礼运篇》。 “大道之行，天下为公”至“是谓大同”，及其下文“今大道既隐”至“是谓小康”。如上两段文互相对照，而深穷其博大深远之义缊，当知大道与小康不可兼容并蓄。譬犹燃炭之炉，决不容冰；藏冰之窖，亦非燃炭之所。两物互相违故也。孔子早年本向往三代之英，而服膺其小康礼教。其后周流列国，亲见当世王侯大夫之行事，而与下民同忧患。《易大传》曰“吉凶与民同患”云云。可见孔子不顾一身之吉凶，实欲领导下民以行革命之事也。 然后知三代之英已往矣，其小康礼教决不可复行于今世。此其所以创明大道，而急欲实行之也。小儒迷而反古，反古，犹云复古。 是诚可惜。然犹保存大道学说之大略，不可谓无功。此可喜者一也。孔门弟子三千，大道学派绍承孔子正统。小康学派虽亦自负为真孔，而实自堕于复古之迷途，乃孔子之罪人也。汉兴，利用小儒继孔，以资拥护。诸小儒皆不言六经是大道之学。且消灭大道学派之名称，以示仲尼之门于修古帝王之教外，并无其他学派。更以妄人七十子之簿记，载入《史记》，以为七十子是三千中之卓然杰出者。即将大多数人鄙弃而弗道。弗道者，不肯称道也。 顾七十子之学行，不见书传者竟居多数。其见于《论语》者，高才亦少。孔门何至空虚若是，岂不怪哉！独伪《礼运篇》，叙述孔子传大道之学于言偃。言偃与卜商在孔门并为文学导首，偃字子游，商字子夏。 则付托已得人矣。继嗣蕃衍，流传日盛，可断言也。大道学派，此篇特详其源。此篇，指伪《礼运篇》。下同。 可喜者二也。此篇本是六国时小儒，改变孔子之《礼运经》而为一小书。虽于大道学说之纲要，尚有留存。而开端则以大道与小康同为孔子志愿之所在。其分叙大道、小康而后，仍归宿到小康礼教，此其改变原经之本意也。原经，谓孔子之《礼运经》。 汉人以此篇收入《礼记》，则以其为前师之遗著而重之耳。前师，谓六国时小儒，是汉世小儒之所继承故。 伪《礼运篇》以大道、小康同为孔子之所有志，伪《中庸》亦有类此之论。伪《中庸》第三十章曰，分章，遵朱子《中庸集注》。 “仲尼祖述尧舜，宪章文武”云云。余按伪《礼运篇》作分小康处，都是称述孔子《礼运经》本义。实行小康礼教者即三代之英，夏禹、殷汤、周之文王、武王、成王、周公六君子是也。孔子以禹、汤为小康之倡首者，而不涉及唐尧、虞舜者，何？禹创立家天下之制。天下为其一家之私有，曰家天下。 汤以夏桀无道而伐之，则又承禹之术，复行家天下之制。故孔子以禹汤并为乱天下之罪魁也。六君子之称，称，犹名也。 则以其能令小民稍得安息，故臣民皆颂美之曰君子。孔子不妨仍其君子之名耳。《中庸》称仲尼“宪章文武”者，则以举文、武父子，即上摄禹、汤，下摄成王、周公。文从简略也。《中庸》此语，盖谓孔子取法于三代之英，有志乎小康也。尧舜不以天下为其一家私有，其治天下也，辟四门、辟四方之路，使天下大通，无有壅塞阻隔也。 明四目、天下一切事之利害得失，任天下庶民各用其目之明而正视不盲。 达四聪。任天下庶民各用其耳之聪，正听大众之与论而不惑。 领导天下庶民者，莫要于使庶民皆得自用其耳目之聪明，共知天下事。此知字，是“主”义。如古时称一县之长官，曰知县，以其主治一县之事也。此云共知者，庶民共主天下事也。 孔子作《书经》时，从尧舜二帝开始。则以尧舜不以天下自私，将可导至民主，其取义甚深远也。孔子发明大道，可借尧舜之事以明其志。六君子，家天下之乱制，乱制一词，见《春秋》。 是孔子所不屑为，更不忍为者。伪《中庸》称孔子“祖述尧舜”犹可也，又称孔子宪章文武，则侮圣人而无忌惮矣。圣人，指孔子。 伪《中庸》与伪《礼运》在表面上则以大道、小康同是孔子一人的思想，而实际上则欲消灭大道，以归宗于六君子而奉行其小康礼教。六国时小儒有一种风气，每特举文王为六君子之代表，孟子便好称文王。伪《中庸》或单称文王，或文武并举。公羊寿伪《春秋》隐公元年传亦称文王。（公羊寿，汉人也。其称文王，盖上承六国小儒之风。）《论语》《泰伯篇》有“文王三分天下有其二，以服事殷，可谓至德”一条。余昔疑其非孔子之言。文王本怀代殷而有天下之志，三分有二，岂无心于天下乎？武王既灭殷，殷民犹不服。周公之才，且甚费气力而后定之。文王及身事殷，自是不得不然。孔子何至称其盛德，此一条必是六国时小儒所插入也。
汉世小儒所传五经，悉遵用六国时小儒改变之伪本，伪本者，以其是六国小儒改变之本，非孔子原本故。 不敢轻于更易。更，读若耕，犹改也。 但其自作传注传者，传记之传。读若馔。 或为经说时，便是极固陋的小康思想。其于大道学说，必排斥尽净而后快。《汉书》《艺文志》完全采用刘向与其子歆之说。其于孔子之《春秋经》，则称左丘明宗周公之法，而据鲁史作传，直将孔子完全推倒。于孔子之《周官经》，则不问其思想如何，而诡称为周公所作，以附王莽。莽志在篡夺汉之帝位，而欲袭取《周官经》一二制度以自文饰。莽少与歆俱为黄门郎，甚重歆。歆遂附莽。 郑玄注《周官》，妄称周公居摄时作。居摄者，成王幼，周公代行天子之事也。 盖宗刘歆，而不悟此经实与《春秋经》为一贯。周公继禹汤而实行家天下之乱制，正与此经根本相违反。郑玄信刘歆之奸辞，是乃未通经义之过也。玄注此经，纯以小康思想为宗主，遂令孔子本旨晦而莫彰。余尝欲为此经作一新疏，并辨正其窜乱。惜乎吾衰不可能也。向来士人皆谓汉朝定孔子为一尊，实则汉世小儒以尊孔为名，以毁孔为实。
刘歆有言“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”云云。班固作《艺文志》，即奉刘歆斯言为宝训。甚矣，固之浅陋而敢毁经也。微言，李奇曰：“隐微不显之言也。” 歆云微言者，不肯承认孔子作六经也。《艺文志》载歆之《六艺略》。师古注曰，六艺，六经也。 其言《易经》则由伏羲始作八卦，文王重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。以上皆节录志文。 据《志》所云，则歆以八卦始于伏羲。文王依八卦而重之，为六十四卦，三百八十四爻。重者，推广之也。 又以上下篇之文，亦作于文王。孔子祇依据伏羲八卦与文王所重之诸卦诸爻而为十篇，以解释其义已耳。非孔子自己有特创之见，有新发明之理，足为独立之一经也。非孔子三字，一气贯下为句。 余按古称伏羲画八卦者，并非谓其祇画八卦也。由八卦而重之为六十四，本自然之序，自是伏羲一气呵成。何待千载下有周文王者，乃补伏羲之缺而重之乎。八卦一词，乃总括六十四卦之简称耳。后人妄疑伏羲画卦，其数止于八，便大误。《史记》《周本纪》载“文王囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”云云。唐张守节曰：按太史公言“盖”者，乃疑辞也。守节之说甚是。汉人或言文王重六爻，谓所重之诸卦，皆是六爻。故云重六爻。 或言文王演易。演者，推衍、扩充之谓。与言重六爻者，词异而其事则一也。 余谓重卦之事，理不应有。倘伏羲画卦，数止于八，必是见得执简驭繁，可以包通万有，无须增益。文王生于千载下，何敢妄以己意代伏羲重卦乎？如八卦犹未足，伏羲便当自广之为六十四，何至留一大空缺！断无此理。据《诗经》《周颂》等篇，颂文王之诗，颇觉其信仰天帝。《易大传》称伏羲氏仰观、俯察，远取诸物，近取诸身，于是始作八卦云云。是乃孔子自述其致力处，而以此称伏羲者，亦缘读古《易》时，想见伏羲曾如此用力也。古《易》，指伏羲八卦。《史记》称孔子读《易》，即此。 伏羲决不是宗教思想，文王却是宗教信徒，何能代伏羲重卦？余考六国时小儒，竭力拥护君主制度，用今通行语，即是拥护统治。 其理想在得圣人为天子，遂举文王为君主之模范人物。孟子与伪《中庸》等，皆有此意。 度其赞扬文王之用意，当不外此。古《易》曾见重于孔子，六国小儒遂造文王代伏羲重卦之谣，庶几文王道术，上与古圣争烈。古圣，指伏羲。 余自信此种推想，颇切近事实。六国小儒一方固守其小康思想，而自负为真孔；一方又不满于孔子晚年造六经、倡大道，而排复古。所以抬出文王以临于孔子之上，且暗示孔子之《易》学，源出文王。此六国小儒之诡计也。《易大传》称“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危”云云。此乃六国小儒为文王而增入之也。为，读卫。 孔子曰：“吉凶与民同患。”此孔子《周易》所由作也。若殷纣、周文同是统治阶层，此起彼仆，徒苦天下大多数庶民耳。当时大思想家夷、齐兄弟，便有以暴易暴之叹。《易》之学，若兴于“文王与纣之事”，尚成何学术乎？甚矣小儒之蠢也。六国小儒伪造文王演《易》事，其心计颇复杂。根本是小儒向大道学派进攻之一大暗潮。此事，二千数百年来无人注意。吕秦以后，中国学人不用头脑，盖已久矣。《周易》上下篇，本是孔子作。而《艺文志》承刘歆，则称为文王作。歆实本之于六国小儒也。然自西汉传来之《周易》上下篇，却是经六国小儒改窜之伪经，非孔子原本也。此不可不知。刘歆祖述六国小儒，以为文王演《易》，足补伏羲之缺，孔子祇承文王之《易》学，无有创作。刘歆二字，至此为长句。 如此诡计，遂将孔子之《易经》无形消灭。
《艺文志》叙述《书经》，则云：“书之所起，远矣，至孔子纂焉。上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序。秦燔书，济南伏生独壁藏之。汉兴，亡失，求得二十九篇。武帝末，鲁共王坏孔子宅，得古文《尚书》。孔安国以考二十九篇，得多十六篇。”云云。以上，皆节录《艺文志》之文。 余按：志述歆说，约分为二：一、《书》是古史，孔子祇依古史而纂述之，非其创作。二、歆承认秦博士所传授之二十九篇，与孔壁出现之孔子所纂《书》，经孔安国校对并无不同。但壁中《书》多十六篇，伏生传授不全而已。如上二说，皆歆之故意混乱。孔子《书经》是自发表其哲学思想，即是为万世开太平之最高理想。（为，读卫。） 不可视为纂述古史之业。伏生《书》是六国小儒依古史而纂述，不可以此为孔子《书经》。此者，指伏生《书》。 但歆之意，正欲以伏生书混同于壁中《书》，以明孔子书祇是纂述古史，非有创作也。
《艺文志》于《诗经》不言孔子有《诗传》。五经皆有传，《诗经》无传，断无此事。孔子曰：“《诗》可以兴，《诗经》大部分是宣播王侯大夫之黑暗，与小民之疾苦，故可使人兴发而起革命之思。可以观，可以激引庶民对天下事来注意。从大处、深处、细处，作种种观察。不至悠忽度日。 可以群，可以引导天下最大多数庶民互相和爱、互相合作，不涣散也。 可以怨。”庶民诵诗，皆忿怨王侯大夫而力图消灭之也。以上皆见《论语》。 孔子《诗传》，必是发明此旨。或六国时小儒，已废绝之。
《志》于《礼经》，不举孔子《礼运经》。虽载《周官经》，而歆诈称为周公作，是否认孔子之《礼经》也。
《志》于孔子之《春秋经》，则以左丘明上承周公遗法，《志》云：“鲁，周公之国。礼文备物，史官有法。”云云。 论本事而作传。言丘明作传，必详记每一件事之真相而论其得失。（《左传》于记事之后，时有“君子曰”，即其论也。） 又称“孔子观鲁史记中略。 有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子。弟子退而异言”云云。据此，则孔子本无《春秋经传》之作。而其下文又云：“《春秋》所贬损大人、当世君臣，有威权势力，此处字句，余释在前文。须覆看。 其事实皆形于传，是以隐其书而不宣。”云云。据此则是孔子本有《春秋传》之作，并非口授弟子而无书，祇是“隐其书而不宣”耳。《志》文叙《春秋》处，从“古之王者”起至“夹氏未有书”止，共二百七十四字。前言“不可书见，口授弟子”。不可书见者，不可见之于书，犹云不可著于竹帛而成书也。 后言“其事实皆形于传，隐其书而不宣”。孔子究竟有无《春秋经传》之作？在志文中无法决定。从其前文欤，则与其后文相违反；从其后文欤，则又与其前文相违反。刘歆、班固皆文学名家，而此处文字不通，实因其胸中有鬼物在。对于孔子之《春秋经传》总想捣乱，捣乱，是旧社会通行的俗话。 是以写成文字有不通之咎也。
刘歆与其父向在汉廷职司文献，其在学术思想界影响重大。《七略》之叙六经，实导后人趋于迷乱之途，莫求正解。不仅流毒汉世，而其毒之伏于二千余年经学界者，直与皇帝专制之局相终始。甚至帝制告终，而小康派所遗传之自私自利、缺乏正义感、缺乏独辟独创的识力、固陋、卑狭、偷惰、委靡，乃至一切恶习，延及于今，恐犹未易除其根也。向、歆父子继承六国小儒，不承认孔子有创明大道之六经。此中祇就向歆言。实则汉代儒生，皆犹向、歆也。即汉以来，二千余年之儒生又莫非向、歆也。创明者：前人未发见，今发见之，曰创；持说详正，曰明。 然孔子平生之学究不可掩，更不可降孔子... -->>
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