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汉学家应用科学方法以考证故籍，其收获为考据学。而宋儒的贡献，则在于哲学或性理学，虽则朱子一派对于考据方面亦有贡献，但只是附庸性质。汉学家的考证方法，在于假设与求证，可以认作一种科学方法。自从胡适先生发表了《汉学家的科学方法》一文后，似乎很少有人持异议。但宋儒的思想方法究竟是什么，论者似尚莫衷一是。本文的主旨即在于消极方面指出宋儒的思想方法不是严格的科学方法；积极方面指出宋儒，无论朱陆两派，其思想方法均系我们所了解的直觉法。换言之，陆王所谓致知或致良知，程朱所谓格物穷理，皆不是科学方法，而乃是探求他们所谓心学或理学亦即我们所谓哲学或形而上学的直觉法。
中国思想界近一二十年来，第一个倡导直觉说最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。漱溟先生从研究东西文化问题出发，认为直觉是一种生活的态度，这种态度是反功利的、不算账的、不计较利害得失的、遇事不问为什么的，又是随感而应的、活泼而无拘滞的、刚健的、大无畏的、充满了浩然之气的修养境界。他认为这种锐敏的直觉，就是孔家的“仁”。孔家这种纯任直觉的生活态度，就是代表中国文化以别于西方计较功利的文化的生活方式。
漱溟先生最早即引起我注意直觉问题。于是我乃由漱溟先生的直觉说，进而追溯到宋明儒的直觉说，且更推广去研究西洋哲学家对于直觉的说法，遂使我对于漱溟先生所提出的直觉说，发生两个问题：
第一，直觉是不计较利害得失的态度，但究竟直觉尚计较苦乐，计较善恶否？西洋近代的功利主义就是计较苦乐，求最大多数人的最大快乐的主义。因此反对功利的计较，意思即包含反对苦乐的计较。所以西洋直觉派的伦理思想家可以说是全是反对快乐论的。依漱溟先生反功利的态度，自然也必是应反对苦乐的计算的。但对于此点，他书中似无明白表示。而且在他初期的《究玄决疑论》中，对于苦乐问题，他曾有过通盘的计算。他认为人生苦多乐少，文明愈进步，知识愈增多，而痛苦亦随之增加————此说与章太炎先生俱分进化论之说相同————这也就是使他走入佛家出世一条路的一个原因。及他著《东西文化及其哲学》一书时期，他已经领略到孔颜的乐处，体验到仁者不忧的境界，认为绝对快乐可以达到，所以他又回到孔家的直觉生活。换言之，他认为快乐不可于理智中求之，而可于直觉中获得。凡有功利意味的快乐则反对之，而于带有禅说意味、道德意味、由涵养得来的精神意味的快乐，则认为是最高理想、最高境界。恐怕漱溟先生与功利派的人对于快乐的追求，只有方法上实质上范围上的区别罢。
儒家的人生态度根本就是道德的。凡是道德本位的人生态度，决脱不了善恶的计较和君子小人的分辨，以奖善罚恶，亲君子远小人为归。漱溟先生的直觉说虽未明言善恶的计较应该打破，但他曾说：“所有的忧苦烦恼————忧国忧民都在内————通是私欲，私欲不是别的，就是认定前面而计虑。没有那件事值得计虑————不但名利，乃至国家世界，秋毫泰山原无分别。分别秋毫泰山，是不懂孔子形而上学的。”这种扫荡一切计虑的说法，总算很有胆识了。但他究未明白提及善恶的计较，德与不德的执着，君子与小人的分别，是否也应该一律打消，才算得纯任直觉的境界呢？而且以素来缺乏国家观念的中国人，要想打破忧国忧民的计虑，国家世界的分别，自是比较容易的事。同时，我们知道西洋持直觉态度的哲学家，不但反对功利苦乐的计较，而且大都是主张超出善恶的区别，打破对于道德与不道德，公正与不公正的计虑的。耶稣之提出以德报怨，无敌恶，爱仇敌，已早开了超出善恶的端绪。近代如尼采高叫“超出善恶以外”的口号，布拉得莱（Bradley）则认道德的目的在于超道德，鲍桑凯（Bosanquet）则以苦乐与善恶的执持，为小我之困苦颠连（the hazards and hardships of finite selfhood）的原因。他们这些哲学家皆殊途同归地在那里明目张胆高呼打破善恶的计虑。总之，我的意思，漱溟先生只明白表示他所谓直觉态度是反功利的，却未进而明白反对苦乐及善恶的计虑，且反而有计虑某种快乐的近似，而且因为他是出自道德本位的儒家，于善恶的计虑，似亦特别注重。所以就彻底不计虑打算而言，西洋许多持直觉态度的哲学家————姑无论对与不对，也许他们太趋于极端————其不计虑计算，较之孔家，较之漱溟先生，似乎还更为激进。漱溟先生所谓直觉，不是超苦乐善恶的境界，而是计虑苦乐善恶最酎熟最锐敏的境界；是分辨善恶的敏感（moral sensibility）或道德的直觉，而不是超道德的、艺术的、科学的，或宗教的直觉。
我的第二个问题是：直觉既是一种生活的态度，一种精神修养达到最高境界，但究竟直觉是否一种思想方法呢？漱溟先生对于此一问题亦曾有审慎的考虑。他根据唯识家的说法谓：“直觉是受想二心所对于意味的认识。”这个说法甚好，无异于说直觉是认识意义与价值的功能（intuition is the faculty of taste and meaning），与康德《品鉴论衡》中所谓认识意味的能力（Geschmacksvermgen）颇有相似处。但他又根据唯识家言认直觉为非量，所谓非量大意即是“非认识真实的能力”之意。据此则直觉仅是认识意味的能力，而非认识实在的方法。他又分直觉为附于感觉的直觉与附于理智的直觉二种亦甚好，约略相当于柏格森所谓“机体的同情”（organic sympathy）及“理智的同情”（intellectual sympathy）。他并谓认识“生活”及“我”时，才可以见出附于理智的直觉的重要，亦与柏格森之说相符合。但可惜他始终只限于描写直觉生活如何美满快乐，未曾指出直觉如何是认识“生活”及“我”的方法。而且当他谈到柏格森的直觉法时，他又说明“柏格森的方法可疑。直觉是主观的，感情的，绝不是无私的……所以直觉实为非量”。据此看来，他虽有承认直觉为方法之意，但却指斥为可疑而不可资以作求真实的方法。
其实也怪不得漱溟先生对于直觉是否思想方法及是否正确可靠的方法一问题，如此徘徊迟疑。因为这实是很困难的问题，譬如，冯友兰先生在他的《中国哲学史》的“绪论”内虽确认直觉是一种神秘经验，且有“甚高的价值”，但他亦不承认是一种方法。去年方逝世的德国柏林大学教授亨利·迈尔(Heinrich Maier)在他《最近五十年的西洋哲学》一文里，对于直觉的功能和价值亦有深刻的认识，他说：“在每一有成绩的研究家或思想家的工作生活里，无容置疑的，突然的，好似当下的触机，即我们所谓直觉，实产生最好的工作。更是确定不易的，就是整个宇宙之为一大个体，有如一切个体，只为直观所可达到，而非概念的知识所能把握。直观乃是凭一种直接的透视以究自然世界和精神世界之最深邃的本质。要求神契经验的驱迫力，乃彻始彻终是一种直觉的力量。要求与神一体的仰慕的神契境界，乃是宗教生活的核心。”此说可以说是对直觉具有甚深的同情，但是他立即对直觉主义加以严刻的批评道：“但是神契信仰经验之实在性与神契信仰的经验之真理却必须加以分别。……此种哲学，自然是方便省事。当紧严的研究和思想的感觉困难时，便让诗人的想像当权。但这实不啻对于恳挚的真理之反叛。”这种说法都足以警告我们对直觉应审慎，不可误入歧途。而迈尔的批评大意，第一认直觉太方便省事，非紧严的逻辑的哲学方法；第二认直觉是反理性的反理智的主观的想像的产物，而不足语于哲学的真理，尤其严重有力，值得反省。因此我个人对于此问题也异常徘徊迟疑。但经过很久的考虑，我现时的意思仍以为直觉是一种经验，复是一种方法。所谓直觉是一种经验，广义言之，生活的态度，精神的境界，神契的经验，灵感的启示，知识方面突然的当下的顿悟或触机，均包括在内。所谓直觉是一种方法，意思是谓直觉是一种帮助我们认识真理，把握实在的功能或技术。就直觉之为经验言，是一种事实，可有可无，时有时无。即使素来反对直觉的人，如果忽然有了直觉，他也无法加以反抗，驱之使去。就直觉之为方法言，是一种工夫，可用可不用，时有用时无用。这就是说，虽我们事实上客观地承认直觉是一种方法，但我们可以不采用这种方法，而采用别的方法。我们此时可以采用此法，他时亦可以采用别的方法。就直觉之为经验的事实言，可以“有甚高的价值”，可以“产生最好的工作”，但亦可无甚高价值，不能产生最好的工作，盖直觉经验亦有好坏高下真妄的等差，不可一概认为很好，有价值而系真实也。就直觉之为方法言，亦有利钝巧拙精粗深浅的等差，视应用此法者之学养如何及善于应用与否以为断，不可一概抹杀。善于应用直觉法可以使之紧严而合于理性；犹如不善于应用分析法三段论法等，亦可以陷于支离诡辩而不合理性。
所以我们不能因为不采用直觉方法，便根本否认直觉之为方法，一如我们不能因为自己无有直觉的经验，便根本否认直觉经验的事实。譬如英国功利主义的伦理学家西吉微克(H.Sidgwick)作《伦理学方法论》(The Methods of Ethics)，即提出直觉为伦理学方法之一。美国的新实在论者孟太苟著《认知的途径》(The Ways of Knowing)，亦认直觉为神契主义者所采取的认知方法。这都是自己并不采用直觉方法(西吉微克仅部分地采取康德式的直觉方法以与弥尔的功利主义调和)而客观承认直觉是方法的好例。至于法国的巴斯卡尔(Pascal)直称直觉为“心情的逻辑”，有“心情有其自身的理性，而理性不能认识”(Le cur a ses raisons， que la raison ne connait pas．)之语。实证主义的孔德且认“心情的逻辑先于理智的逻辑”。斯宾格勒(Spengler)于其《西土沉沦》一书中，认理智为适用于认识自然的“空间逻辑”，而认直觉为“时间的逻辑”，为认识历史现象的主要方法。克罗齐则谓矛盾思辨法(dialectical method)为形而上学的方法，而认直觉为美学的方法。我们也无暇去辨别以上各家对于直觉的意义是否有不同的认识，亦无暇去评他们的说法是否有过火的地方，但他们尽皆承认是不违反理性的一种方法则相同。所以不论我们赞成直觉方法与否，我们不能不承认直觉可以被人采作方法。我们谓直觉方法与抽象的理智方法不同则可，谓直觉方法为无理性或反理性则不可。
不过我们须注意的就是方法本来是一种技术或艺术(technique or art)。哈特曼(Nicolai Hartmann)认矛盾思辨法为一种艺术，其应用之精粗工拙，须视天才之高下、艺术之训练如何为断，而非可以呆板模仿的死方法。我想由此足见直觉法恐怕更是一种基于天才的艺术，而此种艺术之精粗工拙仍须以训练学养之酎熟与否为准。故直觉虽是方法，亦有因运用得不精巧醇熟而发生危险的可能。一如科学的实验方法之为一种艺术，实验不精巧熟练，不惟得不到结果，而且会发生危险。所以关于直觉方法的效准(validity)问题，我主张应于运用此法之工拙精粗求之，应于是否滥用与误用此法求之，而不可泛泛指斥直觉方法之尽行不可靠。说到这里，也许我们可以参入一点斯宾诺莎的意思。按斯氏说，我们认识的正确观念愈多，则我们求知的方法愈完善，换言之，直觉的方法是不断在改进中，积理愈多，学识愈增进，涵养愈酎熟，而方法亦随之逐渐愈为完善。
有人谓直觉主义者仍不能不依形式逻辑或科学方法以发抒言论、表达思想，因此遂否认直觉之为方法。譬如斯泡尔丁(Spaulding)和罗素这般人，均谓柏格森反对理智，倡导直觉，而他所著的书仍全系根据理智写成，因而遂谓柏氏自相矛盾，而认直觉方法不能成立。殊不知直觉方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，此先理智之直觉也。先从事于局部的研究，琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥其全体，洞见其内蕴的意义，此后理智的直觉也。直觉与理智各有其用而不相背。无一用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑及矛盾思辨的。同时亦无一理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。有人责备杜威，谓彼虽高倡实验方法，而所著的书所立的论据，皆大都采用以子之矛攻子之盾的矛盾思辨法，而乏科学实验的证据。杜威答称，没有可以绝对不用矛盾思辨法而能作哲学思考的人。因此同样我亦可说，没有可以绝对不用直觉方法而能作哲学思考的人。由此足见，彼持形式逻辑一尊论者与彼持分析推论一尊论者，未免由于狭隘的偏见所蔽，而不自知反省其认识作用有资于直觉法及矛盾思辨之处了。换言之，形式的分析与推论、矛盾思辨法、直觉三者实为任何哲学家所不可缺一，但各人之偏重略有不同罢了。认直觉主义绝不分析推论，与认科学家、实验主义者或研究数理逻辑的人绝对不采用直觉法或矛盾思辨法，皆陷于同样的错误。最近美国哲学家罗佛乙(Lovejoy)且谓安斯坦之发明相对论，乃由于安氏能由实验科学出发，一变而对时间的概念加以矛盾分析(dialectical analysis)有以使然。至于安氏在研究相对论的过程中，曾有资于不少的直觉的启示或触机，更是公认的事实。盖就推论言，推论必先有自明的通则(axioms)以作基本，但此自明的通则，则系一种直观知识。就分析言，分析即系剖析全体之意(to analyze is to dissect the whole)，即黑格尔所谓“判断即特殊化总念”(to judge is to specify the notion)之意，亦即布拉得莱所谓“判断的主体即系实在”(the subject of every judgement is reality)之意，盖分析即分析此用直觉方法所得的对于实在、对于理念的整个印象。换言之，分析即分析直觉方法所获得之丰富材料。及至部分的分析到了面面俱到的程度，于是又借直觉之助，对于整体有更新更深的认识。(注意，单是分析，即使面面俱到，亦绝不能达到整体。况分析只是愈分愈细，绝不能面面俱到，故必借直觉的助力，方可把握全体。)
请看下图：
图甲
图乙：理智的分析（乙A二分全体）
图丙：没理智之直觉（丙A二元的统一）
乙B三分全体
丙B辩证的统一
乙C部分的研究
丙C复多的统一
图甲约相当于康德之感性阶段，图乙约相当于康德之知性阶段，图丙约相当于康德之理性阶段。图丙A有似朱子的理气之统一，斯宾诺莎的思想与形气(心物)二属性之统一；图丙B代表黑格尔式的统一；图丙C约略相当于朱子所谓“物之本末精粗无不备，而吾心之全体大用无不明”之豁然贯通的直觉境界。只有第一段而无第二第三两段工夫，即是狭义的神秘主义。于不知不觉中经过第一阶段，而只重第二段之分析，不企图第三段之直觉的综合，是为狭义的理智主义。科学知识即限于第二阶段，特别限于图乙C之所代表。第一阶段只是一种混沌的经验而非知识，第二阶段为科学知识，第三阶段方为哲学知识。第三图即代表“以神秘主义为材料，以理性主义为形式”之后康德的理性主义。据此足见直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突，而且近代哲学以及现代哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法的综贯。
总括起来，我上面这一长篇的主要意思在指出直觉是一种方法，并且要说明：第一，真正的哲学的直觉方法，不是简便省事的捷径，而是精密紧严，须兼有先天的天才与后天的训练，须积理多、学识富、涵养醇，方可逐渐使之完善的方法或艺术。第二，我并要说明直觉不是盲目的感觉，同时又不是支离的理智，是后理智的认识全体的方法，而不是反理智反理性的方法。换言之，我要把直觉从狂诞的简捷的反理性主义救治过来，回复其正当的地位，发挥其应有的效能。我相信我遵循的这条路并不是无有人迹的迷津，而乃即是我亲炙过的怀特海教授所采取的途径。在他的巨著《过程与实在》的序言里，他宣称他的主要工作之一，即在于将柏格森的直觉主义和詹姆士的急进的经验主义之被斥为反理智主义里救护出来。他要保持柏之直觉说，詹之纯粹经验说，但同时又不陷于反理智主义。我相信这条路实在是治哲学的康庄大道。而我们本篇研究讲心即理也或心与理一的心学或理学的宋儒的思想方法，更可以作直觉法不是反理性的见证，特别是研究提倡艰苦着力的朱子的格物穷理的直觉法或体认，更足以昭示我们直觉不但不反理性，而且也不是简便省事的捷径，而乃是紧严细密，丝毫不苟且不放松的笃实工夫。
直觉方法的意义很复杂，直觉方法的种类亦甚多，此处姑不具论。兹为方便计，可以简略地认直觉为用理智的同情以体察事物，用理智的爱以玩味事物的方法。但同一直觉方法可以向外观认，亦可以向内省察。直觉方法的一面，注重用理智的同情以观察外物，如自然、历史、书籍等。直觉方法的另一面，则注重向内反省体察，约略相当于柏格森所谓同情理解自我。一方面是向内反省，一方面是向外透视。认识自己的本心或本性，则有资于反省式的直觉。认识外界的物理或物性，则有资于透视式的直觉。朱子与陆象山的直觉方法，恰好每人代表一面。陆象山的直觉法注重向内反省以回复自己的本心，发现自己的真我。朱子的直觉法则注重向外体认物性，读书穷理。但根据宋儒所公认的“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也”一原则，则用理智的同情向外穷究钻研，正所以了解自己的本性；同样，向内反省，回复本心，亦正所以了解物理。其结果亦归于达到心与理一，个人与宇宙合一的神契境界，则两者可谓殊途同归。
陆象山的直觉方法可分作两方面讲：第一，消极方面，可用“不读书”三字表示他的方法。不读书，在普通讲来，只是不受教育，只是懒惰、愚昧，绝不能谓为方法。且而凡是不学无术的军阀官僚大腹贾，全知道轻视学者，指斥读死书的无益。但欲于“不读书”中去求真学问，去把握实在，意思就比较深刻，且具有方法的意味了。其实古今中外凡持先天主义的哲学家，大都有反对读书的趋势。孟子有尽信书不如无书之说，想系象山所本。老庄也是反对读书的，西洋倡归返自然说的思想家，如卢梭一流人，且由反对读书，进而反文化，反理智，反科学。但特别提出“不读书”来作方法，且成为哲学史一大公案的，恐怕要首推陆象山。朱子也曾说象山派“其法首以读书穷理为大禁”。象山之反对读书，一半自是为矫正朱子传注章句之学而发，一半亦实是他自己一贯的思想。他由反对读书，遂附带反对著书，反对讲论。据《象山年谱》载，陆子与朱子会于鹅湖寺，朱子之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览，颇不相合。象山欲更与朱子辩，以为尧舜之前有何书可读，而尧舜竟可成圣人，被复斋阻止，未曾辩论而散。又《象山语录》载：临川一学者初见，问曰：“每日如何观书?”学者曰：“守规矩。”问如何守规矩，学者曰：“伊川《易传》，胡氏《春秋》，上蔡《论语》，范氏《唐鉴》。”象山忽呵斥之曰：“陋说!”次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物；乾以易知，坤以简能一章”曰：“圣人赞《易》，却只是个‘简易’字……这方叫做规矩。”因为象山以不读书为学道初步工夫，所以他的门人竟有“读书讲学，实所以充塞仁义”的话说出。由反对读书，复进而反对著书。陆象山鹅湖诗有“留情传注翻榛塞，注意精微转陆沉”之句，并有“简易工夫终久大，支离事业竟浮沉”之语，似皆直指朱子的章句传注格物穷理之学加以攻击。象山又曾说过：“圣人之言自明白……何须传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”足见他为学的方法，首着重在减轻学术文化上的负担，解除外界的侵蚀，以保持自己的本心，而免为教育所误(德文中有“verbildet”一字，即指为教育所误之意，英文无与此字意义相当之字。德国有浪漫思想之青年，其选择配偶品评人物，常视其是否为教育所误，“verbildet”丧失其纯洁的本性与天真。知教育之可误人，则知象山之反对读书，实不无深意。)，书籍所蔽，文字所累。至朱子之殚精劳神去注释《楚辞》《韩文》《周易参同契》等书，更为陆派所诟病，斥为支离骛外。
的确，象山此种不读书的方法，自有其特色，不必以其立说之偏而替他隐饰。桑提耶纳说怀疑主义有一种清心作用，可以保持学者心灵的贞操，使勿轻于信从古人。而象山此法实具有此种作用，可以使此心摆脱一切，赤地新立，以便一切自真我作主，由本心出发。其实，假如任何时代的教育家，能够把握住陆象山不读书的方法的真意，认真实行起来，则教育必可大大的改观，特别是当传统的观念或外界的权威极盛或学术思想极其庞杂的时代，此种方法实足以予精神上一大解放。
其实象山也未尝不读书，不过他读书是看古人是否先得我心之已然，契合自己的本心。他未尝不著书，但著书只是出于自然，并非勉强，且不以传注为业。他亦未尝不讲论，但讲论只是启发人自己的思想，发明人的本心，教人自己反省。
因此象山的直觉方法的积极方面，可用“回复本心”四字来包括。本心即是他的本体，回复本心即是他的方法。他根本认为“此心本灵，此理本明，此性本善”“心即是理，性即是理”“人同此心，心同此理”，所谓格物穷理，即是回复本心。回复本心在陆王的方法中亦有两方面，一是教人反省他自己的本心，注重在启发他人，唤醒他人，使之回复到他固有的先天理性，有似苏格拉底的接生法；一是自己反省自己的本心，自己体认自己的真我，自己把握自己的真生命，有似柏格森所谓自己与自己表同情。我前面已经说过，直觉方法是一种艺术，而陆象山、王阳明教人反省本心的艺术，实甚高妙。象山所收的两个最大的弟子————袁洁斋、杨慈湖————都是从促人反省本心得来。据袁洁斋传，洁斋遇象山曰：“君今日所听扇讼，彼扇讼者心有一是有一非，若见得孰是孰非，即决定为某甲是某乙非，非本心而何”?先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止如斯耶”?象山厉声答曰：“更何有也”!先生退，拱坐达旦，质明，纳拜，遂称弟子。这两段故事最足以见象山指点本心的实功。象山自己也常说：“吾与人言，多就血脉上感动他，故人之听者易。”所谓“就血脉上感动他”亦即从本心指点他之意。《年谱》谓“先生首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲，诸生皆俯首拱听，非徒讲经，每启发人之本心也”。又《年谱》载毛刚伯必疆云：“先生之讲学也，先欲复其本心，以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明，读书考古，不过欲明此理尽此心耳，其教人为学端绪在此。”由此愈见“回复本心”是象山生平最着重最得力的所在。据说象山教人回复本心，促人反省，颇有感化能力，常使人发汗流泪。《年谱》谓“从游者甚众，先生能知其心术之微，言中其情，多至汗下”。据说当象山在白鹿洞讲义利之辨时，在一个很冷的春天，说得朱子也出了一身汗，其余的听众尚有流泪的。至王阳明之善于指点人之良知，使人涕泣感动，顿改前非的故事，亦复甚多，可无庸赘述。就陆王之启发他人的本心的方法论，我以为约略相当于苏格拉底的接生法和柏拉图的回忆法。苏氏的接生法，亦在于启发人自知，自思，自己反省其道德观念。苏氏认道德不可教，更非诡辩的方法所可教，但须用他所提出的启发式的接生法，方可教人回复其固有的道德知识。因为苏氏亦认人性本善，无人自愿作恶，一切恶行，皆由知识方面有蒙蔽，有缺陷，故须用启发的方式，促其反省，以回复其道德的良知。柏拉图之回忆法亦系教人回复其原来固有，后来遗忘隐蔽之理念或本心。柏氏《曼诺篇》对话，所举诘问一从未学习过几何学的奴仆，使其解答几何学上的问题一例，最足以表示真理本人所固有，非外铄我，只须有人提醒，经过一翻回忆的历程以回复之理，与陆王之喝人诘人，以表示道德乃人所固有，非外铄我，只须一种求放心，复本心的回忆或反省的工夫以回复其本然的说法，实颇相似。两者均可称为反省式的直觉法。
教人回复本心，贵在指点、提醒、启发。要想自己回复自己的本心，则在于体验、省察、反思、反求，使本心勿为物欲所蒙蔽戕贼，而致放失。陆象山说：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心，贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”又说：“此心... -->>
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