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罗素所谓“一个人在思想和感情里，能够感觉到时间的不重要，乃是入智慧之门”，似即多少有注重“超时空”的意思。亚历山大反罗素之意谓“能认识时间本身的重要，才是入智慧之门”，似乎是要指出对于时空的问题认真研究，于哲学实最重要。一个认养成超时空的精神境界为入智慧之门，一个认为注重时空问题的研究为入智慧之门，两人的根本意思，也许并不冲突；因为对于时空问题的认真研究，也许正是使我们有超时空之感，使我们在思想和感情里感觉到时间或空间的不重要。不过罗素如果因为注重超时空之感而竟至认为对时空问题的研究也不重要，那就错了。而亚历山大因为感觉到认识时间本身的重要，遂根本否认超时空，而认时空为实在，为构成真正宇宙的基本质料，即神也在时空之内，这又未免太缺乏哲学识度，较之罗素更陷于严重的错误。
大概讲来，西洋人注重时空，东方人注重超时空。（罗素素喜东方的老庄，所谓能够感觉到时间的不重要为入智慧之门，亦颇有东方意味。）古代人注重超时空，近代精神则注重时空。宗教、艺术、哲学中注重超时空，科学、政治、经济、实业则注重时空。时空重要，超时空亦重要。对于时空问题的研究不可忽视，对于超时空问题的研究，对于超时空襟怀的养成，亦不可忽视。研究时空以与超时空留地步，研究超时空以为时空奠基础，就是本文的旨趣。
上篇论时空
时空问题是很困难很专门的哲学问题之一，也可以说是最哲学的哲学问题之一。因此在注重目前实用的人看来，也许会说时空问题只是少数哲学家的问题，而不是人人的问题。但我希望这篇讨论可以表明时空问题乃是人人已有的切身问题，我们只是把一般所共同承认而不自觉的见解，提出来加以发挥。时空问题之所以成为哲学上的重要问题，就因为它是关于人的重要问题。哲学的职责就是要对人的重要的根本的问题，加以专门的研究。
又时空问题似与数学物理有关。中国过去的哲学家对此问题似不感兴趣，很少谈到，少有贡献。但若要中国哲学界不仅是西洋哲学的殖民地，若要时空问题成为中国哲学自己的问题，而不仅是中国人研究外国哲学中与自己不相干的问题，或西洋哲学问题在中国，我们必须将中国哲学家对于时空问题的伟大识度，提出来加以发挥，使人感觉到这原来是我们心坎中、本性内、思想上或行为上的切身问题。时空既是与我们心性知行有密切关系的问题，故我们有权利也有义务加以考察，加以解答。蕴于我们心中，出于我们本性，与知识行为都有关系的问题，亦即是人类普遍的问题。解答我们自己切身的与心性知行有关的问题，亦即是解答人类精神上思想上的普遍问题，为人类争取光明。我们的思想也许与西洋古代或近代的哲学家有相同处，这只是由于他们先得我心之所同然，他们启发我，这并不妨碍我们的亲切自得，我们也不能说是袭取稗贩。
关于时空问题，有许多正相反对的说法。兹先将这些对立的说法，加以陈述，并概括表示我们的看法，然后再详加发挥。
1.物与理对或事与理对。有的人认时间和空间为实物或实事，又有人认时空为先天的理则而非事物。大概一般人的常识，多识时间或空间为实际可以捉摸的事物或东西。譬如，“以空间换取时间”的说法，就是认时间和空间是可以彼此掉换的东西。又如“浪费了五年的时间”的说法，就认时间是与财物一样的具体，可以浪费，也可以节省的。又如说，“请让出一些空间给别人来住”，也含有认空间是可以占据也可以出让的实物。物理学家如牛顿便认时空为实物或实有(entity)，不过是绝对的无限的实有罢了。相对论者以及许多受相对论影响的哲学家，大概不认时空为物，而认时空为事(event)。不论认时空为物也好，认时空为事也好，皆认时空可以作为物理学研究的对象，皆不认时空为理而与否认时空为理的说法对立。隐约认时空为理的哲学家，也许很多，但明白地指出时空是理的哲学家，当前首推康德。康德的先天（先天一般译为“先验”，我在本书《康德名词的解释和学说的大旨》中，有较详的说明。）直观学之不朽的伟大发现，就在于指出“时空者理也”。他自己曾明白说过，时空是感性的先天原则（原则即是理），又说时空为感性所具有的两个纯范型，或构成先天知识的原则。哲学家如文德尔班亦明言康德所谓时空为“对感觉加以综合的整理的原则”(principlesofthesyntheticalorderingofthesensations)，又谓“时空为吾人心中用以把握或整理(vorstellen)复杂之感觉，使有综合的统一的关系的法则”(lawsofrelations)。————原注，下略总之，说时空是先天原则，是纯范型，是使复多之感觉材料有综合的统一性、关联性的法则，即是很明显地指出时空是理，不是经验中的事物，而是使经验中的事物可能的先天之理或先决条件。
究竟时空是理呢？抑是物或事呢？这两种对立的说法，究竟哪一种说法是对的呢？要解答这个问题可分两层来说：第一，从哲学的立场来说，应认时空为理，因为哲学就是理学。因为时空是理，是使经验的事物可能之理，故哲学可以研究时空，时空可以成为哲学研究的对象。如果时空是经验中的自然事物，则只有让科学去研究，哲学家对时空可无容置喙。第二，从科学家的立场来说，只能把时空当作事物去研究去衡量。至于时空的本质，时空之所以成为时空之理，乃是科学的前提，可让哲学家去研究，科学可以暂不理会。所以把时空当作事物去研究是可以的，若硬断定说时空是实事实物，那就是未经过知识论批导研究的独断玄学。一如不管人是不是机器，科学为方便计，把人当作机器，把人的情感欲望都当作几何学上的点线面积一样去加以研究，也是可以的。但若硬断定人是机器，根本否认意志自由，那就是独断的玄学。
2.客观与主观的对立。有许多哲学家认时空是离人类意识而独立存在的物或事，有的说时空是客观存在，运动就是衡量时空的尺度。有的认时空为事物与事物间的客观关系，这种关系，意识可以认识，但非意识所能决定的。牛顿以及现代许多实在论和唯物论的哲学家多持此说。但又有许多哲学家认时空是主观的，只是心中的状态，抽象观念，原则，不是离心而独立的存在。持此说的人也很多，如亚里士多德说，就时间之为衡量运动的尺度而非运动的本质言，则时空必在心内(in the soul)。又如新柏拉图学派的创始人浦罗丁说“心灵的活动构成时间而世界是在时间之内”。近代哲学家中，持时空主观说最有力者，当推斯宾诺莎及康德。斯宾诺莎认时间为理智之物(res rationis)而不是实物。又说“时间是帮助想象的工具”(auxilium imaginationis)。斯宾诺莎所谓想象，含有三层意思，一是感觉，二是记忆，三是联想。他认为如果没有时空这些抽象概念的帮助，则感觉记忆与联想都不可能，至少不会那样活泼。但他认为想象（经过时空概念帮助的想象）不是真知识，不是科学知识可能的条件，反之乃是混淆的错误的知识意见等可能的条件。换言之，时间的形式(under the form of time)只是意见或第一种知识可能的条件，而永恒的形式或超时间的形式(under the form of eternity)才是真观念或他所谓第二第三两种知识可能的条件。至于康德可谓集主观的时空观之大成。康德的思想可以用我们自己的话概括为“时空者心中之理也”。心外无可理解的理，心外无时空，心外无（经验中的）物，离心而言时空、而言时空中之物，乃毫无意义。用康德自己的话来说：时空是心中的先天形式，是先于一切经验而为决定一切经验中的对象的纯直观，是使人类一切感官知识可能的主观条件。康德所谓时空之主观性可概括为三层意思。第一，时空的主观性，即等于时空的理想性，认时空非离意识而独立存在的实物或物自身。第二，时空的主观性是指时空是属于主体方面的认识功能或理性原则，而非属于客观对象方面的性质或关系。第三，所谓时空的主观性的学说，正是要为时空在经验方面之所以是必然普遍而有效准的原则奠立基础，而不是认时空为个人主观的无常的意见或幻想。康德是要批评地透过主观（人类意识）去建立客观（有必然普遍性的理或知识），而反对独断地离开主观去肯定客观。
要批评客观的时空观与主观的时空观的对立，我们可以说关于时空与意识的关系问题，科学是不应说话，对于两方皆不置可否的。站在哲学的立场，如有人说时空是离意识而独立存在的实有，或唯有在认识时空为离意识而独立存在的实有之前提下，数学几何学方可能，先天综合的知识方可能，那就是不知反省自己的认识能力，而陷于独断，不知道接受康德的教训。故我认为大体上我们必须接受康德的不朽见解，自己加以补充与发挥，而不可对康德之说盲目不加理会。
3.不确定的时空说与确定的时空说对立，无限的时空观与有限的时空观对立。我们现在用不着将对立双方的说法，再加以历史叙述。解除这种对立的途径，主要的在将名词分析清楚，范围规定清楚，然后方可见得各种说法都可并行不悖。其次，再将独断的缺乏知识论批导的说法，加以排斥。第一，就时间之为不确定的存在的持续言，为不确定的时间，不确定的时间称为绵延(duration)。就空间之为大小不确定的体积言，即是不确定的空间，不确定的空间称为扩张(extension)。不确定的时间与空间为感觉的对象或内容。绵延与扩张是可加以衡量，但尚未经衡量的量(unmeasured measurable quantity)。就时间之为衡量绵延（不确定的存在的持续）的准则言，为确定的时间。就空间之为衡量扩张（大小不确定的体积）的准则言，为确定的空间。确定的时间或空间是整理或排列感觉材料的形式或准则，是理智的产物，是主体所建立的确定的有限的客观标准。故确定的时空即是有限的时空，有限的时空即是确定的时空。第二，说到无限的时空，意义就比较混淆。但只有三个可能的含义。（1）无限的时空即是无定限不确定的时空，相当于希腊哲学家所谓无限制未经范型规定过的物质(unlimited or formless matter)，为构成感觉中混沌复杂的材料，故无限时空即等于不确定时空，此为第一种可能的含义。（2）无限时空普遍多表示无穷(endless)的时空的意思。表示有限空间的无穷伸展，有限时间的无限延长。此种的无限时空既非感觉的材料，亦非出于理智的规定，而乃是由于想象的作用及理智之不依规范的滥用。这叫做直线式的无限，起于理智之无限制的直线式的无穷的推论。这种无限的时空既非感觉的真实内容，又非科学可能的前提，更非哲学研究的准则或形式，乃是我们所要排斥的说法。（3）无限的空间指普遍性(universality)而言，无限的时间指永恒性(eternity)而言。譬如说某种真理在任何时任何地皆真，意是说这是一种有普遍性永恒性的真理。又如说某种真理在一切时一切地无限时无限地，举莫不有效准，亦是说这种真理是有永恒性与普遍性的意思。又如说“放诸四海而皆准，传诸百世而不惑”，所谓四海亦是指无限的空间，所谓百世亦含有千世百世无限世之意，故此语即是指普遍性与永恒性而言。譬如程明道“道通天地有形外”一语，天地有形外亦即是指无限空间言，亦是指道是有普遍性的意思。照这样说来，无限时间等于一切时任何时，等于超时间，等于永恒性。无限空间等于一切地任何地，等于超空间，等于普遍性。本段全部意思可用下表表明。
对这个简单的表，我们可以从下列几点再加以引申发挥：
1.绵延是永恒之现象，永恒是绵延之本体。时间是把握现象之工具，衡量绵延之尺度。普遍与扩张，空间与扩张可以此类推。绵延亦称变化。凡一扩张体持续其存在之一动一静的过程，称为变化，亦称绵延。就一物之“变易”言，为变化，就一物之“不易”言，为绵延。就“逝者如斯夫”言，为变化，就“不舍昼夜”言，为绵延。凡绵延之物必变化，凡变化之物必绵延。故绵延包括有动静及变化之意在内。故无动静、无变化、无绵延之永恒物为本体，而有动静、有变化之绵延物为现象。柏拉图有“时间为永恒之变动的影象”(Time is the moving image of eternity)的名言，彼所谓时间，亦系此处所谓绵延，故其意亦是说绵延是永恒的现象。以注重时间著称的现代哲学家柏格森，认真时或绵延为实在，其主要的错处，即在于未将永恒与绵延的区别划分清楚，未接受柏拉图的教训，故其所谓真时，似有形而上之永恒的意味，又似有形而下之现象的意味。
2.布拉得莱(F.H.Bradley)在他的《现象与实在》一书中，提出许多关于时空的矛盾。如果大家能把握住绵延、时间、永恒及我们前面所排斥的想象的无限制的时间之区别，则他所提出的矛盾，皆不难迎刃而解。我们试随便举几个他所提出的关于空间和时间的矛盾作例子。他说：“空间乃是无极限的，但极限乃是空间之所以为空间的本质。”极限是空间的本质，是指我们所谓有定有限的可以作准则的空间而言。他所谓空间无极限的，是指我们所要排斥的无限制的空间而言。这样分开来说，何是何非，了如指掌，有何矛盾？又譬如他说：“时间和空间是一种关系，但反之，又不是一种关系，而归结起来，除了是关系外，时间和空间又不是别的东西。”所谓时空是一种关系，应指时空是规定经验事物间的关系的抽象的尺度准则言。所谓时空不是一种关系，应指就时空之为未经关系的范畴规定的绵延，或为超出有限关系的永恒而言。所以归结起来，时空仍不外是一种关系，即系谓仍以尺度、准则、形式的说法解释时空，方是正解。又如他提出关于时间的有趣的矛盾说：“一件事发生在时间里，但这件事又不占时间，或则可说，这件事不发生在时间里，但是发生于某一日期。”这个矛盾困难可以这样解释：用时间的形式以考查一件事发生的次序，这件事当然发生在时间里，但时间只是主观的形式、尺度，不是事物，故这件事不能占时间。而且说一件事发生在时间的形式里，也有语病。因为严格说来，一件事不惟不能占据时间的主观形式，而且也不能在主观形式里发生。故最好是说一件事发生于某一确定的特殊的日期。因为时间是衡量事变的概括的尺度，而日期如某年某月某日某时，乃是衡量事变的特殊尺度，必须以特殊的尺度去衡量特殊的事变，所得的结果才精密准确。总之，布拉得莱思想清楚，见解透辟，而所用名词不清楚，绝少为名词下界说（也许是他故意如此），而又以清楚的思想去分析那含义不清楚的名词，以致发生许多矛盾。至于布拉得莱所谓“时间是一个自相矛盾的现象，而不是实在的本身，只是表现其自身为‘无时间的事物’(the timeless)的属性或形容词”，亦即是柏拉图所谓“时间是永恒之变动的影象”的一种说法。
3.康德所谓经验的或感官的直观即是此处所谓感性的直观。如关于颜色苦甜香臭的直观是。此处所谓知性的直观即系指康德所谓纯直观而言，如关于数的、几何的、逻辑的(如A＝A)直观均属之。时间与空间即是知性活动所产生的直观，而此知性的直观或纯直观先天的用来作为感性的形式。故称时空为感性的形式可，为感性的纯直观（纯直观为理，故可谓形式）亦可，若称时空为感性的直观则不可。至康德所谓理智的直观(intellectual intuition)即是此处所谓理性的直观或理念，如关于上帝灵魂之直观或理念是。但谓理性的直观为无限可，为绝对亦可，今谓知性直观为无限则不可。盖知性的直观，乃是清楚明晰的自明的原则，如关于数的或几何的直观是，不能谓为无限。而就知性的直观，时空之为整理感觉材料之形式或尺度言，则只能谓为有限。盖惟有限的原则方可作为尺度。若就对于整个的扩张或绵延之感觉的直观言，则此感觉的直观，只能说是无定限的(indefinite)全体，亦不能谓为无限的全体。康德所谓“空间是呈现于吾人意识之前的无限的体积”(infinite magnitude)，又谓我们所谓许多空间，其实是指同一空间之许多部分而言，不同的许多时间亦是指同一时间之部分言。又谓每一确定之量的时间(every definite quantity of time)乃是单一的无限时间之限制。据此则康德认空间有体积，可分，似指我们所谓“扩张”而言，认时间有量，可分，似指我们所谓“绵延”而言，虽然绵延及扩张在某意义下，可认为无限或永恒。但就时空之为知性的直观言，则只能谓为有限，就其为感性的直观言，则只能谓为无定限。故我怀疑康德认时空为无限的纯直观之说，似未能将绵延和扩张意义的时空，与形式和尺度意义的时空，分辨清楚，是受了牛顿的影响而尚未解脱者。因此我们不能不拒绝接受康德认时空为无限的体积或量的说法。
以上是说明我所以要认时空为有限，认绵延与扩张为无定时空，认永恒与普遍为无限时空，但应以有限的时空为时空之正解，为时空之本义的道理。再回溯我上面三大段讨论时空之为理或事物，为主观或客观，为有限或无限，乃是批评讨论前人已有的对立学说，并附带提出我自己的见解。至于我所以赞成时空是主观的有限的理、尺度或标准的理由或证据，将于下面阐明。
我关于时空的思想，分开来说，可用四个命题表达；总起来说，可用一个命题表达。
1. 时空是理。理是一个很概括的名词，包含有共相、原则、法则、范型、标准、尺度以及其他许多意义。就理之为普遍性的概念言，曰共相。就理之为解释经验中的事物之根本概念言，曰原理。其实理即是原理，理而不原始不根本即不能谓之为理。就理之为规定经验中事物的有必然性的秩序言，曰法则。就理之为理想的模型或规范言，曰范型或形式。就理之为经验中事物所必遵循的有效准则言，曰标准。就理之确定不易但又为规定衡量经验中变易无常的事物的准则言，曰尺度。理虽然包含有这许多意义，但当我们说时空是理时，我们比较着重时空之为标准或尺度二义。
2. 时空是心中之理。这句话实在是上句话的重述。因为据界说，理即是指心中之理。理即是普遍的根本的概念，概念当然是意识内的概念而不是意识外的茫昧。理既是理想的范型，即理是心中的范型的另一种说法。理既是规定经验中事物的必然秩序或法则，即是经验中事物所必遵循的准则，既是衡量经验中事物的尺度，则必是出于经验的主体，即规定者衡量者所先天固有的法则、标准、尺度，而不是从经验以外突然而来自天降下的奇迹。理是心的一部分，理代表心之灵明部分。理是心的本质（所引皆朱子语）。理即是本心而非心的偶然性，如感觉、意见、情欲等。换言之，理是心之性，而非心之情，而心是统性情的全体。理是思想的结晶，是思想所建立的法则(DasGesetzistetwasgesetztes)，是思想所提出来自己加给自己的职责，不是外界给与的材料(Esistaufgegeben，nichtgegeben)。理是此心整理感官材料所用的工具，是此心用先天工具在感官材料中所提炼出来的超感官的本性或精蕴，而不是感官材料的本身。我们说，心之有理，犹如刃之有利，耳之有聪，目之有明。我们说，心外无可理解之理，犹如说，刃外无利刃，耳外无耳聪，目外无目明。换言之，理即是心的本性，一如利是刃的本性，聪是耳的本性，明是目的本性。此乃是据心的界说而自身明白的道理。这个例子和这例子中所含的道理，皆采自朱子的说法。故凡彼认理在心外的说法，大都只见得心的偶性，只见得形而下的生理心理意义的心，而未见到心的本性，未见到形而上的“心即理也”的心。
3. 时空是自然知识所以可能的心中之理或先天标准。前两条意谓时空如果是理的话，必是心中之理。此条则更确定指明如果时空是理的话，时空只是自然知识可能之理，而不是使别的知识，譬如价值知识可能之理。自然知识指感官知识，亦指关于吾人所经验到的自然界或现象界的知识。这就是说，时空只是使基于感觉的知识，自然界或现象界的知识可能之必然的普遍的内发的条件或原理。换言之，就时空为心中之理言，可称为“心之德”。德，能也，性也，谓时空为心之功能或德性也。就时空为使基于感官的自然知识可能之理言，可称为“感之理”。即是吾人行使感觉机能时所具有之两个内发的原理或标准，据此原理或标准，吾人可以整理排列感觉中的材料，因而使得感觉也不是纯然混沌而被动，乃亦有其主动的成分，而自然知识因以形成。科学知识即是自然知识，但自然知识不即是科学知识。自然知识尚须经过一番理智的整理后，方为科学的自然知识。朱子说“仁是心之德，爱之理”，我们则说“时空是心之德，感之理”，我们完全采取朱子界说仁的方法和态度来界说时空。朱子认为仁是使爱的行为或道德行为可能的心中之德性或原理，我们则认为时空是使自然知识可能的心中之德性或原理。
4. 时空是自然行为所以可能的心中之理或先天标准。就知识论言，时空是自然知识所以可能的理。就行为论言，时空是自然行为所以可能的理。知行本不可分，知道时空与知识的关系，自易推知时空与行为的关系。但康德在先天直观学中专讲时空在知识论上的地位，而他在《行理论衡》中，对于时空与行为的关系，竟只字未提及。总之，康德于《纯理论衡》及《行理论衡》中，对于知识与行为并未作平行的批评研究。而时间与空间（特别时间）对于行为关系之重要，实不容任何哲学家忽视。且中国哲学家每提到时间空间问题时，又大都完全注重时空与行为的关系。用康德的方法以补充康德所遗漏未讨论的问题，并发挥解释中国哲学家对于时空与行为之关系的见解，就是我们所以要特别标出此点来讨论的目的。此处所谓自然行为包括三层意思，一是指基于本能要求自然欲望而产生的行为，一是指出于理智的计算为实用的目的而产生的足以适应生存且有经济实用价值的行为，一是指艺术化或美化的自然行为。盖自然本含有本能的、实用的、美的三层意思也。
总结上面四点，可以说“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”。若试采用朱子的语气换句话说，可称“时空者心之德感之理而自然行为可能之标准也”。但以上四点，只能说是释题，只能说是武断地提出来须待证明的命题，以下我们再根据理论和事实加以证明。
关于“时空是理”一命题，可以提出两个外在的证明。一为从哲学的本质或界说以证时空是理，一为从中国和西洋哲学史的发展以证时空是理。今不从时空的本质而乃从哲学的本质及哲学史的发展以证时空是理，故不能算作内证，只可算作外证。盖哲学即是理学，以研究理为对象之学。今时空既是哲学研究的对象，故时空必是理。不然，哲学家即不应把时空当作重要的哲学题材，加以专门的研究。可用三段论法推证如下：
正面的说法：
凡哲学研究的对象必是理，
今时空是哲学研究的对象，
故时空必是理。
反面的说法：
凡不是理的问题即非哲学家研究的对象，
今时空不是理的问题，
故时空非哲学研究的对象。
根据这两条推论，我们可以判断如下：凡任何哲学家讨论时空问题时，他必须首先承认时空是理。假如他否认时空是理，则他便不应站在哲学的立场，研究时空问题。
兹请进而从哲学发展的趋势以证时空是理。哲学的历史即是理性发展的历史，亦可说是理性化一切的历史。哲学愈发达，则理或理性的势力范围愈推广。哲学史的起源可以说是在于首先承认物之有理。理是物之本质，理外无物。《诗经》上“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”四语，应是中国哲学史开宗明义的第一句纯哲学思想的话。头两句说明，凡物莫不有理。次两句说明，凡人莫不性善。性者，人所秉赋之理，故善。彝据古义，法也，常也。物有理，故须从知的方面以研究之；性本善，故须从行的方面以扩充之。故此处已隐约包含有“物者理也”“性者理也”的思想。其次当推《诗经》上“人心惟危，道心惟微”的几句话。“道心”二字为后来所谓“义理之心”“本心”“良知”的本源，约略相当于希腊哲学家所谓理性的灵魂，且已隐约包含有宋儒所谓“心者理也”的意思。又如“天”字本系指有人格有意志可以作威作福的上帝，只是宗教信仰的对象，而非哲学研究的对象。而《易经》上所谓“天”，则系指理、道或宇宙法则而言，常称为天道。而程朱意将“天者理也”一语揭穿，“天”遂成为哲学观认的对象了。总之，我的看法，以为“物者理也”“性者理也”“心者理也”“天者理也”就是扩充哲学的领域，将物、性、心、天皆纳于哲学思考之内，使哲学正式成为理学的伟大见解。但这些见解，都已在先秦的儒家典籍中，隐约地、浑朴地、简赅地通通都具备了。到了宋儒才将这些伟大哲学识度重新提出来，显明地、系统地、精详地加以发挥。而朱子对于心与理的关系的问题，尤甚费踌躇，而陆象山直揭出“心即理也”一语，贡献尤伟。盖前此之言心者，皆不过注重（1）正心诚意的涵养问题，（2）以吾心之明去格物穷理的方法问题，（3）明心见性的禅观问题。自陆象山揭出“心即理也”一语以后，哲学乃根本掉一方向。心既是理，理既是在内而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省心着手，一切都是支离骛外。心既是理，则心外无理，心外无物。而宇宙万物，时空中的一切也成了此心之产业，而非心外之傥来物了。故象山有“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”之伟大见解，而为从认识吾心之本则以认识宇宙之本则的批导方法，奠一坚定基础，且代表世界哲学史上最显明坚决的主观的或理想的时空观。所谓“吾心即是宇宙”，乃孟子“万物皆备于我”之另一种说法。意谓吾心中具有宇宙（时空中事、物）之大经大法，吾心掌握着时空中事事物物的权衡：以理解自己的本心，作为理解时空事事物物的关键的先决问题。所以由“物者理也”“天者理也”“性者理也”的意思，进而发展到“心者理也”的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趋势。
而由“心即理也”的思想发展为认时空为吾心之理，吾心掌握着时空中事事物物的枢纽的思想，乃是自然的趋势，宋儒思想的顶点。“心者理也”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，真是陆象山千古不灭的心得。
我上面这一番意思不十分清楚的话，实表示思想的必然次序，哲学发展的必然历程。中国哲学史如此发展，西洋哲学史发展的次序也并无二致。希腊最初一期的自然哲学家，虽说要寻解释宇宙的法则，但他们并没有发现物之理则、物之本性，只是以物释物，以水、空气、火等元质之聚散来解释宇宙，结果走到Leucippus之原子论，以原子的运动解释宇宙，以及Protagoras之感觉论，以个人主观偶然无常的感觉，作为权衡万物的原则。直至苏格拉底方正式走上研究物性或理性的途径。由对于physis（自然）的研究，转而作对于ousia（本性）的研究。物的本质是性，性即理。离开理或理念的规定外，无事物。人的本质是心，心是理性，或理性灵魂，灵魂与理念为一，理念神圣不灭，故灵魂亦神圣不灭（心者理也）。上帝即是善的理念，上帝即是纯范型，换言之，天即理也。上帝（天）已非传统宗教信仰崇拜的对象，而为哲学思考的顶点。总之，据我看来，“物者理也”“性者理也”“天者理也”“心者理也”种种见解，已隐约地、浑朴地、平正地、美妙地、简赅地通通具于从苏格拉底到亚里士多德时期的正统哲学思想中了。近代哲学中，笛卡尔可以说是第一个正式提出物与理、性与理、天与理、心与理的关系的种种问题的人，他对这些问题虽辟开一条新路，且有不少的启示，但究竟未尝提出正当不二的答案。惟斯宾诺莎方才系统地、明白地、精密地达到“天者理也”“物（自然）者理也”“性者理也”的伟大形而上学见解，而加以有力的发挥。对于心与理的关系，斯宾诺莎亦有不少的启示，如认真观念为观念之观念(idea ideal)，换言之即理，认心灵的一部分（即心与理之一部分）永恒不灭的，但究未直切明快提出心者理也之说。英国经验主义自洛克到休谟，真可以说是离理而言心的心学，对于性、天、物差不多都纯用原子式的心理经验中的观念的联合以解释之。但他们对于方法上有一伟大的贡献，为哲学开辟了一个新方向，即是须从意识现象、须从内心经验去研究物、性、天、理等哲学范畴。换言之，他们指出唯有考查意识历程，分析内心经验，才是了解外界自然的关键。康德崛起，一方面，把握住理性派的有普遍必然性的理，一方面又采取了经验派向内考察认识能力的方法，但先天逻辑的方法代替了心理学的方法，对于人类心灵的最高能力，纯理性，郑重地加以批评的考察，因而成立了他的即心即理亦心学亦理学的批导哲学或先天哲学。他把心所固有不假外求的纯理加以系统的推演。他指出时空二形式，因果等十二范畴，上帝、心灵等理念，都是此理性之我或人类的本然意识，自身原有的性能或原则。康德与陆象山一样，接受哲学史的教训而集其大成处有三：（1）系统地发挥心者理也的学说。（2）微妙地指出时间与空间为心中之理则，非心外之实物，由把握住时空因而掌握住排列在时空中的事事物物的权衡。盖现象界万事万物既不能逃出时空的范围，即不能逃出此心此理的宰制也。（3）就方法言，康德指出要了解宇宙须批评地从了解自我的本性、认识的能力着手，不然便是无本的独断，无根的玄谈。总之，无论中国或西洋哲学史的发展，由达到心者理也的思想，进而发挥为时空者心中之理也的思想，哲学的研究因而建筑在一个新的知识论的基础上，对于宇宙万物的理解，因而另辟一新的由内以知外的途径。若果我们要领取哲学史的教训，我们必须承认时空是心中之理的说法是有深厚基础的真理。这就是我所谓从哲学史的发展以证时空是理————心中之理的论据。
以上所讲的两个论证，都是外证，外证虽可聊备一说，但究乏逻辑的必然性。今请试一讨论内在的证明，内证之一为形上证明。从经验中形而下的事实中去分析时空的本质，而证明时空不是心外的形而下的事物，乃是心中的看不见摸不着的理则，是为形上证明。
最原始的空间观念，莫过于“此地”(here)，最原始的时间观念，莫过于“此时”(now)。但“此地”可以指一切地，“此时”可以指一切时。足见“此地”“此时”并非特殊的固定的实物，而乃此心所建立，用以指谓任何当前之地、当下之时的普遍概念。外界自然中，固无一地可以单独称为此地者，在事物绵延的过程中，亦无有任何刹那可单独称为此时者。是以足证此时此地乃主体固有之准则，用以排列或确指任何当前之地、当下之时者。此时所指者可以是具体的特殊的绵延，此地所指者可以是外界的特殊的扩张体，但此时此地，只是一普遍的主观的“指”，而非客观的特殊的所指。譬如说，此地可以是讲堂，亦可以是操场，但讲堂或操场却非此地。此时可以是早晨，亦可以是晚间，但早晨或晚间却非此时。换言之，此时此地乃心中的共相，非外界的殊物，乃思想所建立用以确指或衡量当前的扩张体，当下的绵延的标准，而非有扩张、有绵延的实物。“此地”的性质如此，则“彼地”的性质，可以类推。“此时”或“现在”的性质如此，则“彼时”“将来”及“过去”的性质，可以类推。
其次最具体最确定的时间观念，莫过于年月日时，最具体最确定的空间观念，莫过于东西南北。而东西南北只是指示一物在空间所占的位置，或一人或物行走或运动的方向的标准，并不是外界的实物。而且这些标准随主体地位的变异而变异。东西南北等概念，本身既非实物，亦非实物本有的性质或实物与实物间固定的关系，乃是主体建立起用以指示外物的方位的法则或标准。同一个地方，譬如武汉，在北京的人可以说它在南方，在广州的人可以说它在北方，在重庆的人说它在东方，在南京的人说它在西方。足见我们虽可依我们的立脚点的方便，提出标准去指出或排列武汉的方位，且武汉本身亦逃不出方位的标准与范围，但东南西北等空间的方位概念，乃是主观的相对的标准，不是离心而独立的实有，但此种标准却自有其客观性与有效性，因为它们乃是建立在主观上的或透过主观的客观标准。其实任何客观的标准或法则，都是这样建立起来的，而不是离开主体而独立的实物。至于年月日时等概念，更好似具体的实物，如百年、十月、二十日、十二时的说法，简直是可以积累的量，有时称为时间的体积(timemagnitudes)。其实细分析起来，这些概念只是主体所建立起来衡量事物的持续存在的尺度，排列我们感官材料（说确切点，内感官材料）的标准。譬如，“我们浪费了五年的时间”，这并不是说“五年时间”与“五块洋钱”一样，同是实物，可以浪费掉，也可以节省起来。严格地说，“我浪费了五年的时间”，应该翻译为“我耗去了我的生存持续的过程的一段，我这一段生存的过程，如果用年的时间标准去衡量，恰好五年”。时间是共同的标准，主体用以衡量或整理感官材料的尺度，是不能耗费的，所以耗费者，事物或人的不确定的生存的持续耳。例如，我可以吃完三个苹果，但我不能吃完“三个”。同样，我们可以耗费我们五年的生命持续，但我们不能耗费“五年”。同样的道理，可以确知月日时等之皆为主体所建立用以整理感觉材料、衡量事物存在的持续或绵延的标准或尺度———... -->>
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