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一、从甚么地方论起
A.材料问题
1.知识论底对象 。知识论底对象是知识，是普遍的知识底理。理是普遍的，而知识现象就其发生于某时某地说是特殊的。问题是在特殊中求普遍。我们一想就会想到任何知识现象中都有知识者，被知识者，及知识。知识底范围非常之广。在今日谈知识免不了要想到对天文世界及原子电子世界底知识。可是这些都是间接得来的。间接知识底大本营依然是对于所谓耳闻目见的世界底知识。被知不能忽略，但是从现在的讨论着想，我们可以暂时不理会被知。知识底大本营既然是对于耳闻目见的世界底知识，主要的知识者也就是耳能闻目能见的知识者。如果我们暂时注重知识者，我们也就暂时注重官觉者。注重官觉者当然兔不了要讨论官觉事实。
2.耳闻目见这一类的事体 。谈到官觉事实就谈到耳闻目见这一类的事体。这一类的事体也有普遍与特殊两方面。我们所要得到的是普遍而这普遍也得从特殊中去找。在这一类的任何事体中有官觉者，有被官觉者，有官觉。耳有所闻，必能听，能听总牵扯到有耳；目有所见，必能视，能视总牵扯到有目。官觉者有官。我们习惯于是人的官觉者，所以谈到官就想到五官。官不必有五，鼹鼠就没有视官。官底能力也不一样，人与狗底嗅官底能力就大不一样。但是无论官底数目如何，无论官底能力大小如何，官总有能。
3.不同的能 。谈到官和它底能就想到不同的官和不同的能。官和能是一一相应的。视官有视能，听官有听能……等等。无某官者也没有相当于该官底能。不同类的官觉者底能也许有很大的分别。人大都注重视听，犀牛似乎视不如嗅，为自卫计它似乎靠嗅觉底时候居多。官能底重要与否也要看我们从甚么方面说起。从人底知识着想，视听也许比别的官能重要，从大多数人底实在感说，触觉非常之重要。这些我们只提及而已，注重点在不同的官有不同的能。
4.不同方面的能 。能不只于官能而已。就视听说，没有毛病的目固然能视，没有毛病的耳固然能听；但是有时视而不见听而不闻。可见视听与见闻不一样。视x可以见一纸烟，听y可以闻警报。普通我们会说视x无所谓错误，见纸烟就免不了有错误问题；听y无所谓错误，闻警报就免不了有错误问题。目有所视，然而说所视是一支纸烟也许是一假的命题；耳有所听，然而说所听是警报也许是一假的命题。视听完全是官能方面的，或官方面底能。见闻就不只是官方面底能而已。这就是说，一方面它虽然是官能，另一方面它也是别的能。见闻问题我们在这里暂且不讨论。现在所注重的只是它们和视听不一样；它们牵扯到另一方面底能。也许我们叫见闻方面底能为心能。“心”字问题太多，这里根本不提出讨论。
B.能
1.能不是它自己底所 。相对于能的我们叫做“所”。下段要谈到所。上段（4）条所谈的x和y都是所。在肯定x是纸烟，y是警报都没有错误这一条件之下，纸烟与警报也是，不过它们是相对于两不同方面底能底所而已。本段所谈的不是所，是能。头一点，我们要表示能不是它自己底所。这句话相当麻烦。我们可以从比较简单的说起。心能显而易见不是官能底所。这就是说官能底所中的任何x，y，z……等等无一是心能。以心能为主要的关系或活动的事体可以是官能底所，而心能本身不是。我可以看他人探望与欣赏对面的山，我不能看他底心能。心能不是官能底所似乎没有甚么问题。官能可以是另一官能底所。我可以看他人底“看”，或以他人底“看”为主要活动的事体；这就是说我可以看“看”。但是，官能不是它自己底所。所谓官能不是它自己底所不是说官能不是有此官能者底所；显而易见一个人可以观察他自己底官能，这里说的只是某一次的官能不是该一次的官能底所而已。
2.以上与可知无关 。以上说心能不是官能底所，这不是说心能不是我们所能知道或不是我们所能研究的。对于这一点好些人底意见不一致。有些人以为心能不是我们所能知道的，或根本不是我们所能研究的。本书不作如此看法。这问题从长讨论非牵扯到整个的知识论不可，在这里我们无从讨论起。可是我们要把问题提出一下。以心能为对象去研究，我们实在是以能为所。这一点没有问题。我们没有法子避免它是所。问题不在它是不是所，而在是所的能和不是所的能是否一样。所谓一样是从性质方面说。从关系方面说，显而易见它们不一样；因为是所的能是被研究的能，而不是所的能，就研究者说，是研究的能。就性质说，有些人也许相信不是所的能和是所的能也不一样。果然如此，能就成为神秘的现象。有些人也许认为是所的能和不是所的能没有性质上的不同处。如果相信此说，能是可以知道的，可以研究的。直接地知道是所的能也就间接地知道不是所的能。本书对此问题底看法是后一看法，可是在这里我们无意建立此说。本书虽持此说然而仍以为心能不是官能底所。
3.是所的官能 。官能可以是所，既可以是官能底所，也可以是心能底所。官能是研究底对象。研究官能至少是生物学，生理学及心理学一部分的工作。研究官能有生物，生理，心理，化学方面的问题。官底结构，能底作用及结构中各部分底关系等等大都是生理方面的问题。这些问题要科学家去研究，去解决。它们不是知识论或知识论者底问题。知识论者有这些方面底研究，得到这些方面底知识，固然很好；没有，也无关宏旨。把官能视为所，它只是各种所中的一部分而已。天地日月山水土木……也是所，研究这些所的有各种不同的科学；是所的官能和天地日月山水土木……一样，它们同在一领域之内。知识论对于是所的官能没有多大的兴趣。即令知识论者对于是所的官能有丰富的知识，他依然有能所问题，有官觉问题，有知识问题。
4.是所的心能 。照（2）条所说本书认为心能是可以研究可以知道的。可是我们要重复地表示一下研究或知识底对象是所。以心能为研究或知识底对象，心能也是所。“心”字本书不大用，因为意义太多太杂。在论思想那一章我们会提出一下。这里所谓心只是能见能闻底能力而已。它只是“觉心”也许它只是普通所谓心底一部分而已。研究它应该是心理学家底事，心理学家对于心能所有的知识是科学知识，它和别的知识一样。可是，所研究的心能是此处所谓所，就其为所说，它只是所中的一小部分而已。心理学不是知识论，它本身虽是知识而它底研究对象不是知识。这一点在别的地方我们已经提到，此处不多讨论。
在本段我们之所以谈到官能心能无非是要表示官觉事体中有能有所。在一场合之内的能也许是另一场合底所（例如某甲底能在心理试验室是心理学家某乙底所），在一场合之内底所也许是另一场合之内底能。可是，就能之为能说，在一场合之内，它只是能，不是所。就所之为所说，在一场合之内，它只是所，不是能。
C.所
1.在官觉事实中有所 。我们仍以视听为例。在这里我们可以只谈视听，不必谈见闻。当我们看x底时候，我们会感觉有随我们底眼睛底开闭而存在与否的现象。这似乎是最亲切的现象，我们以后要叫这现象为呈现，现在只叫它作现象。可是，除了这一现象之外，还有另一现象。假如看x底时候我们问我们自己我们所看的是不是随我们底眼睛底开闭而存在的现象呢？大致说来我们会说不是。我们会说我们所看的是x。如此我们有两不同的现象。前一现象我们叫作内容，后一现象我们叫作对象。它们底分别我也可以利用想像以为例来表示。假如我惦记老朋友赵先生，我想像他，所想像的是赵先生，而在想像中或在想像时“心目”中出现的有赵先生意像。赵先生不随我底想像而存在，我底“赵先生意像”随我底想像而存在。前者就是这里所谓对象，后者就是这里所谓内容。我惦记赵先生，我想像赵先生，我决不惦记我想像赵先生时在我“心目”中出现的赵先生意像。
2.二者底关系 。在常识上我们对于对象底实在感比较大些，可是对于内容也许觉得亲切感深些。在日常生活中我们也许根本就不分别这两种所，或两种现象。果然如此，我们当然不至于有不同的感觉。从知识论底立场说，我们不能不分别这两种现象。一经分别，它们底关系就非常之麻烦。完全不同的学说可以根据这关系底看法而产生。有根本否认对象而只承认内容的；有把对象视为因而内容视为果的；有把二者视为独立而又恰巧有一一相应的情形的；有注重对象而忽略内容的；有只承认内容，而想从内容推论到对象的；……这些不同的学说我们在这里不必讨论。现在的知识论者大都从所谓Sense-data，Sensa，Sensibilia说起。这些应该是本条所谓内容，可是究竟如何似乎不大容易说，因为这些字底用法有时不一致；有时这些也是对象。我们现在只注重对于这两种所或现象底看法可以大不一致。
3.对象者底间接（一） 。无论看法如何不同，这两种所，就官觉上的直接或间接着想，分别非常之大。至少在某一“在外”或“在内”底意义下，对象是在官觉之外的。这里所谈的对象既然是官觉底对象，它总有和官觉裹在一块的情形，显而易见，对象性是相对的，有待的；它相对于官觉，有待于官觉，不被官觉的不是官觉底对象。我们在这里要介绍一名词“对象者”以表示成为对象的这个或那个东西。根据以上，我们不得不说对象者底对象性，或对象质或所以为对象底理由不独立于官觉；如果我们引用在内或在外这些字眼来表示，这就是说对象者底对象性或对象质在官觉事实之内。除此之外，我们对于对象者所注意的都不在官觉或官觉事实之内。照原来的说法对象底存在是不随官觉而生灭的。这其实就是说对象者底存在不是随官觉而生灭的。它独立存在。如果我们用在外这类字眼来表示，它底存在是在官觉或官觉事实之外的。这就是对象者底间接之一。
4.对象者底间接（二） 。我们对于对象者底存在固然有很大的兴趣。我们在这里所谈的既然是官觉，则假设对象者不存在，我们会发生许多问题。这些问题之中，有逻辑问题，有违背定义底问题，即令别的问题除外。可是，我们底最大的兴趣还不在对象者底存在，而在它底形色状态。换句话说，在它底性质与关系。就求知的人说，更是如此。求知的人所要得于对象者是它底形色状态。可是，对象者底形色状态和它底存在都不在官觉中。它们都是间接的。（是否完全间接以后会有相干的讨论，这里不谈。）假如我们不注重普通所谓经验，我们或许不必顾虑到这一点。可是，注重普通所谓经验我们不能不承认对象者底形色状态，就某一意义说，都是在官觉之外的。注重普通所谓经验就是注重耳听目视及耳闻目见。注重这些就是注重官觉及直接呈现于官觉之内的。本节底主题是从甚么地方说起。既然从好些方面着想，对象者在官觉或官觉事实之外，我们不便从对象说起。
D.内容的所
1.亲切直接 。既然注重官觉及直接呈现于官觉之内的，则对两种不同的所中我们所注重的是内容的所。内容的所亲切直接。这亲切直接成分是不大容易用语言文字表示的。重要的还是直接。因为直接才有亲切感。俗话说耳闻不如目见。别人所说出的情形，我们只能间接经验，而这间接的经验赶不上自己直接的经验。亲切感对于某些内容，特别重要。日常所说的“红”或“绿”是大多数人所常常直接经验过的，所以可以用“红”与“绿”去形容或分析的官觉内容也许不必直接经验就可以传达。不能作如此或不容易作如此形容或分析的官觉内容非直接经验不能传达。形容香蕉味求传达于未曾嗅过香蕉的人至少是非常之不容易的事，也许根本就办不到。官觉内有直接经验所供给的亲切感。对象底形色状态既是间接的差不多没有这样的亲切感。照以上的分别看来，只有对象者底对象性或对象质（关系质）是直接的。如果亲切感靠直接经验，对象者其它的种种能给我们底亲切感当然比不上内容。
2.经验底大本营 。（1）条已经表示官觉内容或官觉内容底所是普通所谓经验底大本营。它也是知识底大本营。这一点几千年来都有人注意，我们似乎不必重行注意。可是，我们仍然要特别地注意。算学家在纯算学方面本来是可以闭门造车出门合辄的。近廿卅年来，因为理论物理学家有近乎闭门造车出门合辄的情形，有些人又以为实验不重要而视听见闻在知识上的基本地位似乎又动摇起来。我们要重行表示一下，任何间接的知识都要靠直接的知识。上条曾说能够用“红”与“绿”去形容或分析的官觉内容不必直接经验就可以传达。其所以如此者当然是因为“红”与“绿”是接受传达者所直接经验的。假如一个人根本没有对“红”与“绿”的直接经验，就是有能够以“红”与“绿”去形容或分析的官觉内容也无法传达给他。间接的知识总是要根据于直接的亲切的知识。知识底大本营是官觉经验，而官觉经验底大本营是官觉内容。
3.知识论底出发题目 。本节底主题是知识论，从那里出发，从甚么样的题目开始。知识论底对象既然是知识，知识既复杂而又以官觉为基本，我们底出发题目当然是官觉。可是，官觉中有能有所。从能出发，难免不以能为所，并且还是间接的所。不以能为所又似乎无从谈起，能在不谈不说时当然可以很亲切，那是因为它主动地活主动地感。可是论官觉而讨论能这亲切感得不到。从这些方面着想，与其从能出发，不如直接从所出发。是对象的所除开它底对象性外又独立于官觉。所余的只是内容的所。假如我们从官觉出发而论知识，我们会很自然地从内容说起，这至少是一理由使现在的知识论家从所谓“此时此地此一片色”说起。
4.处理思想原则问题 。以上是一方面的话。它只是就出发方式中的出发题材说而已。出发方式中还有处理思想底原则问题。即就题材说也有直接从官觉或间接从官觉出发底问题，以下先讨论这问题；在第三节我们再回到处理思想底原则。
二、直接或间接地由官觉出发
A.直接间接问题
1.所论的直接和间接 。上节表示由官觉及官觉底内容出发是很“自然”的。可是，这只是说从知识论着想我们底主要题目之一是官觉而从官觉出发很“自然”。但是从官觉出发也有直接从官觉出发还是间接从官觉出发底问题。我们也许会想到官觉只是觉中之一而已。我们还是先谈觉然后从觉中去找官觉呢，还是开始就谈官觉呢？这就是本节所要提出的直接或间接底问题。所谓直接讨论官觉就是不从各不同的觉中去找官觉。直接地讨论官觉似乎忽略了觉底问题。如果不愿意忽略觉底问题我们先从不同的觉论起。所谓间接地讨论官觉就是先论觉然后从不同的觉中去找官觉。这办法有非常之麻烦的问题。虽然有人采取间接办法，然而采取直接办法的居多。其所以如此者本书认为有非常之重要的理由。此所以我们在第一节之后插入本节这一段底讨论。
2.不同的觉 。在经验中我们确有许多不同的觉。官觉之外，有梦觉，有幻觉，有妄觉。我们所比较习惯的是梦觉。大多数的人似乎都不时作梦。梦中依然有形形色色。醒的时候我们会承认梦中景况不是官觉中的景况，但是在梦中很少的人承认他们在作梦。即令他们自己承认他们在作梦，他们也不见得能够找出好的理由去证明他们在作梦。幻觉也是觉，发生底时候或许不多，但是并不因此而终止其为觉。在高烧的病态中比较容易产生幻觉。幻觉中也有形形色色，这形形色色也不是官觉中的。这句话————这形形色色不是官觉中的————是以官觉为立场而说的话。所谓妄觉所包含不同的觉似乎很多，妄觉这一名词有点对不起它所包含的觉。两平行的东西从某一角度看来也许不平行；直的棍子一半摆在水中看起来成为有某角度的两根棍子，……有些也把这些安排在妄觉范围之内，和普通所谓海市蜃楼一样。我们在这里不讨论这些问题，我们只表示有许多不同的觉。就其为觉说，它们似乎应该同官觉平等，但是我们是不是能够作如此看法呢？
3.间接地从觉说起 。假如我们从觉说起我们或者不论觉而以上面所举的觉为平等，或者以觉为基本概念然后再分觉为以上所举的各种不同的觉。前一办法不牵扯到觉之所以为觉底问题，办法比较简单。后一办法牵扯到觉之所以为觉底问题。这两办法之中无论我们利用哪一办法我们总有一问题；我们底问题是从不同的觉中去找官觉。这就是说我们要从不同的觉中去分别官觉出来，我们实在是间接地讨论官觉。上节表示从知识论着想我们很自然地从官觉出发。可是我们虽自然地从官觉出发然而我们还是有所选择。我们直接地由官觉出发呢？还是间接地由官觉出发呢？假如我们直接地由官觉出发，我们不必提出不同的觉，即令要提出，我们也可以等官觉论成立之后附带地讨论它们。假如我们先提出觉底问题，我们只能从不同的觉中去找官觉。在这里我们要说一句透支的话，在不同的觉中去找官觉而又不以官觉为立场是办不到的事。
B.所谓觉底问题
1.对于觉底安排 。我们也许会觉得觉底问题我们总得应付。在知识论底学说上我们总得要安排它。本书底作者个人对哲学发生兴趣底时候，或者发生兴趣最早底时候，也就是对觉发生问题底时候。觉似乎无从说起，把它底范围扩大，它可以是整套的知识论，把它底范围缩小我们又似乎找不出好的工具去讨论它。那时候的问题现在似乎还是没有解决。现在的看法和从前的当然不一样。无论如何我们总得要提到这一问题，在知识论底学说上总得要安排它。
2.所谓觉不易安排 。所谓觉不容易抓住。从前的英美人似乎喜欢用consciousness这一字去表示觉。开头在习惯与情感上也许他们自以为懂得consciousness之所谓。这是很自然的。好象我们现在对“事实”，“真假”，……很自然地觉得它们有一定的意义。可是经过相当的思想之后，consciousness这一个字愈来愈发生问题。慢慢地他们发现这一字底意义究竟何在似乎根本就不容易弄清楚。另外一班人觉得这一字太麻烦，他们用另一字来代替，他们用awareness。初用底时候这一个字有情感上或习惯上的一种混沌的调和；可是，用了些时候同样的问题又发生。所谓awareness究竟有何意义和consciousness那一字有同样的困难。
3.觉底定义问题 。假如我们从觉说起，“觉”字在中文和上条所说的两字在英文有同样的情形。好些字在我们底习惯与情感上似乎有相当清楚的意义。我们对于这些字一方面能够引起一套相当的情绪，另一方面也能够宽泛地把它们引用到一些事实与现象上去。假如我们听见甲说了一句话之后看见乙脸红起来，我们说乙“觉得”甲底话如何如何。这如何如何也许是错误的，可是说“乙觉得一些甚么”中的“觉”字底用法似乎毫无错误。这用法是习惯了的。跟着这习惯了的用法一种相当于此用法的情绪也就附贴在这个字上。这情绪维持着我们底信心使我们不怀疑到这个字底意义。不怀疑到意义就不发生甚么问题。顺着我们底习惯，用的时候也不至于有大的错误。可是，真的要知道它底意义可就麻烦了。定义根本不容易。除开所谓自由定义外想要得到一定义使我们能够理解觉字在习惯上的用法就非常之困难。把这个字提出到习惯与情绪支持之外，要在理智上去安排它就逃不了理智上麻烦问题。
4.本书底看法 。本书认为觉是非常之复杂的概念。它牵扯到习惯抽象，经验（即以后所谓得自所与还治所与）……等等。本书在现在这一阶段上本来就不预备给觉下定义，因为所牵扯到的项目还没有提出讨论。等到这些项目已经介绍之后，我们才回到觉底问题上去。虽然如此“觉”字我们不能不用。这办法也许是透支，或者是欠债。将来有还债底时候。现在我们只得利用日常生活中的习惯靠它们来传达“觉”字底意义。本书不预备讨论普遍的或一般的觉，所选择的办法是A段（3）条所说的头一办法。下段只从不同的觉说起。
C.暂从不同的觉说起
1.各觉平等 。就各觉之均有觉而言，各觉平等。就普通所谓理论说觉类虽有这些不同种的觉，而这些不同种的觉都是觉。觉是它们底共同点，它们彼此虽不同，然而单就它们底共同点说，它们都是一样的。就普通所谓经验说，各觉都有它们本身所有的实在感，或它们各自为觉底实在感。在梦中所觉的形形色色在梦中有它们底实在感。这实在感是不可磨灭的事实。各觉既平等，相当于各觉底实在感也没有孰优孰劣底问题。有人也许会说：有些人有的时候能够梦见他们在作梦。果然如此，他们对于梦中的形形色色就没有实在感。可是这里的形形色色有两套。一套是在梦中被梦者所怀疑的，另一套是梦者所根据以怀疑的。头一套的形形色色虽因被怀疑而失去它们底实在感，第二套的形形色色依然保存它们底实在感。假如第二套不保存它们底实在感则头一套底也不至于消失，因为对于头一套底怀疑底根据就是第二套底实在感。复杂的情形当然很多；有的时候，梦不是十分的梦，梦者并未完全过渡到梦境，在这种状况之下，他底怀疑底标准是梦者在梦外其它的经验所供给的，所以这些标准不是内在于梦境的。大致说来梦有梦底实在感。梦觉如此，其它的觉也如此。
2.从知识立场说各觉不平等 。虽然就觉之为觉说，各觉平等，然而就知识说，各觉不平等。知识底大本营是官觉，不是其它底觉。这句话也许会发生误会。这显而易见不是说我们对于其它的觉毫无知识可能。我们当然可以把其它的觉作为研究底对象，把它们视为“所”去研究，因研究而得知识。我们虽然可以把它们视为“所”去研究，我们虽然可以得到对于它们底知识，然而对于它们底知识底大本营仍然不是它们本身而是官觉。我们这里所讲的是普通所谓知识，不是迷信。现在还有人相信梦中的景况是梦外的征兆，幻觉中的形形色色是鬼使的情形……等等；可是我们不认这样的信念为知识。有对于梦觉幻觉及妄觉底知识，没有以梦觉幻觉妄觉为工具或根据而得到的知识。说知识底大本营是官觉不是其它的觉也不是说其它的觉对于知识毫无贡献。某生理学家在梦中所发现的是生理学家所承认为重要的发现。幻觉与妄觉也许有同样的情形。但是梦中所发现不能只在梦中证实或证明；要这些发现成为知识还是要等以官觉为工具或根据的知识来证实或证明。知识底大本营既是官觉而不是其它的觉，则从知识着想官觉重要，其它的觉不重要。就知识说，各觉不平等。
3.定义上与经验上的分别 。我们底立场既然是知识底立场，我们所注重的当然是官觉。如果我们以不同的觉为出发点，我们当然要从不同的觉中去找官觉。要在不同的觉中去找官觉，当然要知道不同的觉底分别。在（1）条我们是就不同的觉之同为觉那一方面着想，在本条我们要就各不同的觉底不同点着想。各觉底不同点究竟何在呢？定义上的分别和经验上的分别不一样。对于别的事体定义上和经验上的分别或者不重要或者没有实际上的影响。对于觉这分别非常之重要。定义上的分别已经不容易谈，经验上的分别更是困难。如果我们不狃于觉中的任何一觉，也许我们可以在定义上找出不同的觉底分别而在经验上仍找不出。也许我们可以利用觉底内容与对象底分别，遵照常识底看法，来给官觉下定义；也许我们可以说有外物以为对象的觉是官觉。其所以如此说者当然是因为各觉都有内容，而各觉底内容都只是“觉如”或该觉底“如如”而已。单从内容我们不能分别各官觉来。这里不只是说有对象，这里所说的是有外物以为对象者。假如我们只说对象，我们会发现各觉都有对象。即令我们说有外物以为对象者，这定义也许还是不行。显而易见，孔子梦周公，不但所梦有对象，而且有过去存在的外物以为对象者。可见定义是不容易下的。可是，这定义不行，并不表示别的定义也不行。本书根本没有预备单就觉底立场来给官觉下定义，别人也许能够如此办。我们在这里的讨论一方面表示定义不容易下，另一方面也表示即令定义可以下，仍有经验上的分别底问题。
4.经验上的分别 。假如定义能够下，我们虽可以把官觉从别的不同的觉中分别出来，可是分别了之后，还有在经验上区别它们底问题。在日常生活中这区别似乎没有多大的问题。在梦中也许我们不知道我们在作梦，可是假如我们记得作梦的话，醒的时候我们的确知道我们作了梦。幻觉也是如此。妄觉底情形也许麻烦一点。有些所谓妄觉根本不是妄觉。对于妄觉我们也许得分别地提出讨论。即令如此，我们依然是站在官觉底立场上表示其为妄觉。可是日常生活中这事实上的办法这里不能引用。显而易见这办法是以官觉为立场去分别其它的觉。假如我们不以官觉为立场，我们只能以觉为立场，求表示在梦底时候我们底觉是梦觉，在幻觉时我们底觉是幻觉或在妄觉时我们底觉是妄觉。这个大致说来是办不到的。上面已经提到过在作梦时我们也许怀疑我们在作梦，也许承认在作梦。虽然如此我们没有坚强的理由和标准去证实我们确实在作梦。幻觉底情形更显明。妄觉底情形复杂些。但大致说来，各觉都没有内在的标准使我们非承认其为该觉本身不可，这就是说，假如我们不以官觉为立场的话，我们不能根据定义在经验上把官觉从别的不同的觉中分别出来。每一觉本身，除官觉外都不自觉其为该觉。即令我们给官觉下定义，在经验上也找不出别的觉与官觉底不同点来。定义上的分别已经困难，经验上简直无法找出分别来。
D.在不同的觉中去找官觉
1.对于某x觉底问题 。在不同的觉中去找官觉，总有这样的问题；对于某x觉，我们要决定它是甚么觉。它也许是梦觉或幻觉或妄觉或官觉。我们不是要知道甚么样的觉是官觉，我们已经假设我们能够下定义，我们已经有定义上的办法去分别各种不同的觉。我们要知道的只是那些觉是官觉。这就是说对于x，y，z……等等我们要决定它们各是甚么觉。假如x发生，我们要决定它是官觉呢？梦觉呢？幻觉呢？单有定义是不行的。这显而易见，因为我们所需要的是经验上或事实上的办法。没有视觉的人很可以得到关于各种不同的颜色底定义，可是，定义虽有，然要他在经验上或事实上找出红与黄来，他也许就办不到。我们所需要的是在不以官觉为立场这一条件之下找出一实际的办法从不同的觉中去分别出官觉来。
2.标准问题 。在实际上找办法当然就牵扯到在实际上找标准。我们既然是在不同的觉中去找官觉，我们只能在“觉”底经验中去找标准。“觉”中没有标准。觉只有这几种，没有不属于这几种而独自为觉的觉，也没有超过各觉之上的超觉。我们不能从觉中去找标准。这其实就是说没有超过任何觉底本身范围之外的标准去决定x是某种觉。这句话非常之重要。普泛的觉既不能帮助我们，我们只能从各不同的觉底本身去着想。这又回到上段（4）条所说的。各觉本身没有内在的标准使我们非承认其为该觉不可。在官觉我们可以自觉我们在官觉，可是即在官觉我们也没有内在的标准使我们非承认我们正在官觉不可。假如有人坚持即在醒时我们依然在作梦，我们实在没有好的办法去反证他底主张。官觉尚且如此，其它更是麻烦；因为不但其它的觉没有内在的标准去证实其为各该觉本身，而且它们都不自觉其为各该觉本身。在梦觉中我们大都不承认我们在梦觉中，在幻觉中我们也大都不承认我们在幻觉中。对于x究竟是如何的觉，我们既没公正的外在标准，也没有内在的标准去决定。
3.从知识着想，只能以官觉为标准 。上面已经说过，从知识着想，各觉不平等；知识底大本营是官觉不是其它的觉。官觉虽没有内在的标准使我们非承认它是官觉不可，然而和别的相比较，它确有好处。官觉承认它自己是官觉。这就是说当官觉时我们自认我们是在官觉中，不是在其它的觉中。从知识着想我们所需要的标准应该是官觉所供给的。结果非常之怪，我们要在各不同的觉中去找官觉，我们得利用官觉底标准。我们现在回到x究竟是如何的觉那一问题。x也许是官觉，也许是梦觉……等等。无论它是甚么觉，我们所用的标准是官觉底标准。假如x是官觉我们也得利用 a，b，c……等等官觉去表示x的的确确是官觉。在日常生活中事实上的办法就是这办法。请注意这办法不是从不同的觉中去分别官觉出来，而是在官觉中去分别不同的觉，官觉本身亦在内。在上段（4）条我们已经表示我们能够经验出不同的觉底分别来，可是我们也已经提到这事实上的办法底可能是以官觉为立场。不以官觉为立场，我们不能经验到不同的觉底分别。这也就是说不以官觉为立场，我们无法找出官觉来。我们只能在官觉中去找官觉。
4.官觉论免不了官觉中心观 。官觉论免不了官觉中心观。治逻辑学的人也许习惯于所谓逻辑中心观，logo-centricity。不在逻辑底立场，无法谈逻辑，只有在逻辑底立场才能谈逻辑。也许有人以为在逻辑底立场谈逻辑，逻辑学成为枝节问题。习于玄学或元学的人比较容易有这样的感觉，治逻辑学的人或者没有这样的感觉，或者虽有它，然而并不以之为治学底障碍。论官觉有同样的情形。不在官觉底立场无法论官觉，只有在官觉底立场才能谈论官觉。在玄学或元学底立场，我们也许可以用众缘和合或者prehension这样的思想来表示宇宙间会有官觉这样的事发生；可是在知识论底立场上去论官觉，我们只能就官觉论官觉。所谓就官觉论官觉就是在官觉底立场上讨论官觉。论官觉就得从官觉说起，并且直接地从官觉说起。
日常生活中的经验是以官觉为立场底经验，不然我们无从感觉到梦觉幻觉妄觉等等。事实如此，理论也是如此。这当然不是说梦觉幻觉或妄觉都不重要。也许好些重要的事体底发生要靠梦觉幻觉或妄觉，包含大发现大发明在内。尽管如此，我们依然不能从普泛的觉底立场去找官觉，也不能从不同的觉底立场去分别出官觉来。
总结一，二两节底讨论对于知识论从那里说起底问题，我们得到一很自然的看法。就题材说，我们要从官觉说起。单就这一点说本书与许多别的书一致。可是问题不在这一点上打住。
三、从甚么原则出发
A.思想上的攻守问题
1.证明底责任在谁底问题 。我们可以把思想两字限制到命题上去。对于命题总有接受与否底问题。关于命题底接受与否有两方面的问题。一方面是我们认一命题为真或为假底问题。事实上我们可认某一命题p为真，某另一命题q为假，这是日常生活层次上的情形。除此之外还有另一方面的问题，即令我们承认p为一真命题，我们还可以发生p何以为真有无理由相信其为真底问题。也有别人相信其为假或证明其为假底问题。关于后一方面我们有取舍态度。这里所谓证明底责任在谁是就后一方面说的。法律上似乎有inquisitorial和accusatorial两不同的态度。前一态度要求原告证明被告之有罪，后一态度要求被告证明他没有罪。这两态度底分别很大。在前一态度下证明底责任在原告，在后一态度下证明底责任在被告。在前一态度下，原告不能证明被告有罪，则被告无罪。在这种法律学说下，才有好的侦探小说。我们要把这两种的态度引用到命题底接受与否上去。
2.着重点在何以承认呢？还是在何以否定呢？ 对于命题底真假我们可以相信也可以怀疑。学哲学的人大都身兼二职，这就是说他既是相信者，也是怀疑者，我们可以暂称怀疑者为原告，相信者为被告。假如我们引用inquisitorial态度，怀疑者须要证明相信者有罪；就命题说怀疑者须要证明相信者所接受的命题是假的。如果我们引用accusatorial态度，怀疑者既是原告，相信者要证明他自己无罪；就命题底真假说，他要证明他自己所相信的命题是真的。请注意这不是普通的真假问题，这是何以相信一命题为真或为假底问题。两态度之中前一态度底责任在怀疑者，他要证明所相信的命题是假的，或不能接受的；后一态度底责任在相信者，他要证明他所相信的命题是真的或不能不接受的。可是在学哲学的人怀疑者和相信者是一个人。如果他引用前一态度，他底问题是有没有理由不接受某一命题。假如有理由不接受某命题p（这就是说，怀疑者证明了p是假的），那么他应该放弃p这一命题。假如没有理由不接受p（这就是说，怀疑者没有证明p是假的），那么他依然可以接受该命题P。可是如果他引用accusatorial态度，问题就大不一样了。他底问题是有没有理由接受某一命题p。假如有理由接受p（这就是说，相信者证明了p是真的，或不能不接受的），那么他当然承认p；假如没有理由接受p（这就是说，相信者没有证明 p是真的或不能不接受的），那么他只好放弃p。假和证明为假，真和证明为真，当然都不是一件事。一命题可以真而我们无法证明其为真，或在某一阶段上我们没有工具证明其为真。后一点非常之重要。我们所从出发的命题大都是我们尚且没有工具去证明其为真的命题。
3.不败之地 。对于一命题底接受与否至少有以上两种不同的态度。我们所要的究竟是表示有无理由不接受一命题呢？还是要表示有无理由去接受一命题呢？我们要的是inquisetorial态度呢？还是accusatorial态度呢？这些名词都是相对的。假如我们把相信者视为原告，我们把两名词颠倒过来也行。这两不同的态度应该是平等的。然而学哲学的人所选择的态度大都不是求无理由否认的命题，而是求不能不承认的命题。其所以如此者一方面因为学哲学的人要自立于不败之地。这是很多人所能同情的。哲学家建立学说总不至于求可败的立场去建立他们底学说。可是单从求立于不败之地着想，我们很可以只求无理由否认的命题而从事于建立我们底学说。果然得到了无理由否认的命题，不败之地已经得到。可见单就求不败之地说，我们不必求不能不承认的命题。求不败之地只是一方面的问题而已，另一方面所求的是自明或逻辑上不败之地。所要得的是自明的或逻辑上不能不承认的命题；这些当然不只是无理由否认的命题。显而易见，这些完全是另外一回事。我们没有理由否认一真命题。把学说建立于真命题之上我们也得到一种不败之地；可是这种不败之地不是自明的不败之地，或逻辑上不败之地。有后一方面的要求哲学家只好求不能不承认的命题。此所以他不满足于怀疑者（他本人）之所不能证明其为假的命题，而只能满足于相信者（也是他本人）之所能证明其为真的命题。
4.无可怀疑的命题 。说哲学家要求自明的命题或逻辑上不能不承认的命题也就是说他要求无可怀疑的命题。他不是要求怀疑者不能够证明他所相信的命题是假的，他要求怀疑者无从怀疑起。可是，对于无可怀疑现在似乎有不同的看法。这些不同的看法现在不必谈到。无论如何只有自明的命题和逻辑上不能不承认的命题才是无可怀疑的命题。自明的命题至少有两种，一种就是逻辑上不能不承认的命题。这一种的虽可以说是自明的，不过它们既然同时又是逻辑上不能不承认的命题，我们不把它视为单纯的自明的命题。单纯的自明的命题也许很少。它一方面是心理上的自明，另一方面它又相对于各个人底心理。结果是一人之所认为自明者他人不必认为是自明。逻辑上不能不承认的命题也可以分为两种，一种是反面不可思议的命题，一种是否认它就得承认它的命题。对于这种说法底批评以后会提到，现在不必讨论。现在所要表示的只是一点而已。假如哲学家或知识论家不满足于怀疑者之所不能证明其为假的命题，而只能满足于相信者之所能证明其为真的命题，则他所求的不只是真命题而已，他所要的是无可怀疑的命题。无可怀疑的命题，假如有的话（不一定有），只有本条所说的两种。求这样的命题为出发点，我们称为无可怀疑原则。
B.无可怀疑原则底引用
1.命题底积极性 。命题有积极性与消极性。这两名词最初似乎是沈有鼎先生所引用的。这里的用法或者与沈先生底用法不同。这里所说的积极性是对于这样的世界或这个世界有所肯定或有所否定；所谓消极性是对于这样的世界或这个世界无所肯定也无所否定。“明天天晴或不天晴”对于这个世界或这样的世界无所肯定，也无所否定，它没有积极性；“孔子是中国人”对于这样的世界或这个世界有所肯定，它有积极性。凡不是逻辑学或算学所需要的都是有积极性的命题。有积极性的命题才有普通所谓真假，才有普通所谓证实。只有从有积极性的命题才能推到有积极性的命题。
2.命题底相干性 。针对于一方面的思想，命题有相干性，有不相干性。所谓对于一方面底思想相干就是能够解决或帮助解决该方面思想底问题。不能解决或帮助一方面底思想底问题底命题，对于该方面不相干。逻辑命题无积极性，它虽与逻辑学或逻辑系统相干，然而与任何有积极性的思想，就其有积极性说，逻辑命题不相干。相干于一方面底思想底命题也许不相干于另一方面底思想，虽然这一命题是有积极性的。有积极性和有相干性是两件事。相干于物理学的命题是有积极性的，可是，虽然如此，它与美学或伦理学十之八九不相干。在A段（4）条我们已经表示哲学家要求无可怀疑的命题去从事建设他们底哲学。可是无可怀疑的命题是不是有积极性呢？是不是有相干性呢？在这里我们不讨论这问题底普遍的情形。我们只提出这情形与知识论底关系。
3.无可怀疑原则引用到知识论 。我们称求无可怀疑的命题以为出发点为无可怀疑原则。此原则引用到知识论上去有一很“自然”的结果。上面已经说过无可怀疑的命题假如有的话，应该是自明的命题或者逻辑上不能不承认的命题。后一种是我们所谓无积极性的命题。从前也许已经感觉到它没有积极性，并且从它们推出来的命题也没有积极性。无论如何从前的人不单从这些命题出发，当然也不能从这样的命题出发。显而易见，就知识论说，它们不相干。其结果他们只能从单纯的自明的命题出发。单纯的自明只是主观的自明，心理的自明。笛卡儿底“我思”不是一逻辑命题。从他底主观的立场说，他拿了这命题也许毫无办法。他底怀疑趋势也许无从活动起，因为它一活动他就在“思”。可是，除他本人之外，这命题就不是无可怀疑的。我们很可以怀疑笛卡儿底“思”。他可以说无论甚么人说“我思”（把“我”视为任指词），这一命题总是无可怀疑的。这显而易见不行。有的时候，这一命题简直是假的。这一命题毛病很多，我们不必一一讨论。“所以我存在”底那一“所以”更是有毛病。虽然如此，一个人在他思想底时候，“我思”“我在”都是主观地心理地没有法子否认的命题。无可怀疑原则引用到知识论上去很自然地成为主观上或心理上的无可怀疑。只有这种无可怀疑的命题才与知识论相干，对于知识论才有积极性。
4.主观的或此时此地的现象底出发方式 。在第一节我们表示知识论者很自然地以官觉为出发题材，在第二节我们又表示官觉论有官觉中心观，知识论者只能直接地从官觉出发。本节A，B两段讨论无可怀疑及无可怀疑原则。这无可怀疑原则实在就是出发原则。出发题材和出发原则合起来我们称为出发方式。这里所提出的方式一方面把论点限制到官觉，另一方面又把官觉限制到主观的或此时此地的官觉现象。我们在这里所提出的方式我们称之为主观的或此时此地的官觉现象底出发方式。哲学家论知识的很多，但并不都以知识为对象去理解它；有的时候他们只是从玄学或其它哲学部分底立场去表示知识底可能或不可能。他们不都承认知识这一现象或事实而从事于研究。本书所代表的知识论只是理解承认了之后的知识。这样的知识论在近代似乎是正宗的知识论。就正宗的知识论说，这主观的或此时此地的官觉现象底出发方式又似乎成为正宗的出发方式或主要潮流。在这主要潮流中派别很多；它们底分别可以大到连它们底共同点————即同属于这主要潮流————都看不出来。康德和罗素或维也纳学派底学说分别总算大吧，然而照本书底看法，他们底学说都是属于这主要潮流的。罗素虽有时表示他反对哲学中的主观成分，然而在知识论上他自己承认他愈来愈主观。在以下两段我们要提出几个例子来。
C.以前类似的出发方式
1.存在即被官觉说 。存在即被官觉或感觉是巴克来主教底主张。这主张有些人也许认为奇怪，他们会发生惊异的问语：“难道不被官觉或感觉的就不存在吗？”这反应底根据是常识中的信仰，它不见得就是针对于原来主张的理论。另外一些人也许认为这主张非常之自然，他们也许会说：“没有官觉或感觉到的东西，我们怎样知道它们存在”。这当然只是就知道存在与否说而不是就存在与否说。有些也许反对这主张，然而所用的理论至少一部分地就是这主张底理论。据说大文豪约翰生听见巴克来主教底主张，非常之不赞成。碰巧他看见一块石头，他认为石头是独立存在的，他表示只要踢石头一下就知道石头存在。主张巴说的人底回答很简单：“以踢故”。这批评底理由一方面当然是根据于石头底硬性，果然没有硬性虽踢也不至于有阻碍，另一方面实在是根据于官觉或感觉以表示石头底存在。就信仰说，约翰生反对存在即被官觉说；可是，就推理说，或就方法说，他赞成一部分的主观的主张，他至少是以觉推存。他虽然有不合乎这主张的信仰，然而他有合乎这主张的理论。可见这主张并不那么不“自然”。
2.此学说底方式 。存在即被官觉或感觉说底出发方式似乎是本段所谓主观的或此时此地的官觉现象底出发方式。巴克来本人或者意识到或者未意识到这方式。即令他未曾意识到这方式，这方式也在他底主张底涵义中。这就是说，如果他发生第一，第二两段及本节A，B两段底问题，他大概也会以官觉为出发点，以求主观的自明的命题为出发原则。我们已经表示这方式很自然。其所以说自然者因为治哲学的人总想求立于不败之地，而不败之地只有在主观上或心理上才能得到。求不败之地是很自然的，因此从主观的心理上的自明或主观的心理上的无可怀疑出发也就成为自然的出发原则。从官觉出发，注重耳听目视，也许只是生理上的自然；求不败之地而以无可怀疑的命题为出发原则不只是生理上的自然而已，同时也是思想上的自然。约翰生有这种自然感，巴克来也有。前者也许只有生理上的自然感，而没有意识到主观的或此时此地的官觉现象底出发方式。巴克来大概意识到这方式并且利用此方式去建立他底哲学上的主张，理解化他底宗教上的信仰。
3.休谟底印象与意像论 。休谟底学说普通称为现象论。主要的出发题材是印象，意像不过是不甚强烈不甚活泼的印象而已。外物休谟认为是无从谈起。严格地说，他所常用的所谓“心”或“灵魂”他也应该认为无从谈起。严格地说，他底出发方式不是主观的，至少不是正式的主观的，而只是此时此地的官觉现象底出发方式。出发题材虽是印象而主要的办法是以意像去应付许许多多的哲学上的问题。在此应付中所引用的工具是“理论”与“事实”。凡不合乎理论与事实的都在被淘汰之列。休谟可以说是十八世纪底维也纳学派。好些哲学上的思想都被他用刮胡子的刀剃掉了。可是有些思想反对不了，有些问题剃不掉，割不断。在哲学工具自奉过于俭约底情况之下，这些剃不掉割不断的思想与问题休谟无法应付。在休谟底理论上不应该有货真价实的抽象意念，可是假如他真的没有的话他连许多问题都提不出来。结果是他只是正式地没有抽象的意念而已，非正式地他早已引用了抽象的意念。他把外物从前门关出去，可是后门又把它请进来了。对于休谟底哲学各人底感想不一样。可是有一点我们得注意一下：赞成他底思想底人也许会感觉到由是而之焉哲学上的思想和日常生活上的信仰都免不了得到一种凄凉景况。哲学与生活也许因此分家。
4.休谟思想底出发式 。休谟底出发题材是印象。普通哲学书上所谓心和物是不好用的字，可是假使我们引用这两字的话，我们可以说印象是一种非心非物而又是心是物的东西。我们也许可以称它为“官觉达他”。休谟不谈外物。显而易见印象不是外物。休谟常常用“心”和“灵魂”两字，二者都与印象不同，显而易见，印象也不是“心”或“灵魂”。它的确由官觉而来的。可是休谟没有谈到官觉者他只谈到官觉及印象。他所谓印象不是能维持原状态的，不是能够摆在那里的。事过境迁，强烈性和活泼性都减少，印象即成为意像。可见印象是近乎随官觉底发生而来，随官觉底中止而去的东西。它有点象“官觉达他”，可是似乎只是象而已。休谟是怀疑者，好些思想被他怀疑掉了。他既没有怀疑掉印象，并且以之为出发题材，他一定认为它是无可怀疑的。此无可怀疑一方面是自然的，习惯的；另一方面也是经过怀疑之后，在思想上认为是无可怀疑的。可是休谟没有正式地提出官觉者，也没有正式提出主观者————虽然非正式地他一定承认主观者或官觉者————，他底出发方式不是正式地主观的，而只是此时此地的官觉现象底出发方式。此方式虽与巴克来底方式不一样，然而同样地根据于心理上的无可怀疑。
D.现代类似的出发方式
1. 类似的出发题材 。康德当然是知识论大家。他底出发方式也是主观的。这主观虽不是个人底主观，然而是能底主观，心的主观。他底出发方式也在本节所讨论的方式范围之内。有一点是一部分的近代知识论者之所不能接受的，这就是他所谓先天的或必然的综合判断。在这里我们称为先天的综合命题。照现在的分析看来，命题果然是综合的它就不是必然的或先天的；果然是必然的或先天的它就不是综合的。另一点是本书所不赞成的。所谓感觉形式forms of intuition有同样问题。如果形式是必然的或先天的，它一定没有任何积极性；因为它没有积极性，它一定为任何原料所接受；可是任何原料接受了它之后，不能给我们以任何消息。如果任何原料接受了这形式之后给我们以一些消息，那就是说成了一些甚么，则这形式一定是有积极性的；如果它是有积极性的，则它一定不是必然的或先天的。关于这一点以后还有讨论... -->>
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