解读 (1/2)

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    伊豆山　善太郎

    《禅的思想》于昭和十八年（1943年）九月作为《东方思想丛书》之一，由日本评论社出版。这是铃木先生73岁时的著作。后于昭和二十三年（1948年）六月由清水书店出版单行本。当时，我受先生之托为汉语加注日语训读符号，加注送假名，给难读汉字加注日语读音假名，并增补参考书。春秋社出版《铃木大拙选集》时，本书作为正编第二卷，蒙古田绍钦先生作解读，于昭和二十七年（1952年）五月第三次面世。现在作为《铃木大拙禅选集》，重新装帧，四度出版。这次，由于上述因缘，由我写作“解读”一文，颇多感慨。虽然以选集版为基础，改正了两三处误植，尽量加注日语读音假名，但我总是觉得做得远远不够。

    在铃木先生的众多著作中，本书与《走向禅学之路》构成先生的禅学理论。《走向禅学之路》是其英文著作An Introduction to Zen Buddhism（1934，京都Eastern Buddhist Society出版）的日译本。现在，该书作为伦敦佛教协会编辑的《铃木大拙著作集》之一，由莱达（Rider）书店出版发行，拥有众多欧美读者。也有德语、意大利语译本Die Grosse Befreiung（1939），但该书是将在The New East杂志上连载的论文汇总而成，一开始并非是作为概论性的著作有计划书写的。然而作为丛书之一，这部《禅的思想》从一开始就是面向日本读者，在一定页数的框架之内有计划地书写的。这一点与《走向禅学之路》不同。因为没有考虑到外国读者，所以才能在不过分考虑读者如何理解的情况下自由地书写。于是该书有的部分比较艰涩，但也让我们能够接触到先生汪洋恣肆、运笔自如的一面。因而该书也成为禅世界的权威铃木大拙先生手成的宝贵的禅学入门书。

    该书分为三编，分别是：“禅思想”“禅行为”“禅问答”。禅，不单纯是思想，在作为思想的同时，它还是生活、是行为。所以这三编，虽然是三，却终究是一。但为便于论述，先生将其一分为三。所以读者无论先读哪篇都可以，而且无论从哪篇的哪处读起也都无妨。但是还是按照顺序读比较稳妥吧。

    第一编，先生希望读者鉴赏原文，从初祖达摩的《二入四行观》和《安心法门》开始，对三祖僧璨大师的《信心铭》、六祖惠能大师的弟子菏泽神会大师的《顿悟无生般若颂》、继嗣六祖弟子青原行思之法的石头希迁大师的《参同契》、曹洞宗宏智正觉禅师的《坐禅箴》、日本曹洞宗开山道元禅师的同名作“坐禅箴”等进行了简明贴切的注释。其中，对达摩和神会的注释是极其珍贵的。在比较对照的基础上对宏智禅师的《坐禅箴》和道元禅师的“坐禅箴”所做的注释，也是有很深的意味的。《信心铭》和《参同契》，早已有相当多的注释本。如先生所说，这是因为《信心铭》“是宏大的哲学诗，蕴含着禅旨之大要”，所以几乎可视为从初祖达摩到六祖惠能的禅思想的代表；《参同契》与《宝镜三昧》等同为曹洞宗最重要的经典，在同宗寺院都是作为日课经被唱诵的。但是先生的训读和解释不囿于传统，有其独特之处。

    首先，我想请读者注意铃木大拙先生的话，禅，就是印度的禅那，但印度的禅那如译成“静虑”所示，具有静态的性格；而以六祖惠能为基础的中国的禅大大发展了禅的行为方面，具有动态的性格。中国禅所注重的见性经验与知、与行合一，而不是与一般人所认为的那种神秘论的见神经验、凝心状态等同一。下面对一些细节试做解读，望读者海涵。

    “二入四行”的二入是入道的两个要件，即理入和行入。理入深信众生所具有的同一的真性，要求体验“凝住壁观，无自无他”的境界。这个“壁观”是不明的词句，自古以来一直被想象为一种凝心状态，而大拙先生认为不当，他认为是定慧不二的知。真可谓洞见。行入有四行，抱冤行就是作为在过去世让他人抱有冤憎的果报而要忍受现在所受的苦厄；相反，现在的胜报荣誉也缘于过去的宿因，业缘尽则归于无，所以随缘行就是处在无论遭遇什么命运，都不特别高兴，也不特别悲伤的悠悠坦坦的心境中；无所求行就是功德天（吉祥天女）和黑暗天（功德天的妹妹，授人以祸）、吉凶与祸福必相伴，观如三界火宅，不顿着于物；称法行就是信解众相之空，不独利己，还能利他。先生指出，应注意的一点是，称法行写道“修行六度，而无所行”，这个行而不行既是理，也是行，是二入的宗旨，因此而形成般若的（否定即肯定的）即非逻辑。一般禅家认为，《二入四行观》还很浅，不是道之终极。但是先生指出，未必如此，虽说其表述形式未脱印度模式，但其主旨却与唐宋时代禅匠所阐发的不差分毫。

    禅家与释迦、达摩齐名，虽大量描绘达摩画像，却又将达摩重要的遗作束之高阁，这又是怎么回事呢？若非空腹高心，已属万幸。《安心法门》也有许多名言，而先生认为，后人从达摩遗作中摘录十四则，体会达摩意旨，举出“安心”二字。先生指出，《安心法门》中，心作两样用，即普通的意识、分别计较之意和与有心相对的无心、与心相相对的心体之意。具有相对性的心不满足于自身，而是追求不变不动的实在，在情意上感觉罪恶，憧憬“毕竟净”的境界。他论述了作为现象的心和作为实在的心的关系，阐述了宗教的意义。读者须熟读，并分辨问题之所在。《信心铭》的骨架是“二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎”。有、无的二因绝对的一而有，但这个一也不可守。一心若不生起，万法、个多的世界就没有任何过失，现实界就可以得到肯定。在此，先生忧虑的是，哪怕把“一亦莫守”弄错一点点，也会陷入虚无主义，或陷入无视善恶的恶平等的破坏主义，抑或变成泛神论的神秘主义，以为在一切事物上都能看见神的光芒。起初先生严厉斥责将佛教、将神看作泛神论，指出：“泛神论也可以说是从看不见活着且劳动着的人的地方产生的哲学式的空想。如果佛教、禅变成这样的东西，那么所谓‘东方的’东西就不存在了。”他还指出：“如果禅变成虚无主义、泛神论的神秘主义，也不是这之外的任何东西的话，那就无须胡乱地叫什么‘禅’了。甚至连略懂一些的佛教徒，对禅也没有透彻的理解。真是冷酷无情啊。”欧美学者将佛教名之曰泛神论，似乎也有日本的学者搭了这个便车。最好吃先生一棒，赶快觉醒吧。也不是看不到泛神论和那些纷繁的思想，但是禅的本质不是所谓的泛神论。先生说，如果不叫泛神，而叫个神，也许还多少有一些与祖师（历代祖师）之义相合的地方吧。禅非泛神论的原因在《走向禅学之路》等著作中已经论述，有志者可以读一读。《信心铭》之后便是作为中国禅基础的六祖惠能的《坛经》，但经文太长，在此省略，以六祖弟子神会的《显宗记》，即《顿悟无生般若颂》敦煌本代之。因历来不为世人所知而更显珍贵。我们可从中学到“即定是慧，即慧无生，无生实相，真空无行”的哲学思想。作为丛书之一，由于篇幅所限，未能详细论述禅的思想史，但循着禅思想的发展轨迹，创作出神会等所未见的表现形式的作品，在《显宗记》之后，是石头的充满哲学性思考的、作为曹洞宗源泉的《参同契》。先生认为，在般若哲学体系中，即非逻辑成为六祖和神会等的般若、无生的中枢，而与之相对，《参同契》中华严式的相即相入的逻辑也可以叫作“回互逻辑”。“参”即渗，指因万象渗入而存在的有差别的现象面。“同”则指贯穿万象的平等的本体面。“契”指这二者契合相即的理，以及认识理的智。既参且同，既同又参，石头将此理叫作“回互”，为其后的《宝镜三昧》《五位颂》等所继承，成为曹洞宗思想的轴心，所以名之曰回互逻辑。但是，火热风动摇，水润地坚固，“云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生”（不，甚之义，与太同。生，助字），既回互，又不回互。万物住其位而不相犯。先生认为曹洞禅的弊端就是所谓“只管打坐”。否定见性，只是遵从规矩，耽于打坐，所以洞家巨匠天桂禅师痛骂为“黑暗死坐臭饭袋”“屈足算香为坐禅”。先生将此引用于自己的文章中，显见对其弊的认识。他说：“到了12世纪初，静态禅成为默照禅，动态禅成为看话禅。”所谓“默照禅”，是宋代临济宗的大慧禅师骂曹洞宗宏智禅师一派时所用的称谓。所谓“看话禅”（话，话头，即公案），是曹洞宗骂临济宗的用词。临济宗是公案禅，曹洞宗原则上不用公案。可以说前者主慧，后者主定。都是一长一短。先生属临济宗，所以曹洞之人说他偏于临济，但也未必如此，这一点读一下本书即可明了。两者反目正是先生慨叹之处。

    “禅思想”通过比较对照将宏智禅师的《坐禅箴》、道元禅师的“坐禅箴”联接起来。先生认为，宏智的《坐禅箴》有以知为主的认识论的倾向，而道元的“坐禅箴”有以形为主的存在论的倾向。我觉得这是非常有趣而敏锐的观察。

    “禅行为”是本书的中心。先生下了很大的功夫，分成三十三个小节进行详述。若在知的层面上谈论禅，就是无知的知、无分别的分别。而在行的层面上，则是无功用的用、无功德的功德、无作的作。虽然用语与庄子的无用之用很相似，其实有很大区别。先生这样指出了老庄思想与禅的不同。庄子认为，有用之木被人伐倒，而像樗那样的无用之木却在山中得以全寿，这就是无用之用。这是消极保身术————个人主义的人生观。而禅“必须说，料理天下国家之处自不必说，它也在各守其职、各尽其责之处”，但是禅并非对每一个具体的问题都有一定的指导方针。“在处理... -->>

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