附录 (2/2)

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赶快推展科学的教养，另一方面也要注意，不能因求取个别的科学（Einzelwissenschaften）知识而遗忘、失却整体的知识，也就是包括中国自己的良好传统与精神生活应有的高度、深度。

    7．由此奥伊肯再次提出德国观念论对中国可能会有的贡献，特别是奥伊肯本人的生命整体观（Syntagma）以及他的行动主义（Aktivismus，即奋进主义），乃至中国与德国两民族的共同心态（Ethos）可以进行相互切磋的期待。

    由以上所述，我们可以见到奥伊肯心切地为中国人开列的鼓励与劝诫。这些想法若能在中国被平心静气地阅读、理解，那么被丑化为“玄学鬼”的论调其实并不存在有空言呓语的“鬼话”，只可惜当时科学主义者太过惼急，而张君劢在轰隆炮火下也失了主意，因此奥伊肯的一番好意也就埋没至今。至于本书中张君劢撰写的部分，由于其主要论述只在呈现中国历史过程中对于生命的见解与反思，基本上是娓娓“替我们”道来的普遍认知，不过其中对于宋明儒的阐述以及对其他学派的综述与评论，就他之后在“科学与人生观论战”中被丁文江刻画成了一位西方玄学（形而上学、唯心论）与宋儒阴魂附身的玄学鬼标签，于此我们的确可以通过他撰写的这个部分印证他的思想倾向，但其是否那么冬烘不堪，我们若能从更具理解性的态度来重看这场论战与这份著作，尤其是在百年后已脱离了当时“民族危机”的处境下，当然也会有不同的检视视角与态度吧！

    三、人生观论战的引发与立论基础之联结

    如前所述，“人生观之论战”又称“科学与人生观论战”“科学与玄学论战”，这是发生在1923年的一场知识界大论战，持续有一年之久，而且其余波荡漾至今犹不熄。这场论战的爆发则是由于张君劢一场于1923年2月14日在清华以“人生观”为题，内容其实也无甚惊天动地之言论的演讲稿而引发。张君劢这篇题为《人生观》的演讲文稿，基本上就是一篇长者对青年学子的谆谆告言，提醒将要赴美国学习科学的青年学生，心中要有自己的人生理想和坚持。本来科学是一种驾驭宰控自然、利益人类的“学问”活动与知识技艺，它与人作为自己之主人的“人生”抉择可以是不相悖的。而张君劢在他的演讲中明显地也是提醒青年朋友不要忘却自己的“诸中”，也就是哲学家所侈言的“主体性”或“自我意识”之自我肯定，用最通俗的表述来说，就是建立起自己正确且积极的“人生观”。这一论点只是一种“提醒”，也无甚能大激起附和的老生常谈，但却又因何会引爆这么一个大论战呢？

    对此其真正关键的原因，也许就从当时知识分子对于国家民族在文明化、现代化的观念认知与急进态度中可以得到解答。近代中国的积弱是因为古老帝国无法在现代社会中与时俱进，科学技术落后、社会制度僵化、民智不开、教育机构的设立与课程改革只是缓步前进等等诸种现实之故，而这些种种对于急切以科学改善、推进中国文明化进程的有心人士来说，其积极作为都嫌不够了，现在张君劢却直接对准备去新大陆学习先进科学的学生灌输科学无法解决人生问题这种告言，因此引发了丁文江的责问与批评，并在丁文江的发难之下，一大伙秉着中国必须快速发展科学，科学是精确知识，是高尚的真理，是人唯一能有效依藉以造福人世，强盛国家之知识等等的“有识之士”，共同起而打鬼驱魔，务必要廓清一切谰言谬论，不息不止。张君劢当时固然也有同志，但每人各凭见解，就像庄子与惠施在濠梁辩论鱼到底快乐不快乐一样，总是各说各话，但却总是忘掉了“请循其本”，亦即回到奥伊肯的“人生观”见解以及张君劢真正的理解和把握————事实上，连张君劢本人也没有再好好澄清、解说一下，只是随着丁文江交换看书、找砢碴，继续着你批我答下去。

    事实上，对于有关“人生观”的问题，以及特别是在这论战中“人生观”一词应该怎样来理解的问题，我个人以为，由于引爆人是张君劢，而他使用的“人生观”一词固然会有他个人的认知，但无论如何，其启发点应该还是在奥伊肯的学说体系上，因此作为两人论述“人生问题”的《中国与欧洲的人生问题》一书，当然可以是为理解张君劢“人生观”一词意指的一个重要文本，这也就是说，《中国与欧洲的人生问题》一书是检讨评论“科学与人生观论战”者所不应缺列的一份参考文献。另外，关于张君劢对科学的认知，奥伊肯的学说显然是不会给予他正面的教导，但若我们稍加注意，在1922年事实上还有一个较不受重视的事件因缘，亦即张君劢当时陪同着应讲学社邀请来华作巡回讲学的杜里舒并做翻译、游历各处，那么作为从事多年胚胎发育研究的科学家杜里舒，他的科学知识与观点，显然也会是形成张君劢之科学观以及对待科学态度的一个重要参考点。而这也都是可以提供我们重新检视张君劢是一位“反科学”的玄学鬼抑或不是的一个重要论据。[21]

    由奥伊肯及杜里舒两人的思想倾向来说，他们在学术上的出发背景虽然有别，但杜里舒经由奥伊肯推荐，替代因自己年龄因素（奥伊肯当时已逾75岁）以及大战后自觉应该与国人共甘苦存念的奥伊肯邀约，这其中显然是有他们之间的内在心态与思想的联结。[22]特别是奥伊肯评述杜里舒说：“以余所见德国壮年哲学家，年不过五十左右者，当以杜里舒为第一人，其人自生物学出身，转而至哲学，故其哲学有科学上之根据，或者于中国今日好求证于科学之趋向相合……”[23]

    今兹我们从奥伊肯对于杜里舒的推荐词，以及通读奥伊肯与张君劢合著的《中国与欧洲的人生问题》一书，都可确信他们并没有反对科学之嫌，然而就是最美好的东西，取用过多都会成为贻患，更何况科学都是有所设定、限制的知识追求，那对于目的旨在提升生活、生命之精神层面的人生观论述或生命哲学探讨，其实都只是相应于人类存在所根源的知识兴趣，因此强调注重精神生活的反思和哲学思考又何罪之有？又何妨碍科学之有？也许唯一关键的问题丛结乃是在于：人们是否真的可以出以科学态度、科学方法、科学的规范来展开有关生命、生活的抉择呢？

    但无论如何，对于奥伊肯的“人生观”论，乃至张君劢谈论人生观的初衷，以致在吵嚷纷纭的“科学与人生观论战”中的各种论述，我们都有必要重新“请循其本”地来重读《中国与欧洲的人生问题》一书，乃至奥伊肯、张君劢以及杜里舒的其他撰著，循由他们立论的本意来作重新的思考。当然对于张君劢当时没有及时“请循其本”来重新疏论、说明“人生观”的意义与要求，我们也只能徒呼负负的表示遗憾。但人们若还要继续回顾、省思这场论战的意义以及可能的发展前途，那么重读《中国与欧洲的人生问题》此书，乃至回溯奥伊肯思想的背景以及检视张君劢思想中的奥伊肯因素，则会是一个不可缺的工作环节。

    四、反思与结论

    1919年张君劢在参加巴黎和会观察团期间，因随梁启超游历德国并转停耶拿拜访奥伊肯，深受其感动，因此他在诸一行人回国后，于1920年下决心移居耶拿，跟随奥伊肯读书。当时奥伊肯已从耶拿大学退休，而张君劢也于1913年留学柏林大学时因宣统二年殿试获授“洋翰林”衔而被承认为“博士”[24]，再加之前任北京大学法学教授，因此张君劢不在耶拿大学注册为学生，而是以私人指导的方式跟奥伊肯读书，故张君劢之就学于奥伊肯实际上可以说是一种“登堂”又“入室”的及门师弟关系，也因此而有合著这本《中国与欧洲的人生问题》的缘分，且在1922年完成并出版发行。

    1923年张君劢引爆了“科学与人生观论战”，而这场论战由于参与论战的参战者都是当年的一时俊彦，因此这场论战也在中国近代思想史上留下一个里程碑。但问题的核心一方面涉及科学发展以及“科学理论”（Wissenschaftstheorie）的反思，而在另一方面则是涉及哲学的“形而上学”之认知与承认，乃至“人生哲学”作为学问的可正视与肯认性。但可惜的是，一方面由于国家时代命运的乖舛，造使二十世纪二十年代以后国家及社会的不堪命运与动荡，再加上知识分子在使命自我承担上又操之太急，希望实时便能翻转成为先进的国家与社会，而当时时势氛围又是如此企盼、乐闻这种主张翻转成为先进的言论。然而很快这种热情一转成为一种“科学主义”的狂热，因而失却了一种追求人格存有在精神生活中所内涵的“生命系统”（Syntagma/Lebenssystem）之欲望。另一方面，张君劢又纠葛于与反方进行随漏补洞的辩解，没有大气地叫出“请循其本”来重新厘清问题焦点以及解说方向，结果便是左支右绌的忙乱一团，论战也沦为某种程度的“混战”，即使尔后不绝如缕的再评述、再析论，再评价，但大多因为一样没有“请循其本”地回到张君劢、奥伊肯的原始立意与立论，因此人生观的概念建构与科学的理论性反思，始终都落在一种蒙昧中。于此人生观要怎样作解呢？一种科学派主张的“科学的人生观”究竟是什么？要怎样来理解呢？它是否有可能成立呢？

    对于人生观的定义，我们大致可以前文所论作解，即第一，作为人类生活整体图像的人生观；第二，借由思维力量以宰控更大范围、快意驾驭工作的人生观，以及第三，一种仍不是终极真理，但一再企图要重新表明其权利的人生观。而这三种类型都是强调了人作为主体的一种抉择行动的努力。但对于一种要求为“科学的人生观”，这种人生观究竟是怎样一种人生观呢？对此我们也许可以通过外文表述的差异来作一个简略的分析。由于科学作为形容词以及用为名词的所有格规定，我们可以有scientific Lebensanschauung（科学的人生观）以及Lebensanschauung of science（关涉科学的人生观）两个构词。一个强调要以科学为法度，将生命、生活完全交予科学的方式来处理，于此科学中人的主体不见了！或此或彼作为我抉择的价值与价值决定没有了！虽然永恒的、宇宙终结的事实为何？吾人确实无能知道，但显然我当下每一时刻的抉择可能性却仍还是俾予在我的行动世界中，即使是在胁迫的处境下，一种面对于我主体上的抉择自由之愧歉意识（自觉或自我意识），却也还是一直鲜明的在心中作挣扎，那么这种scientific Lebensanschauung（科学的人生观）显然会不是我的人生观，它不关涉主体的行动事实（Tathandlung）[25]，它只是机械运作的一环。不过人生观与科学若有所关涉，那么就像是人生活在社会、艺术、宗教中而产生一种“看法”那样，科学作为一种“生活世界”（Lebenswelt），那么它也是人生观态度形成的一个部分，而这就像听张君劢演讲、准备前往美国学习科学的学生那样，要在他们各方面的生活世界之一侧面中，从其主体（主观）来建立一种人生观，如此科学将会是人生上要致力奋斗的一个生活侧面，它不单行，而是要在人生观提升至精神生活的肯定中来共缔成就一种理想的“生命系统整体”。由此我们也期待着人们可以借由重读《中国与欧洲的人生问题》一书，乃至对奥伊肯著作、思想之兴趣的重新开启，而能更深入奥伊肯的人生观论乃至其整体哲学体系，以在“科学的人生观”主张的混战中重新揭开一个新的哲学思维进境。

    注释：

    [1]　详细的出版资料如下：Chang Carsun & Rudolf Eucken，Das Lebensproblem in China und Europa，Leipzig：Quelle und Meyer，8，200 S.下文引用此书原文时简写作Chang & Eucken，中译本简写作《人生问题》。

    [2]　Chang & Eucken， S．III/《人生问题》，“序”第1页。

    [3]　同上注。

    [4]　张君劢著，程文熙编，《中西印哲学文集》（台北：台湾学生书局1981年版）上册，《我之哲学思想》，第44页。

    [5]　张君劢著，程文熙编，《中西印哲学文集》（台北：台湾学生书局1981年版）上册，《我从社会科学跳到哲学之过程》，第66——67页。

    [6]　详请参见Willi Sellner，“Der Euckenbund.” Zeitschrift für den evangelischen Religionsunterricht an höheren Lehranstalten，32．Jahrgang，1921，S．43——44。（网站检索https://zs.thulb.uni-jena.de）。又设于Langensalza的出版社Hermann Beyer & Söhne，它并由Euckenbund主编出版一系列出版品：Schriften aus dem Euckenkreis。依据著者能掌握的文献记录，此丛书截至1923年共列有出版品22种。

    [7]　张君劢：《奥伊肯精神生活大概》，《解放与改造》，第三卷（1920年），第7期，第1——18页；收入张君劢著，程文熙编：《中西印哲学文集》（台北：台湾学生书局1981年版）下册，第1095——1115页。

    [8]　Meurich Booth， Rudolf Eucken：His Philosophy and Influence（New York：Charles Scribner's Sons 1913）；步兹著，瞿世英译述：《奥伊肯哲学》，商务印书馆1925年版。

    [9]　钱智修：《博格逊与欧根》（商务印书馆1923年版）。又依四川大学、复旦大学哲学系数据室编：《1900——1949全国主要报刊哲学论文数据索引》（商务印书馆1989年版）的著录共有十篇文章，细目于此不具录，请参考该书第190——191页。

    [10]　关于“世界观”（Weltanschauung）与“人生观”（Lebensanschauung）两词的偏重使用，于十九世纪末与二十世纪初之间，分别以狄尔泰（Wilhelm Dilthey）与奥伊肯为最具代表性。在学术渊源上他们两人以某种意义上而言可算是师出同门，都曾在阿道夫·特愣德伦堡（Adolf Trendelenburg）门下就学，而狄尔泰之取“世界观”（Weltanschauung）作为其“精神科学”（Geisteswissenschaft）的一个基本接点，而奥伊肯则取“人生观”（Lebensanschauung）作为其哲学体系的聚焦，其中是否有什么偏重隐情，于作者本人觉得很有令人好奇的意味。

    [11]　此书于1890年由Leipzig的Verlag von Veit & Comp发行初版，以后由整并后的Vereinigung Wissenschaftlicher Verleger Walter de Gruyter继续重印发行，并做多次修订，版次多至25版以上，详细出版资料于此不具录。

    [12]　Rudolf Eucken，Grundlinien einer neuen Lebensanschauung．Leipzig：Verlag von Veit & Comp．1906，作者所用版本为1913改订第2版。又此书有根据英译本转译的中译，鲁道夫·奥伊肯著，张源·贾安伦译：《新人生哲学要义》，中国城市出版社2002年版。

    [13]　参见同上注所引著作的第2版，第1——2页。

    [14]　这些将Leben译作“生命”的前缀表述，我希望读者也可以用“人生”两字代替之来阅读。

    [15]　作为学问概念的Noologie或方法概念的noologische Methode （精神学方法）都是奥伊肯的特用术语。它们是根源于希腊的nous，也就是“精神”而发展出来的概念。由于奥伊肯提出“精神生活”作为其哲学的核心论题，因此对于要区隔于心理学的以及唯物论的“精神”的认知取径必需要有一个自己的方法和学科概念，因此而有这个特属于奥伊肯的术语。尤其是在面对生命的两个侧面，也就有关于精神生活以及一般的经验世界的可能认知途径，他提出对于精神生活要以精神学的方法来处理，而一般的经验世界则是以心理学的方法来处理。详请参见Rudolf Eucken，Grundlinien einer neuen Lebensanschauung．（Leipzig：Verlag von Veit & Comp 1913），pp．119——120。

    [16]　这种“希腊人文传统”我们可以回溯到文艺复兴（Renaissance）时期重新通过对于希腊文的掌握而挣脱中世纪“神律”（theocracy）以及对人及自然的“重新发现”。而这种被凝练为“人文主义”（Humanism）“人观再兴”的思潮在20世纪则以瓦纳尔·耶格尔（Werner Jaeger）、雅克·马利坦（Jacques Maritain）的论述影响最大。至于奥伊肯，他早年是以研究亚里士多德哲学起家的。而他的哲学则是在这种具实在论倾向，并从人格存有（Personalsein）或十九世纪末意识及生命应具优先地位来做考虑的人格主义、新观念主义（Neo-Idealismus，或称新理想主义）而展开的。对此的最完整论述可参见Rudolf Eucken，Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und That der Menschheit．（Leipzig：Verlag von Veit & Comp．1888），特别是“III．Das Lebenssystem der Personalwelt”， pp.341——481。

    [17]　由于当时奥伊肯已退休，所以张君劢跟奥伊肯的师生关系是一种私人从学的关系，而不是在大学注册上课的选课上学关系。

    [18]　由于原书在分章节段落上没有标明序数，所以标记的数目是我所加的。

    [19]　以上参见本书最后的“后记”部分。

    [20]　参见本书第191页。

    [21]　为杜里舒来华，张君劢曾有几种涉及杜里舒的译著出版。包括如《德国哲学家杜里舒氏东来之报告及其学说大略》《关于杜里舒与罗素两家心理学之感想》，译文《近代心理学中之非自觉及下自觉问题》（以上具见收于张君劢：《中西印哲学文集》，台北：台湾学生书局1981年版），翻译杜里舒专书著作：《爱因斯坦相对论及其批评》（商务印书馆1924年版）。

    [22]　于此必须指出，杜里舒与奥伊肯不存在师生授业的关系。而讲学社转聘杜里舒来华讲学的过程，可参见张君劢所撰《德国哲学家杜里舒氏东来之报告及其学说大略》（张君劢：《中西印哲学文集》，台北：台湾学生书局1981年版），第1124——1149页，特别是第1125——1126页。

    [23]　《德国哲学家杜里舒氏东来之报告及其学说大略》，第1126页。

    [24]　对此笔者在柏林洪堡大学档案室已确查得张君劢的注册卡题写有Dr.在其名字处，推论应是根据于其在清末以留学生回国应考殿试的头衔所作的学位承认。

    [25]　Tathandlung这个词是奥伊肯继承自费希特（Fichte）的一个关键词。一般来说，“事实”于德文是用Tatsache来表示，但费希特的主观观念论特别强调主体的行动实现，因此他在强调关涉事物（Sache）的事实（Tatsache）转从行动（Handlung）来作规定，因此创用Tathandlung来作表示。奥伊肯的Tat与Tatwelt概念即是源自这一概念，而这也说明奥伊肯的思想包含有许多费希特的因素。