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黄梨洲曰：“阳明之学：始泛滥于辞章。继而遍读考亭之书，循序格物。顾物理、吾心，终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性。因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原。以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提‘致良知’三字。默不假坐，心不待澄。不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发。良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛。此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化。时时知是知非，时时无是无非。开口便得本心，更无假借凑泊。如赤日当空，而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。”阳明江右以后境界，乃佛家所谓中道，非学者所可骤几。其自言教人之法则曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，无益于得，姑教之静坐。一日寸窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。良知本体，原是无动无静的。”良知本体，既无动无静，即不当更有动静之分。动静之分且无，更何有于偏主？然后来学者，似皆不能无所偏。则以中道非夫人所能；各因其性之所近，而其用力之方有不同，其所得遂有不同也。
阳明之学，首传于浙中。浙中王门，以绪山、龙溪为眉目。而二子之学，即有异同。具见于《传习录》及龙溪之《天泉证道记》。此事为王门一重公案。为阳明之学者议论颇多。今略述其事如下：
嘉靖六年九月，阳明起征思田。将行，绪山与龙溪论学。绪山举阳明教言曰：“无善无恶心之体。有善有恶意之动。知善知恶是良知。为善去恶是格物。”龙溪曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣。若说意有善恶，毕竟心体还有个善恶在。”绪山曰：“心体是天命之性，原无善恶。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此是复性体工夫。若原无善恶，工夫亦不消说矣。”是夕，坐天泉桥，请正于阳明。阳明谓：“二君之见，正好相资，不可各执一边。我这里接人，原有二种：利根之人，直从本源上悟人。人心本体，原是明莹无滞，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是工夫。人己内外，一齐俱透。其次不免有习心在，本体受蔽。故且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去尽，本体亦明净了。汝中之见，是我接利根人的。德洪之见，是我为其次立法的。相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若执一边，眼前便有失人，便于道有未尽。”既而曰：“利根之人，世亦难过。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不是小小病痛。不可不早说破。”
以上略据《传习录》。龙溪所记，无甚异同。而邹东廓记其事，则云：“绪山曰：至善无恶者心。有善有恶者意。知善知恶是良知。为善去恶是格物。龙溪云：心无善而无恶。意无善而无恶。知无善而无恶。物无善而无恶。”至善无恶，与无善无恶，颇相径庭。刘蕺山谓：“阳明、天泉之言，与平时不同。平时常言至善是心之本体。又言至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。又言良知即天理。有时说无善无恶者理之静，亦未尝径说无善无恶是心体。”黄梨洲谓：“考之《传习录》，因薛中离（薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳人）去花间草，阳明言无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。盖言静为无善无恶，不言理为无善无恶，理即是善也。独天泉《证道记》，有无善无恶者心之体，有善有恶者意之动之语。夫心之体即理也。心体无间于动静。若心体无善无恶，则理是无善无恶，阳明不当但指共静时言之矣。释氏言无善无恶，正言无理也。善恶之名，从理而立，既已有理，安得言无善无恶？”“心体果是无善无恶，则有善有恶之意，从何处来？知善知恶之知，又从何处来？为善去恶之功，从何处起？无乃语语断流绝港乎？”因谓四句教法，阳明集中不经见，疑其出于龙溪。又谓绪山所举四语，首句当依东廓作至善无恶。亦绪山之言，非阳明立以为教法。何善山（何廷仁，字性之，号善山，江西雩县人）云：“无善无恶者，指心之感应无迹，过而不留，天然至善之体也。有善有恶者，心之感应谓之意；物而不化，著于有矣。故曰意之动。若以心为无，以意为有，是分心意为二，非合内外之道也。”案此所争，皆失绪山之意。绪山释“无善无恶者心之体”曰：“至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也。虚灵之体，不可先有乎善；犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色。耳无一声，故能尽万物之声。心无一善，故能尽天下万事之善。今之论至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内，先有乎善也。虚灵之内，先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也。塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。圣人不能加，而途人未尝减也。但途人拟议于乍见之后，洊入纳交要誉之私耳。然而途人之学圣人，果忧怵惕恻隐之不足邪？抑去其蔽，以还其乍见之初心也？虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止时行之用矣。故先师曰：无善无恶者心之体。是对后世格物穷理之学，先有乎善者言之也。”然则绪山所谓无善无恶，即其所谓至善者也。（龙溪、东廓所记，辞异意同。〇绪山又曰：“善恶之机，纵其生灭相寻于无穷，是藏其根而恶其萌檗之生，浊其源而辨其末流之清也。是以知善知恶为知之极，而不知良知之体，本无善无恶也。知有为有去之为功，而不知究极本体，施功于无为，乃真功也。正念无念。正念之念，本体常寂。”或问：“胸中扰扰，必猛加澄定，方得渐清。”曰：“此是见上转。有事时，此知著在事上；事过，此知又著在虚上。动静二见，不得成片。若透得此心彻底无欲，虽终日应酬百务，本体上何曾加得一毫？事了即休，一过无迹，本体上何曾减得一毫？”可与前所引之言参看。〇周海门谓：“发明心性处，善不与恶对。如中心安仁之仁，不与忍对。主静立极之静，不与动对。《大学》善上加一至字，实绝名言，无对待之辞。天地贞观，不可以贞观为天地之善。日月贞明，不可以贞明为日月之善。星辰有常度，不可以有常度为星辰之善。岳不可以峙为善；川不可以流为善。有不孝，而后有孝子之名；有不忠，而后有忠臣之名。孝子无孝；若有孝，便非孝矣。忠臣无忠；若有忠，便非忠矣。”亦与绪山之说相发明。〇海门，名汝登，字继元，嵊县人。）蕺山、梨洲所疑，可以释矣。至善山所疑，亦在字句之间。彼所谓“感应无迹，过而不留”者，即阳明所谓“理之静”，亦即其所谓“尽乎天理之极，而无一毫人欲之私”。其所谓“物而不化著于有”者，即其所谓“气之动”，亦即其所谓“人欲”。二者自然皆出于心。特龙溪、东廓所记，皆辞取对偶，径以心与意为相对之词，未尝详言之曰：“无善无恶心之体，有善有恶，乃心之动而离乎体者，亦谓之意。”又未尝于意字之下，加一注语曰：“即心之动而失其体者”，遂致有此误会耳。（梨洲曰：“如善山之言，则心体非无善无恶，而有善有恶者，意之病也。心既至善，意本澄然无动。意之灵即是知。意之明即是物。”案此亦立名之异。梨洲名澄然无动者为意，动而不善者为意之病。绪山则名澄然无动者为心，其动而不善者，则但名之为意耳。）
罗念庵曰：“绪山之学数变：其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也。已而曰：良知者，无善无恶者也。吾安得执以为有而为之？而又去之？己又曰：吾恶夫言之者淆也。无善无恶者，见也，非良知也。吾惟即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾所能为者也。其不出于此者，非吾所得为也。又曰：向吾之言，犹二也，非一也。夫子尝有言矣，曰：至善者心之本体，动而后有不善也。吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也。吾所谓动，动于动焉者也。吾惟无动，则在吾者常一矣。”所谓“动于动”者，即阳明所谓“气之动”之至微者也。故知绪山之言，与阳明实不相背也。
至龙溪所谓“心体是无善无恶，则意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶；若说意有善恶；毕竟心体还有个善恶在”者？《证道记》自申其说曰：“显微体用，只是一机；心意如物，只是一事。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已。恶固本无，善亦不可得而有也。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自然流行者，动而无动；著于有者，动而动也。”此原即绪山“虚灵之体，不可先有乎善”；善山“至善之体，感应无迹，过而不留；物而不化则为动”；阳明“理之静，气之动”之说。其所争者，乃谓当在心体上用功，不当在意念上用功。故曰：“意是心之所发。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”龙溪之意，盖谓意念之生，皆由心体流行之不得其当。吾人用功，当真彻根源，正其流行之体。不当沿流逐末，以致劳而少功也。职是故，其教人，乃以正心为先天之学，诚意为后天之学。其言曰：“吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。能在先天心体上立根，则意所动自无不善；世情嗜欲，自无所容；致知工夫，自然易简省力。若在后天动意上立根，不免有世情嗜欲之杂；致知工夫，转觉烦难。”其言诚极超妙。然其所谓先天心体者，实使人无从捉摸。所谓致知工夫，遂使人无从下手。此则阳明所以有利根人难遇，苟非其人，悬空想象一个本体，一切事为，俱不着实，病痛非小之戒也。龙溪曰：“良知即是独知。”又曰“独知便是本体，慎独便是工夫。”其说独知曰：“非念动后知。乃先天灵窍，不因念生，不随念迁，不与万物作对。”其说慎独之工则曰：“慎非强制之谓。兢业保护此灵窍，还他本来清净”而已。又曰：“浑然一体，无分于已发未发，亦无先后内外。才认定些子，便有认定之病。随物流转，固是失却主宰。即曰：我于此收敛握固，便有枢可执；以为致知之实，未免犹落内外二见。才有执著，终成管带。即此管带，便是放失之因。”其言之超妙如此，诚令学者体悟不及，功力难施，故梨洲谓其“一著工夫，未免有碍虚无之体，则不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把握，以心息相依为权法，则不得不近于老。”盖几于静处体悟，事上磨炼，两无依据矣。唐荆川（名顺之，字应德，武进人）最服膺龙溪。自言于龙溪只少一拜，然其言曰：“近来谈学，谓认得本体，一超直入，不假阶级。窃恐虽中人以上，有所不能。竟成一番议论，一番意见而已。”又曰：“近来学者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障。以玄妙之语，文夹带之心，直如空花，竟成自误。”过高之流弊，亦可见矣。
钱绪山曰：“昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要旨，致知格物为诚意之功。门弟子闻言，皆得入门用力之地。用力勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂，此诚意之极也。故诚意之功，自初学用之，即得入手；自圣人用之，精诣无尽。吾师既殁，吾党病学者善恶之机，生灭不已，乃于本体提揭过重。闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生；格物非所以言功，必先归寂而物自化。遂相与虚亿以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。师云：诚意之极，止至善而已矣。是止至善者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中。然皆必本于诚意焉。何也？盖心无体，心之上，不可以言功也。应感起物，而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。诚意之功极，则体自寂而应自顺。初学以至成德，彻始彻终，无二功也。”案此所谓“诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生”者，即龙溪之说也。绪山谓“心之上不可以言功”，必于应感起物之时，致其精察克治，即为善去恶是格物之说。二家宗旨之不同如此。至所评归寂之说，则出于聂双江。
阳明之致良知，原兼静处体悟、事上磨炼两义。其后浙中之学，偏于事上磨炼，遂有义袭助长之病。其主于凝聚者，则江右诸家也。江右王门、东廓、双江、念庵、两峰，皆有特见。今略述其说。
东廓主戒惧。其言曰：“敬也者，良知之精明而不杂以私欲者也。性体流行，合宜处谓之善；障蔽而壅塞处，谓之不善。忘戒惧，则障蔽而壅塞。无往非戒惧之流行，即无往非性体之流行矣。戒惧，禹之治水也。堤而遏之，与不决不排，其失维钧。”东廓尝曰：“诸君试验心体，是放纵的？不放纵的？若是放纵的，添个戒惧，却是加了一物。若是不放纵的，则戒惧是复还本体。”此即所谓“一念不发，兢业中存”，盖以此保其循理之静也。
双江主归寂。双江尝为陕西按察副使，为辅臣夏言所恶，罢归，逮系。闲久静极，忽见此心真体，光明莹澈，万物皆备。出狱后，遂与来学者立静坐法。使之归寂以通感，执体以应用。谓独知是良知萌芽处，与良知似隔一尘。此处着力，虽与半路修行不同，要亦是半路话头。致虚守寂，方是不睹不闻之学，归根复命之要。故夫子于《感卦》，特地提出虚寂二字，以立感应之本。其言曰：“心无定体之说，谓心不在内也；百体皆心也，万感皆心也。亦尝以是求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。”又曰：“无时不寂，无时不感者，心之体也。感惟其时，而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者非也。谓功夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉？不识不知，... -->>
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