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一种新哲学之创建，必有一种新宇宙观、新人生观，前已言之。宋代哲学，实至庆历之世，而始入精微。其时创立一种新宇宙观及人生观者，则有若张子之《正蒙》，司马氏之《潜虚》，邵康节之《观物》。司马氏之书，不过扬子《太玄》之伦。邵子之说，颇有发前人所未发者：然术数之学，我国本不甚行，故其传亦不盛。张子之说醇矣；然不如周子之浑融。故二程于周子，服膺较深。朱子集北宋诸家之成，亦最宗周、程焉。而周子遂称宋学之开山矣。
周子之哲学，具于《太极图说》及《通书》。《太极图说》或议其出于道家，不如《通书》之纯。此自昔人存一儒、释、道之界限，有以致之。其实哲学虽有末流之异，语其根本，则古今中外，殆无不同，更无论儒、道之同出中国者矣。《通书》与《太极图说》相贯通。《通书》者，周子之人生观；《太极图说》，则其宇宙观也。人生观由宇宙观而立。废《太极图说》，《通书》亦无根底矣。朱子辨《太极图说》，必为濂溪所作，而非受诸人（潘兴嗣作周子《墓志》，以《图》为周子自作，陆象山以为不足据），其说诚不可信。然谓“传者误以此图为《通书》之卒章，而读《通书》者，遂不知有所总摄”，则笃论也。
太极图之出于道家，殆不可讳。然周子用之，自别一意，非道家之意也。所谓“太极图”者，上一圈为太极。太极不能追原其始，故曰“无极而太极”。次圈之黑白相间者为阴静阳动。（黑为阴静，白为阳动。）阴居右，阳居左。阳变为阴，阴变为阳，故左白右黑之外，间以左黑右白一圈，其外则复为左白右黑焉。其下为水、火、木、金、土，五小圈。水、金居右，火、木居左者，水、金阳而火、木阴也。土居中，冲气也。水、火、木、金、土，上属于第二圈，明五行生于阴阳也；下属于第四圈，明人物生于五行也。水、火、木、金、土，各为一小圈，所谓“五行各一其性”也。其序：自水之木，自木之火，自火之土，自土之金，沿《洪范》五行首水，及古人以五行配四时之说，所谓“五气顺布而四时行”也。下一圈为“乾道成男，坤道成女”，明万物所由生也。又下一圈曰“万物化生”，人亦万物之一，实不可分作两圈，周子盖沿道家旧图，未之改也。（周子之意，或以“乾道成男，坤道成女”为抽象之言，不指人。）
周子之说太极图也，曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”案此周子根据古说，以说明宇宙者也。古有阴阳五行之说，已见前。二说在后来，久合为一；而推原其始，则似系两说。以一为二元论，一为多元论也。其所以卒合为一者，则以哲学所求，实为唯一，多元、二元之说，必进于一元而后安。五行之说，分物质为五类，乃就认识所及言之。其后研究渐精，知人所能认识之物质，与其不能认识而指为虚空者，实无二致。其所以或能认识、或不能认识者，则以物质有聚散疏密之不同，自人观之，遂有隐显微著之各异耳。至此，则认识所及之水、火、木、金、土，与认识所不及之至微之气，可以并为一谈。而五行之多元论，进为一元矣。阴阳之说，盖因“男女构精，万物化生”悟入。其始盖诚以阴阳为二体。研究渐精，乃知所谓阴阳者，特人所见现象之异，其本体，初不能谓为不同。于是阴阳二者，可谓同体而异用。乃为之假立一名，曰太极。而阴阳二元之论，亦进为一元矣。二说既同进为一元，自可合并为一说。乃以太极为世界之本体；世界之现象，为人所认识者，实为变动。则以阴阳之变化说之，而二者仍为同体而异用，此所以说世界流转之原理。若以物质言：则一切物之原质，皆为气；水、火、木、金、土，皆此气之所为；万物之错综，则又五行之所淆而播也。气之所以分为五行，五行之所以淆而为万物，则以不可知之太极。无始以来，即有此一静一动之变化也。此乃自古相传之说；周子亦不过融会旧文，出以简括之辞耳，非有所特创也。
中国无纯粹之哲学，凡讲哲学者，其意皆欲措之人事者也。周子亦然。故于说明宇宙之后，即继之以人事。曰：“惟人也，得其秀而最灵。”此言人之所以为人也。曰：“形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以仁、义、中、正，而主静，立人极焉。”此为周子之人生观。凡一元论之哲学，必将精神物质，并为一谈（一物而两面）。此等思想，中国古代，亦已有之。其分人性为仁、义、礼、智、信五端，以配木、金、火、水、土五行是也。周子亦沿其说。思想浅薄之时，恒以为善、恶二者，其质本异；迨其稍进，用知所谓善恶者，其质实无不同，特其所施有当、有不当耳。至此，则二元论进为一元矣。周子之说亦如是。周子既沿旧说，以五性配五行，又总括之为仁义两端，以配阴阳。仁义二者，皆不可谓恶也。更进一步言之，阴阳同体而异用，仁义亦一物而二名。（视其所施而名之。）愆阴伏阳，特其用之有当、有不当，而其本体（太极）初无所谓恶；则人之行为，所以或失之刚，或失之柔者，亦不过其用之或有不当，而其本体初无所谓恶；此世界之本体，所以至善，亦人性之所以本善也。然则所谓善恶者，即行为当不当之谓而已。（不论其所施，而但论其行为，则无所谓善恶。）世界之现象，自认识言之，无所谓静也，只见其动耳。然自理论言之，固可假设一与动相对之境，名之曰静。本体既无所谓恶；所谓恶者，既皆出于用，则固可谓静为善、动为恶。然则人而求善，亦惟求静境而处之而已矣。（恢复本体。）然认识所及，惟是变动；所谓静境，不可得也。乃进一步而为之说曰：世界本体不可见，可见者惟现象，本体既在现象之中。然则静境亦不可得，静即在乎动之中。人之所求，亦曰动而不失其静而已矣。（虽堕落现象界，而仍不离乎本体。）动而不失其静者，用而不离乎体之谓也。用而不离乎体者，不失其天然之则之谓也。以几何学譬之：所谓真是，惟有一点：此一点，即人所当守之天则，即至当之动，而周子之所谓中正也。然此一点非有体可得，仍在纷纭蕃变之中。盖人之所为，非以为人，即以为我。为人，仁也；为我，义也。欲求于仁义之外，别有一既不为人、又不为我之行为，卒不可得。然则欲求中正，惟有即仁义之施无不当者求之。而欲求之仁义，亦必毋忘中正而后可。否则不当仁而仁，即为不仁；不当义而义，即为不义矣。故仁义同实而异名，犹之阴阳同体而异用。阴阳之体，所谓太极者，惟有假名，更无实体。仁义之体，所谓中正者亦然也。然则所谓善者，即仁义之施无不当者也。施无不当，则虽动而不离其宗。虽动而不离其宗，则动如未动。动如未动，固可以谓之静，此则周子所谓静也。此为道德之极致，故命之曰“人极”。能循此，则全与天然之则合，所谓“圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”也。能循此者，必获自然之福；而不然者，则必遇自然之祸；所谓“君子修之吉，小人悖之凶”也。此以行为言也。若以知识言：则现象之纷纭蕃变，不外乎阴阳五行；阴阳五行，又不离乎太极。能明此理，则于一切现象，无不通贯矣。所谓“原始要终，故知死生之说”也。周子盖由《易》悟入，亦自以为祖述《易》说，故于篇末赞之曰：“大哉《易》也，斯其至矣”也。
《太极图说》，虽寥寥数百言，然于世界之由来，及人所以自处之道无不备，其说可谓简而赅。宜朱子以为“根极领要；天理之微，人伦之著，事物之众，鬼神之幽，莫不洞然，毕贯于一”也。
《太极图说》，推本天道以言人事，《通书》则专言人事，然其理仍相通。故朱子以为废《太极图说》，则《通书》无所总摄也。《太极图说》所言自然界之理，《通书》名之曰“诚”。诚者，真实无妄之谓。自然界之事，未有不真实者也。故曰：“大哉乾元，万物资始，诚之原也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”自然界之现象，见其如此；即系如此，更无不如此者之可言，是为诚。自然界之现象，人所认识者，为变动不居；从古以来，未尝见其不动；则动即自然界之本相也。然则诚与“动”一物也，故曰：“至诚则动，动则变，变则化。”圣人当与天地合其德，《通书》以诚称自然界，故亦以诚为圣人之德，曰：“圣，诚而已矣。”人之所知，止于现象。然自理论言之，固可假说一实体界，以与动相对。恶既皆属现象，固可谓由动而生，则动最当慎。此由静而动之境（自实体界入现象界），周子名之曰“几”。所谓“动而未形，有无之间”也。本体无善恶可言，动则有善恶矣。故曰：“诚无为，几善恶。”又曰：“吉凶悔吝生乎动，吉一而已，可不慎乎”也。
动之循乎当然之道者为善，不循乎当然之道者为恶。循乎当然之道者，动而不失其则者也，所谓诚也。不循乎当然之道者，动而背乎真实之理者也，所谓“妄”也。（如人四体之动，顺乎生理者为诚，逆乎生理者为妄。）人之动作，贵合乎天然之理，故当祛其妄而复其诚。故曰：“诚，复其本善之动而已矣。不善之动，妄也。妄复则无妄矣。无妄则诚矣。”
本善之动为道。道之名，自人所当循之路言之也。自其畜于身，见于事为者言之，则曰德。德也，道也，二名一实，特所从言之者异耳。德之目周子亦如古说，分为仁、义、礼、智、信，而又以仁义二端总括之。礼者，所以行之而备其条理。智者，所以知之... -->>
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