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补义与解答
壹、上册补义
《诗经通释》上册[1]出版后，感到有许多话还没有说清楚，谨作此补义。
一、《诗经》与《乐经》的关系
我在《自序》里说：“实际上，所谓‘诗谱’就是‘乐谱’，也就是六经中的《乐经》。”这话是有根据的。
《汉书·礼乐志》说：
汉兴，乐家有制氏，以雅乐声律，世世在大乐官，但能纪其铿鎗鼓舞，而不能言其义。
又说：
是时，河间献王有雅材，亦以为治道非礼乐不成，因献所集雅乐。天子下大乐官，常存肄之。岁时以备数，然不常御。常御及郊庙，皆非雅声。然诗乐施于后嗣，犹得有所祖述。……至成帝时，谒者常山王禹，世受河间乐，能说其义。其弟子宋晔等上书言之，下大夫博士平当等考试。当以为“汉承秦灭道之后，赖先帝圣德，博受兼听，修废官，立大学，河间献王聘求幽隐，修兴雅乐以助化，时大儒公孙弘、董仲舒等皆以为音中正雅，立之大乐，春秋乡射作于学官，希阔不讲。故自公卿大夫观听者，但闻铿鎗，不晓其意，而欲以风谕众庶，其道无由。是以行之百有余年，德化至今未成。今晔等守习孤学，大指归于兴助教化，衰微之学……”事下公卿，以为久远难分明，当议，复寝。
《汉书·艺文志》也说：
又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。
又说：
武帝时（按公元前一四○至公元前八七），河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献《八佾》之舞，与制氏不相远。其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时（按公元前三二至公元前七）为谒者，数言其义，献二十四卷记。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同，其道浸以益微。
从以上的记载，对于汉朝初年的《诗经》面目可得五点认识：
第一，汉朝初年的时候，《诗》与《乐》并传，故言“诗乐施于后嗣，犹得有所祖述”。《乐经》里一方面有诗文，一方面有乐谱；但不知诗的意义，只是听其铿锵的音乐节奏。
第二，由于朝廷不重视雅乐，《乐经》也就渐渐失传，只剩下《诗经》来传诵。
第三，“武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献《八佾》之舞，与制氏不相远。其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义。”可知《毛诗》是毛生传给王定，王定传给王禹。王禹是根据《乐记》来说诗义的。
第四，宋晔等是承继毛生、王定、王禹之学，也是以《乐记》来说诗义。
第五，现在流行的《毛诗》形式，就是毛生、王定、王禹、宋晔等一脉相传的《乐经》形式。因为乐谱没有了，大家就通称它为《诗经》。郑玄干脆将《乐谱》称为《诗谱》，后人也就依据《诗谱》来追求诗义，以致驴唇不对马嘴，糊涂了两千多年。
现在我们发现了《诗经》三百零五篇都是尹吉甫一个人的作品，那么，他的作品怎么会流传于各国而作为各国的国风呢？《诗经》里的地方尹吉甫没有不到过，到这些地方时，因各种需要而写下了各种作品，这些作品也就流传在该地，逐渐演变成了各国的国风。加以春秋时，各国大夫聘问都要引诗赋诗，《诗经》就成了贵族阶级的必读课本，所以孔子说：“不学《诗》，无以言。”三百篇除“颂”这种体裁以外，都是歌唱出来的，且由于各种礼仪上的需要而歌唱的。春秋时，赋诗的人也就歌一段诗应付礼仪，渐渐形成了仪礼上必歌的乐章，这样就形成了国风。比如《鲁颂》《商颂》，就是在鲁国、宋国所歌唱的诗，所以《左传》里就有单独的称谓。孔子说：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”未发现三百篇是尹吉甫的作品以前，这几句话的背景实在无法知道。现在知道尹吉甫与卫国的关系，他是生于卫，长于卫，仕于卫，恋爱于卫，晚年又被卫人驱逐出境，他受卫国文化的影响最深最大，在卫国，可能有最完整的《乐经》原本，孔子做了校订，所以说：“《雅》《颂》各得其所。”
到此，我们可以了解一件事实：西汉初年时人们还口口声声讲“六经”，魏、晋以后就变成“五经”，人们不再提《乐经》。原来《乐经》与《诗经》是合一的，从乐章方面看是《乐经》，从诗文方面看就是《诗经》。这种情形，在孔子的时候还是如此。所以《论语》里每提《关雎》《周南》《召南》《雝》都是指乐章，提到《诗经》时则说“《诗》云”或“《诗》曰”，区别非常清楚。我有一篇《孔子时代的诗经面目》，就是谈这个问题的。此文收在拙著《诗经研究》里，请参看。
二、我为什么相信三百篇是尹吉甫一个人的作品
我用各种方法将三百篇联系到一起，认《诗经》为尹吉甫一个人的作品；可是有些朋友说：“大部分的诗篇固然是尹吉甫所写，但有些诗篇，证据缺乏，不足以证明都是他的作品。”的确是，我没有办法每篇都找出确切的证据而证明每篇诗都是尹吉甫所写；但我提出一个观点，请读者试试看这个观点能不能解决这个问题。从三百篇看来，尹吉甫到过什么地方，什么地方就有诗；他没有到过的就没有。他是什么季节在这个地方，这个地方的什么季节也就有诗。这些诗不出三种体裁：一是歌，二是诵，三是颂。不管什么体裁，都是因当时的实际需要而产生，没有一篇是无病呻吟。再说得明白一点，没有一字一句不是写实。就因为都是写实，才能把三百篇联系起来。用字、遣词、造句、结构、韵律、风格，无一不一致，也就因为一致，我们才能组成一个完整的人格，塑出一位最古老的作家。我所希望读者指正的是：这些诗篇的联系是否自然？是否合理？是否合乎史事？是否一致而无矛盾？假如是自然、合理、合乎史事而不矛盾，那么，承认不承认是一个人的作品就不是问题的焦点了。
三、尹吉甫的职务问题
《新时代》第十卷第十一期发表了一篇罗石圃先生的《中泰文化关系的探源》，内中一段说：
泰北民间如遇有庆吊祭典祀礼，均须邀请专司歌唱的人率同乐师参加，所歌唱的歌词并无固定，而是即景生情，因人因事而异，他们称歌唱者为“占甫”，伴奏的乐师只是他的随从。李辰冬先生指《诗经》上的诗，都出自尹吉甫的手笔，如果由泰人的“占甫”专司歌唱来推想，吉甫可能是当时专司歌唱的人。亦可见泰人仍保有中国中原古代风尚。
我看到这一段文字后，把《诗经》里有关祭祀的诗篇做一检讨，果然发现这种情形。如《楚茨》是一篇歌咏祭祀的，里边就说：“我孔熯矣，式礼莫愆。”熯，古“谨”字。两句诗的意思就是：我非常谨慎，好在礼仪还没有差错。足以证明尹吉甫管着歌唱与礼仪的事。《宾之初筵》也是一篇歌唱祭祀的诗，而内里也说：“宾既醉止，载号载呶。乱我笾豆，屡舞僛僛。”陈列笾豆是司礼仪人的职务，诗言“乱我笾豆”，足以证明尹吉甫管着礼仪的事。还有《生民》篇是宣王出征时在邰这个地方祭上帝的诗，内里也说：“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。”卬是我。豆是笾豆，登与豆相似，用以盛羹汤。四句诗的意思就是：我把脩脯盛到豆里，把羹汤盛到登里，香气升到天上，上帝闻到了很高兴。这也是司仪者的责任。还有《绵》篇是宣王在岐山祭古公亶父的诗，而诗言：“予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。”予，就是诗人自谓。由这些例子看来，尹吉甫确是司仪的人，同时就地就事就人编些歌词来歌唱。
但尹吉甫绝不是单纯司仪的人，一切的文字工作都由他负责，所以在《出车》篇说：“岂不怀归？畏此简书。”简书就是文字工作。《北门》篇又说“王事适我，政事一埤益我”，“王事敦我，政事一埤遗我”。王事就是戎事，后世说的“勤王事”就是指战事；政事就是文事，文事并不仅指文字工作。他是文武全才，无所不做，故《北山》篇说“靡事不为”。我很感谢罗先生的指点，使我对尹吉甫加深了认识。
到此，我们可以解答一个问题：为什么《诗经》里的每次战役都让尹吉甫参加？就是为礼仪和文字的工作。宣王三年时平陈与宋，他在《击鼓》篇说：“我独南行。”他本来是浚地的良人，率领二千人的旅长，为什么让他独独一个人参加呢？除礼仪上、文字上的工作以外，还有什么独独一个人可以做呢？宣王四年西迎韩侯，也让他参与，因为让他传达宣王的命令，所以《韩奕》篇说：“韩侯受命，王亲命之：‘缵戎祖考，无废朕命。夙夜匪解，虔共尔位。朕命不易，榦不庭方，以佐戎辟。’”假如不是让他传达命令，他怎么知道宣王的命令这么清楚呢？宣王五年派他赴谢城，并征集南淮夷的委积，也是传达宣王的命令，这有《兮甲盘铭》可证。宣王六年派他随宣王赴南淮夷，为的就是“简书”，这是他在《出车》篇说出来的。宣王六年八月又派他随方叔征荆蛮，为的也是文字工作。宣王七年上半年他随申侯赴谢城，为的也是文字工作，所以《崧高》篇说：“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。”宣王七年下半年派他随仲山甫赴齐，为的是迎娶庄姜。宣王八年到十年派他赴鲁国“复周公之宇”，也是为文字工作，而后来让他监督军事上的土木工程，以致他牢骚满腹，涕泪交流。《诗经》中之所以有那么多的牢骚诗，就由此而来。他在《祈父》篇说：“祈父！予，王之爪牙。胡转予于恤，靡所止居？”“祈父！予，王之爪士。胡转予于恤，靡所底止？”就是由于宣王六年六月他整整出征一年半，刚刚平定狁回家，八月又派他随方叔去征荆蛮。他马不停蹄地到处跑，就是为文字工作。
然周室那么多人才，难道只有尹吉甫一个人能文，非派他不可吗？要知道宣王复兴的中坚分子，如南仲、方叔、蹶父、仲山甫、皇父、程伯休父、孙子仲、鲁武公这些人，不是卫国人，就是与卫国有关系的人，他们心目中只有一个尹吉甫，所以尹吉甫也就特别辛苦了。《北山》篇说“大夫不均，我从事独贤”，就是这个缘故。
四、定星一名豕韦
我在解释《清庙》篇时说：“定星一名天庙，一名清庙，又名营室，一星而数名。”我所以要追究定星是清庙星的缘故，是在证明清庙与定星是一个星，而使《定之方中》与《清庙》两诗发生关系，让读者知道《清庙》篇是卫人在祭祀清庙星之作：卫人是在漕这个地方祭定星，而漕原为豕韦氏国，到宣王的时候被卫人灭掉而属卫。现在找到了一个直接的证据证明卫人确是在漕这个地方祭定星。《广雅》说“营室谓之豕韦”，换言之，营室原是保卫豕韦氏国的星，故谓之豕韦。现在豕韦氏国被卫国灭掉，所以卫国的人祭它来保卫自己，因而诗说：“不显不承，无射于人斯！”两“不”字读为“丕”，丕是大的意思。射，厌。意思就是：大大地显示恩德吧！大大地承受吧！不要厌恶我们这些人！“我们这些人”就是指卫人。由此发现，可知我们所解释的《清庙》篇一点也不错。
五、《叔于田》篇意义补充
此诗的一章说：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁！”二章说：“叔于狩，巷无饮酒。岂无饮酒？不如叔也，洵美且好！”三章说：“叔适野，巷无服马。岂无服马？不如叔也，洵美且武！”当初解释这首诗的时候，只知道是赞美共伯和，实际的背景不得而知。去年世界少棒赛在美国威廉波特举行，大家为看七虎队与赛的情形，公务员停止了办公，商人停止了营业，工厂停止了做工，主妇停止了家务，学生停止了上课，路人停止了行走，都挤在电视前看比赛，这时，我突然想起了“叔于田，巷无居人”，“叔于狩，巷无饮酒”，“叔适野，巷无服马”的情景，原来人们都去看共伯和狩猎了。为什么呢？共伯和原在周室执行天子的任务，实际也就等于天子，现在是宣王二年冬，他回到自己的本国，为平定陈、宋而准备战事。一方面，他的体力是“叔在薮，火烈具举，襢裼暴虎”（《大叔于田》篇语）；另一方面，人格又是“如切如磋，如琢如磨”，“如金如锡，如圭如璧”（《淇奥》篇语），深得民众的爱戴。现在他在行猎，还不举国若狂争相去参观吗？知道了这种情形，这首诗不仅表现出诗人本人热爱共伯和的心情，而且万人空巷、举国若狂的场面就如绘如塑了。
六、“致广大而尽精微，极高明而道中庸”
我在《自序》里说“全面的知才是真知，知道了全面然后才能知道细微”，正好与《中庸》这两句话互相发明。治学问最怕钻牛角，一钻入牛角，自以为深入了，而实际变成瞎子。一件事物的存在是它与四周环境发生了关系才能存在；它本身固然重要，而它与四周环境的关系更重要。假如把它与四周环境隔绝，而只追求它的本身，它就变成了一件死东西；死东西就是无生命的东西。比如屈万里先生在《诗经释义·凯风》篇说：“《方舆纪要》谓濮阳城东（按脱一‘南’字）有浚城，又有寒泉。以寒泉为泉名，盖后人附会为之。”他所以这样讲，就因不知道这首诗的环境；然所以不知道环境，由于他没有一字一句将此一诗做研究；他不能一字一句做研究，还是因为不知道此诗的环境。假如知道了此诗一字一句的背景，我相信他不仅不再以为是“后人附会”，而且要赞赏此诗的用字一点也不苟且。
要想了解这首诗，得先知道此诗的“有子七人”是虚构呢，还是真实？据我们研究的结果，知道尹吉甫兄弟七个人确实都来西征狁。其次再看“我无令人”的“令人”怎么解。屈先生注“令，善也”，意思就是我无善人，怎么解释呢？且与“母氏圣善”怎么连接起来呢？原来令人作妻子解，意思就是我无妻子。妻子可为妈妈代劳，所以说：“有子七人，母氏劳苦！”尹吉甫真的于宣王六年初春还没有妻子吗？这时他正与仲氏恋爱，确实还没有结婚。再从“凯风自南，吹彼棘心，棘心夭夭”与“睆黄鸟，载好其音”的景象，知道这是春季。再从《诗经》的全部来看，又知道这是宣王六年初春。先从大的环境知道一字一句的意义，再从一字一句的意义证实大的环境。里里外外都知道了，再从《读史方舆纪要》来求浚与寒泉的地理形势，知道寒泉在浚的东南，以地望来说，北为上，南为下，“在浚之下”就是在浚之南，这到底是“后人附会”呢，还是写实呢？
讲到这里，可以真正了解“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的含义了。也只有全面地了解才能了解极精微的地方，把极精微地方的四周环境弄清楚，自然也就了解了全面。也只有站在高处，才能了然下面的一切活动；地位愈高，眼光就愈远愈大，才能看清下边的人哪个走的路对，哪个走得不对。中庸之道的意思就是极正确的道路，也只有站在高处的人才能看到下边的人走得是否正确，下边的人是无法看到高处的。这些年来我受尽了世人的冷漠、指摘、笑骂、轻视；然而我一点也不悲伤，也不气馁，因为我的确明白我自己走的道路。曾记胡适之先生劝告我说：“李先生，你的个性太强了！朱老夫子说过：看事情要退一步看。他是圣人哟，他的话不会错哟！”胡先生对人最诚恳，尤其对后辈极为爱护，我知道他是爱护我，才肯这样劝诫我，那时，我只有唯唯称“是”。但我深加思索，他的劝诫固然是善意，而他的观念仍是旧的，所以我给他一封信说：“我诚心接受您的训诫，但我从师大第一宿舍赴师大上课，所坐的是十五路或三路公共汽车，我所报告的都是从十五路或三路公共汽车上所看到的，一定也坐十五路或三路公共汽车，才能知道我所报告的正确与否。坐别路的公共汽车看不到我所看到的。”从此，我体会到只有自己实践出来的学问才是真学问，从书本上读的或别人说的都不是自己的真学问。也只有把书本上读的或别人说的再实践一遍，才能变成自己的学问，而敢于负责证实书本上读的或别人说的是否正确。
七、《秦风·黄鸟》篇非秦穆公时作品的另一证据
讲《秦风·黄鸟》篇时，我曾找出许多证据证明这篇诗不是秦穆公时的作品，现在又找到另一个有力的证据，就是《左传》里文公六年的一段话。从古到今，都是依据这段话来证明《黄鸟》篇是秦穆公时的作品；现在，反依据这段话来证明前人的错误。
文公六年《左传》说：
秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。君子曰：“秦穆之不为盟主也，宜哉！死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎？《诗》曰：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之？古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜。众隶赖之，而后即命，圣王同之。今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。”君子是以知秦之不复东征也。
《左传》里从隐公三年（公元前七二○）到襄公三十年（公元前五四三）共引四十三次“君子曰”的话来褒贬当时政事。这位“君子”把《诗经》背得滚瓜烂熟，动不动就引《诗经》中的语句作为褒贬的依据。如桓公十二年说：“君子曰：苟信不继，盟无益也。《诗》云：‘君子屡盟，乱是用长。’无信也。”如僖公九年说：“君子曰：‘《诗》所谓“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也”，荀息有焉。’”如僖公十二年说：“君子曰：‘管氏之世祀也宜哉，让不忘其上。《诗》曰：“恺悌君子，神所劳矣。”’”如僖公二十四年说：“君子曰：‘服之不衷，身之灾也。《诗》曰：“彼己之子，不称其服。”子臧之服，不称也夫。《诗》曰：“自诒伊戚。”其子臧之谓矣。’”像这样的例子，一共有十七处。他所引的诗，除一篇是逸诗外，其他都存于现今的《诗经》。换言之，《诗经》一定产生在这位“君子”之前，他才把它念得滚瓜烂熟以作应对之用。这段文公六年的引《诗》也是同样情形，因为有“秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》”这段事实，所以“君子”才褒贬说：“秦穆之不为盟主也，宜哉！……《诗》曰：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓，若之何夺之？”“《诗》曰”两句出自《瞻卬》篇，《瞻卬》篇是古诗，说得明白一点，是在秦穆以前已经流行，难道《黄鸟》篇是秦穆死时的作品吗？我再说一遍，《左传》中的“赋诗”都是唱古诗以合己意，没有作“作诗”讲的；可是汉儒这一误解，不仅误解诗义，连历史也搞错乱了！再者，秦穆公与秦三良都死在雍，而我们说的穆公与三良则死在淮水边上，地点也不对呀！
八、学术进步由于方法的进步
我在《自序》里说“学术进步由于方法的进步”，现在再把这句话加以说明。学技术科学的人都知道先学技术，学会了各种技术，将来可以因环境、因材料而创造适合时代需要的东西。可是学文史的人都是先背书，先念古人的书而品味其好处，从不过问这些书是用什么方法而完成的。比如《论语》，历来的人都是背背讲讲，而赞美孔子的伟大，从不过问孔子的伟大是怎样形成的。《论语》这部书都是孔子的言行，换言之，都是告诉我们怎样才可以培养成一位圣人。假如知道了孔子的伟大是怎样培养成的，那么，彼亦人也，吾亦人也，吾何畏彼哉，我也可以照样培养成为圣人。倘若你只是赞美他，崇敬他，他已经是高不可攀的圣人，后生小子，还敢希圣希贤吗？同一道理，读书，固然要知道它的好处，而最重要的还是要求得作者用什么方法得出这个好的成果。知道了他用什么方法，我也可用这种方法来实验，就可得出同样的成果。从这家得些方法，从那家又得些方法，从中国学者得些方法，再从西洋学者得些方法，方法多了，你对新材料自然而然就可得心应手来处理，这样，自然就有新见解。可是我们学术界，旧一辈的，只知道读死书，背死书；新一辈的，比较得点方法，然摆脱不掉旧传统，只有引姓张的怎么说，姓李的怎么说，姓吴的怎么说，姓高的怎么说，自己在这些夹缝中，求得一点知识，就津津自喜，以为是大发现。甚而还有人以为这样可以炫耀自己的学问博、知识广！学问的目的在解决问题，并不在炫耀学问；假如问题解决不了，除抄书外，还有什么？无怪乎人们要说“天下文章一大抄”了！果能学到方法，就可面对原始资料来处理；处理后，再来看前人的研究，就可知道哪些是对的，哪些是不对的；对的，为什么对，不对的，为什么不对，都可一目了然。这时，心中才能得到“安”。做学问的最终目的就在求一个“心安”。
我很希望以后读书的人，每遇精彩的著述，除欣赏其名言佳句外，还要特别追究所以能得出这些名言佳句的方法，这样，久而久之，就可知道求真的直接方法，而得出别人所得不出的成果！否则，只是赞美古人，变成古人的奴隶，而不能进步了。我国有数千年的文化，这是值得骄傲的；然古文化的价值是在壮大我们，强健我们，而使我们可以创造更好的文化，这才能扬祖耀宗；假若古文化压得我们抬不起身来，不仅食而不化，且变成祖宗的罪人了。我国历代都有新文化的产生，祖宗们都尽了他们的职责，而我们只是夸耀祖宗，祖宗会认我们是肖子吗？
但这里要特别注意的：所谓方法，并不是仅知一两种就可，甚而知道一二十种也不够。要把古今中外所有方法统统摸索一遍才可。比如，到现在为止，西洋至少有四十八种方法来研究文学，那么，一定要把这四十八种方法综合来运用，才能互相补助、互相约束而得出正确的结果。文学是人生，人生是多方面的，一定要从多方面来看才能知道文学的全部面貌。
九、“诗经通释”名称的再解释
我在《自序》里说：“为什么称‘通释’呢？因为不仅将三百篇串通来解释，而且由尹吉甫的生平贯通来解释，所以称为‘通释’。”实际上，不止如此，我是将同一个字贯通来解释，同一句诗贯通来解释，同一个地名贯通来解释，同一个人名贯通来解释，同一个名物贯通来解释，同一件史事贯通来解释，篇与篇贯通来解释，最后以尹吉甫一个人的事迹贯通来解释，故谓之“通释”。也只有这样地贯通来解释，每个字的意义才能“通”晓，每句诗的意义才能“通”晓，每篇诗的意义才能“通”晓，因而才能“通”晓三百篇都是尹吉甫的作品，也都是他的自传。
一九七一年八月二十八日于台北
贰、问题解答
《诗经通释》上、中两册出版后，读过的朋友提出许多问题，谨一一奉答如下：
一、尹吉甫是《诗经》的作者，为什么古籍中没有记载？
极有地位的一位学术界朋友问我说：“尹吉甫既是《诗经》的作者，为什么古籍里一点没有记载？孔子、孟子、司马迁、郑玄，都是圣人，都与《诗经》的时代接近，他们都不知道，怎么到了两千七百年后反而知道呢？”问得很有道理，也是人人想发问的问题，我先来解答。
说来真正奇怪：人人都知道没有作者绝对不会有作品，但读作品的人偏偏就不注意作者。我们可以背出几百首古诗，背得滚瓜烂熟，如问作者是谁，则茫无所知。孔子说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”又说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”“不学《诗》，无以言。”“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”“《诗》三百，一言以蔽之曰‘思无邪’。”孔子对《诗经》多么重视，然没有一句不是从“使用”的观点出发，根本不问作者；等于我们买套桌椅，只为使用，哪个木匠师傅做的，根本不必过问。这是古今中外的普遍现象，并不是仅仅对于《诗经》。
自从十九世纪法国文学批评家圣伯夫（Sainte-Beuve，Charles Augustin，1804——1869）运用传记资料来解释作品后，世人才注意到作者与作品的关系。继之，也是法国文学批评家丹纳（Taine，Hippolyte Adolphe，1828——1893）再以种族、环境、时代三要素来研究文学，使作者与作品的关系更加密切。从此以后，研究文学的人才注意作者，蔚然成风，使文学研究走入正轨。
然这一派的研究还是表面的，不能深入作者的心灵。自从心理分析学家弗洛伊德（Freud，Sigmund，1856——1939）发现了人类的潜意识，并用潜意识来研究文学，给文学研究开辟了一个新的境界。继之，阿德勒（Adler，Alfred，1870——1937），荣格（Jung，Carl，Gustav，1875——1961）加以修正与补充，对于作者的创作活动逐渐有了了解。再有俄国社会学家波格达诺夫的社会意识学，美国哲学兼心理学家詹姆斯（James，William，1842——1910）的意识流学说，对于作者在创作时的心理活动，形成了文艺心理学这一派学识，对作者与作品的关系更加深了认识。
但是，不管传记派也好，心理派也好，他们对作者与作品的关系的注意都是片段的而不是整体的。我于一九四八年开始用作品系年方法来研究陶渊明后，才发现作者的意识演变与作品演变的关系，将传记派与心理分析派合而为一，才知道对作品的了解建筑在对作者的了解上，对作者的了解愈深，对作品的了解才能愈深。了解了作者意识的演变，才能知道作者外在环境的演变，不管是政治的、社会的、经济的、道德的、宗教的、教育的、思想的、文学体裁的，都与意识的演变有关。总之，了解了作者的意识，才能将古今中外数十种文学研究的方法综合起来运用而使之调协一致。我之所以能发现《诗经》的作者，是我数十年来学习的总结合，不是仅用几种方法或根据古人的记载而推证出来的。
实际上，尹吉甫是《诗经》的作者也不是完全没有记载，如《六月》《烝民》《崧高》，就明白说出作者；《韩奕》《江汉》两篇，《毛序》也明明说：“尹吉甫美宣王也。”人们受了《诗谱》的束缚，总是从单篇只字来看待三百篇，三百篇便变成了鸡零狗碎、没有关联性的作品。
再者，《诗经》三百零五篇是从宣王三年到幽王七年这五十年间陆续产生，而为后人集合起来，初名之为“诗”，战国以后才称为“诗经”。收集的目的在于礼乐上的应用，用不着追问作者，也没有追问作者的必要。在这种情形下，古籍里怎会有作者的记载呢？春秋战国时代把它当成乐章，宋朝以后又把它认成民歌，根本不从作者这方面来研究，怎会发现作者呢？幸亏我们生在二十世纪的科学时代；科学的目的在求真，所以从诗义的追求而发现了作者。孔子、孟子、司马迁、郑玄固然都是圣人，可惜他们都是戴着有色眼镜来看《诗》，使《诗》改变了面目。科学的方法是无色彩的，所以能看到诗的本来面目。真理的发现不在相距时代的远近，而在有无戴上有色眼镜：戴上有色眼镜，时代再近也看不出真面目；不戴有色眼镜，时代再远也能发现真形象。
二、尹吉甫的私人作品怎会形成十五国风、大小雅以及三颂的乐章？
据我们所发现的尹吉甫生平事迹是这样的：宣王三年他随孙子仲平陈与宋，宣王四年随蹶父西迎韩侯，宣王五年随宣王西征狁，宣王六年上半年随宣王南征徐国，同年八月又随方叔南征荆蛮，宣王七年上半年戍申、戍甫、戍许，下半年又随仲山甫东迎庄姜，宣王八年至十年复周公之宇。卫武公于宣王十六年即位时，在尹吉甫所管辖的浚邑祭祖。宣王二十五年尹吉甫的父母死亡。幽王四年到七年他被逐出卫，死于现今山西的汾阳县。加以他同仲氏的恋爱、求婚、结婚、婚后、仳离以及反目的诗篇，交互组成尹吉甫的整个事迹。尹吉甫随人出征，主要任务是为简书或主持礼仪。在主持礼仪或思念仲氏的时候，他就随口歌唱些诗篇，三百篇就是这样产生的。这部《诗经通释》就是根据他的生平，重新将三百篇作一编次。从这部《诗经通释》的目录就可解释尹吉甫的私人作品怎样形成了《诗谱》的面目。
从平陈与宋时的诗篇里，就有《东门之枌》《宛丘》《东门之池》《泽陂》《东门之杨》《防有鹊巢》《株林》与《月出》，占《陈风》十篇的十分之八。从复周公之宇时的诗篇里，就有《閟宫》《泮水》《有駜》与《》，《鲁颂》四篇通通在这里了。从南征荆蛮时的诗篇里，就有《殷武》《那》《烈祖》《玄鸟》与《长发》，《商颂》五篇也全部在这里了。从东迎庄姜时的诗篇里，就有《还》《敝笱》《载驱》与《南山》，占《齐风》十一篇之四。从戍申、戍甫、戍许时的诗篇里，有《溱洧》《褰裳》《山有扶苏》与《狡童》，占《郑风》二十一篇之四。
从这种现象可以看出：尹吉甫在随征的时候，因人、因事、因情而写些作品，这些作品一方面流传在当地，一方面又由同行出征的武士带到各地，也就形成了各国的国风、大小雅，以及三颂。然他的作品怎么可以形成各国的国风以及大小雅与三颂呢？因为这些作品本来就是为各种礼仪所写，也就被人们使用在各种礼仪上。《六月》篇说的“文武吉甫，万邦为宪”，是指他所写的礼乐作品而言。他的作品之所以被人重视，固然由于写得好，更重要的是由于他曾是宣王的尹氏。因为他是宣王的尹氏，执笔为宣王作简书，所以他敢对申伯夸耀说“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯”，对仲山甫夸耀说“吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心”。他的作品，在当时是到处风行，脍炙人口，后来也就变成士大夫聘问时的必读典籍，所以孔子说“不学诗，无以言”，不读三百篇，就不会讲话。
十五国风、大小雅与三颂，当初可能是分别流行，因为《左传》《国语》里有“商颂”“鲁颂”“周颂”“周诗”“郑诗”这些名称，尤其“郑志”二字值得我们注意。昭公十六年《左传》说：
四月，郑六卿饯宣子于郊。宣子曰：“二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”子齹赋《野有蔓草》。宣子曰：“孺子善哉！吾有望矣。”子产赋《郑》之《羔裘》。宣子曰：“起不堪也。”子大叔赋《褰裳》。宣子曰：“起在此，敢勤子至于他人乎？”子大叔拜。宣子曰：“善哉！子之言是。不有是事，其能终乎？”子游赋《风雨》，子旗赋《有女同车》，子柳赋《萚兮》。宣子喜曰：“郑其庶乎！二三君子以君命贶起，赋不出郑志，皆昵燕好也。二三君子数世之主也，可以无惧矣。”宣子皆献马焉，而赋《我将》。
《野有蔓草》《羔裘》《褰裳》《风雨》《有女同车》《萚兮》都在现今流行的《郑风》，故言“赋不出郑志”。《诗经》中有三篇《羔裘》，一在《唐风》，一在《桧风》，一在《郑风》，而此处特别提明“赋《郑》之《羔裘》”，是别于《唐风》《桧风》之《羔裘》。又说“宣子赋《我将》”，《我将》篇在今本《诗经》的《周颂》，足证现今三百篇的形式在昭公十六年的时候早已形成。鲁昭公十六年是周景王十九年，西历前五二六年，距产生这些诗篇的平陈与宋的宣王三年已二百九十九年。此时孔子才二十五岁，换言之，在孔子二十五六岁时，《诗经》的形式已经形成。
我们还有一个证据，证明在孔子七八岁的时候，现今流行的诗乐已经风行。襄公二十九年《左传》说：
吴公子札来聘，见叔孙穆子，说之。……请观于周乐。使工为之歌《周南》《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也；然勤而不怨矣。”为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：“美哉！渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其卫风乎？”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎？”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”为之歌《齐》，曰：“美哉！泱泱乎大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉！荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声！夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”为之歌《魏》，曰：“美哉！沨沨乎，大而婉，险而易，行以德辅，此则明主也。”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何其忧之远也？非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”自《郐》以下无讥焉。为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉！熙熙乎，曲而有直体，其文王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”
鲁襄公二十九年为周景王元年，西历前五四四年。这里提到《周南》《召南》《邶》《鄘》《卫》《王》《郑》《齐》《豳》《秦》《魏》《唐》《陈》《郐》共十四国，除《曹风》外，现有的《国风》都提到了，仅是编排的次第稍有不同罢了。由此可知，《诗经》的现有编次在孔子七八岁的时候就已形成了。
这些诗篇是怎样收集起来的呢？《毛序》于《商颂·那》篇说：“有正考甫者，得《商颂》十二篇于周之大师，以《那》为首。”《国语·鲁语》载说“昔正考父校商之名颂十二篇于周大师，以《那》为首”，与《毛序》略同。王国维解释《鲁语》的“校”字说：“考汉以前无校书之说。即令校字作校理解，亦必考父自有一本，然后取周大师之本以校之，不得言‘得’。是《毛诗序》改‘校’为‘得’，已失《鲁语》之意矣。余疑《鲁语》‘校’字当读为‘效’，效者，献也。谓正考父献此十二篇于周大师，韩说本之。若如《毛诗序》说，则所得之本自有次第，不得复云‘以《那》为首’也。且以正考父时代考之，亦以献诗之说为长。”“校”读为“效”，效是献的意思，至为通顺。《左传》昭公七年说“正考父佐戴、武、宣”，宋戴公之卒在周平王五年，西历前七六六年，据我们的考证，尹吉甫卒于周幽王七年，西历前七七五年，相距也不过九年，尹吉甫与正考父可说是同时代的人。扬雄《法言·学行》篇说：“正考父尝睎尹吉甫矣。”正考父一定知道《商颂》是尹吉甫所写，故一方面将《商颂》十二篇献给周大师，一方面又希望自己成为尹吉甫。可见尹吉甫在那时声望之崇高。这是最早的献诗证据。
《国语》中提到献诗的有两次。一次是《周语》：“故天子听政，使... -->>
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