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1．黑格尔的“存在论的”经验概念
第14节这样开始：“意识在自身上，既在其知识中又在其对象上所进行的这种辩证的 运动，就新的真实的对象 由此对之产生而言 ，就是那本来被称为经验 的东西。”（WW Ⅱ，70）如果辩证进程之本质通过前面的讨论，被规定为让意识之本质形态显现，所以绝对在“辩证的运动”中显现的话，如果 “辩证运动”的这种本质应该构成“经验 ”之本质的话，那么，黑格尔的“经验”（Erfahrung）概念就不可以 与流行的“经验”（Empirie）混为一谈（运动作为 ［从某物转变为某物］ ［能力、活力］，参见，对于“感性确定性”，第8节）。然而这还是表明，只有黑格尔，或者说是他第一次，在经验之隐蔽的本质要素中想起了经验的概念，同时也表明，经验的概念偶尔也会，尽管是偶然地或不统一地，在日常“生活”的经验概念中宣告出来。为了以必要的严格性凸显黑格尔的经验概念之特色，我们必须至少记住传统“经验”概念的两种主要形态，所以，我们先简短地回忆一下亚里士多德的 （经验）概念和康德的“经验”概念。
亚里士多德在《形而上学》第一卷第一章，对 （经验）之所是的规定以这样的话开始： 。 (1) 所有的人都具有出自其本性之根据的爱好，将（一切它们所面对的东西）带到视觉中，以便当场拥有其外观。（ ［看见、知道］———— ［看］）（这句话以未被说出来甚至未被思考的东西为基础，即，人具有其本质是因为，当场将存在者把握为在场者。）人当面拥有在场者所遵循的方式是多种多样的，其中一种就是 （经验）。比如说，我们具有这样的知识，每次，如果某人得了这样或那样的病，当时就要采取这样或那样的手段，那么这种事实情况的预先计划，即“如果……就……”就是一种 （经验）。其本质在于， ————掌握关于“如果这样……那么就那样……”的计划。对于 （经验）而言，其特点是，它仅仅停留在关于“如果这样……那么每次就那样……”这种实际状况的知识上。有经验的人眼里只有，情况 是这样的，但他看不出其来龙去脉，看不出情况为什么 像它所是的那样。 。凭经验的人眼中只看到其然，但看不到（那）所以然（对之缺乏眼力）。与之相反， （技艺）的特点则是着眼于真相而能看到所以然，它是 （知识、学问）————科学之本质。
（在西方形而上学的开端，在柏拉图和亚里士多德那里，“科学”［ ］的本质从 ［技艺］之本质中发展出来，与这个本质性事件［Ereignis］相应的————一种隐蔽的和必然的对应，还有另一个事件，即，在西方形而上学的终端［从19世纪以来］，近代科学之本质就是作为近代机械技术的本质形式而突出并确立的。）
对于亚里士多德来说 （经验）之所是的东西，对“如果……就……”（如果……那么……）实际情况的先行掌握，对于康德来说，还不 是“经验”，而是一种“知觉”（Wahrnehmung）。作为那种知识的例子，康德在“绪论”中举到这样的认知，即，每次，如果太阳晒，那么石头就热。只有当这种认知本质性地转变为知识：因为 太阳晒，所以石头热时，康德意义上的“经验”才存在。“太阳晒热了石头”这句话超出知觉，给出了一种关于感性可知觉的，而同时又是客观的，是对每个人都有效的事实情况的新知识，也就是说，关于一种因果关系的知识。康德说：“经验就是某种经验性的知识，即一种通过知觉来规定客体的知识。所以它是知觉的综合，综合本身不包含在知觉中，而是知觉之杂多地综合统一包含在意识中，那种［统一］构成了感官之客体 的知识，即经验（而不单纯是直观或感官的感觉）之本质性的东西”。（《纯粹理性批判》，Kr．d.r.V.，B218f.）康德理解为“经验”的东西，作为牛顿意义上的数学自然科学被实现了。
但黑格尔的“经验”概念既和亚里士多德的 （经验），也和康德的“经验”在本质上，或者可以说，无限地不同，而不仅仅是在随便某个什么方面不同。尽管康德不同于亚里士多德之处恰恰首先是把按照亚里士多德本质性地有别于 （经验）的东西，即关于 （因为、为何）的知识（康德所说的原因——结果——综合的表——象）理解为“经验”，然而，亚里士多德和康德在这一点上 仍然是一致的 ，那就是说，经验或 还是与直接日常通达的存在者相关。与此不同，黑格尔所称的“经验”，既不与日常可觉察的存在者相关，也不一般性地关涉存在者，同样也不是严格理解的人的仅仅表——象活动意义上的知识的那种“经验”。那么“经验”对于黑格尔来说是什么呢？就经验通常总会关涉“某物”而言，其“对象”是什么呢？
按照第14节的第一句话或首先按照这句话中的一个短语，“经验”就是让“新的真实的 对象”产生。意识实施这种“让产生”活动，“让产生”表明为一种意识本身在意识上面所施加的运动。通过这种运动，从运动中产生着的对象，作为以隐蔽的方式已经明确归属于意识的对象，作为其本质性财富而归还给意识。段落的结束语甚至这样说：“这新的对象包含着第一个对象的否定，它是超出第一个对象所造成的经验。”（WW Ⅱ，70）
我们首先要问：这里“新的真实的对象”所指的是什么？从这句引导性的话中可以得出：经验是施加在意识上的“辩证的运动”，而意识在自身中获得对象意识，意识直接与对象相关。然而，如果言及的是“新的真实的对象”，对象首先是对于“意识”而产生的，那么意识在这种经验中就真的“拥有”了“两个对象”。黑格尔说：“我们看到，意识现在有了两个对象，一个是最初的自在 ，第二个，是这个自在的为——意识——存在 。”（同上）我们来考察一下比如感性直观形式下的意识，比如对这里的这本书的这种感性直观。这个（宽泛意义上的）感性直观的对象就是这里的这本书，它在感性直观中，作为这个感性的对象被意指。这里的这本书，按照感性直观的看法，是自在的存在者，而“同时”是 被直观的，因此同时还“是”作为 “为它”的被直观的东西，即为直观着的意识的。在这样完全合法被意指的对象之“自在”中，仍然包含着自在的为——它（意识）——存在，而这种为——它——存在无非就是“书”这个对象的对象存在。对象存在和所有归属于它的东西，就意味着这个对象的对象性，对象性本身并非什么都不是，而是那种迄今为止或一直只是为感性直观所不熟悉的东西。对象之对象性，就其超出仅仅是往常熟悉或习惯的对象而显露而言，是某种“新的”东西，如果对象性本身特意地被表——象或意指的话，那么它 就是“新的对象”。对象（书）的对象存在通过书的为——那——意识——存在而规定，看起来恰好无非就是通过对书直观的方式获得的关于书的知识 。只是，如果仔细考察的话，对象之对象性不是什么仅仅别在对象上的附带物，没有它“某物”照旧。第一个对象（书）现在毋宁说是本身变成了另外的一个；因为它现在才作为 对象达到了其所是的东西，即达到了其本质，也就是对象性。而某物的本质就是某个对象“上”的“真实”，所以，对象性作为对象之本质不仅是新的，而且同时或首先是“真实的对象”。而这个新的真实的对象，按照段落的结束语，包含着“第一个对象的否定”，这意味着：第一个对象不 是“自在”真实的，更确切地说，之所以不真实，就是因为它仅仅 “自在”地存在，以至于其对象性，即其真理还没有露面。这样看来，第一个对象（比如这本书）是不——真实的，非——本来就——真实的，从本质出发来看“虚无的东西”。然而，新的对象作为对象之对象性就“是”其真理，所以，它“包含”那作为不真实 之真理的不真实的东西；它包含着其空虚性，新的对象“是”超出第一个对象所造成的经验。
在那样的经验中所经验到的是什么呢？是一个新的，而且是真实的东西，即对象之对象性。“意识的经验”的对象就是对象性。
因此，承载着第一个和一切其他要素的黑格尔之经验概念的基本特点，与亚里士多德的，而同样与康德的不同之处就凸现出来了。 （经验）关系到日常处处都可通达的存在者，康德的“经验”是数学的自然科学，而作为这种经验它指向面前摆着的对象“自然”。只是，恰恰是康德，而同样也是他，第一次在近代思想的范围内，明确地追问了关于存在者之存在问题，并特意将这种追问发展为课题，而且描画了这个课题本身。对于近代思想来说，存在者就是在意识中为这个意识而置于它面前或送达给它的东西，存在者现在首先是对——立的东西（Gegen-stand） (2) 或客体，“对象”是与认识着它本身的表——象活动现实相对而立的东西的近代名称，“客体”是相对于主体的近代名称，现实的东西，即存在者，以近代的思想方式思考，就是真实的对象。在希腊思想中根本就找不到对象或客体的概念，因为它在那时是不可能的，那时人不是作为“主体”来经验的。固然，将存在者之存在以决定性的方式解释为对象之对象性，已经在柏拉图的理念论中酝酿好了。如果按照康德，形而上学完全是在希腊意义上，不是追问存在者，而是追问存在，而同时在笛卡尔的意义上，存在者之真理，进而存在之真理，以被表——象性之确定性为基础，那么，按照康德的想法，关于存在者之存在的问题，就是对象之对象性问题。对象之对象性的这种把握是完全独特的，并与对存在者、对“那自然”的直接认识相关，是新型的知识。所以康德说：“我把所有不仅一般地关注于对象 ，而且 关注于我们关于对象的认识方式的知识 ，就这种认识方式应该是先天可能的而言 ，称作先验的，把那种概念的体系称作先验哲学。”（《纯粹理性批判》导言B25）关注于对象本身的知识，依照康德的看法就是经验，而思考对象之对象性的知识，则是追问经验之对象的可能性条件。对康德意义上的经验之对象的对象性的这种把握，就是先验的或存在论的知识，而正是这种与旧的、不真实的对象不同的，让新的真实的对象之产生，对于对象之对象性的先验把握，黑格尔称之为“经验”。所以，“经验”对于黑格尔来说，不 像对于康德那样是存在性的知识，而是存在论的知识。这种先验的经验让对象之对象性对“意识”产生，首先是形成，就是说，现在这对象性本身就是才刚形成着的并因此是新的 对象。这个对象，先验的对象，是真实的，不仅是顺带的，“新的”对象。其对象性在于一个“新”，在于通过经验而生成（Entstehen）的生成性。但这里的生——成（Ent-stehen）并不意味着实在地被制作，而是，在表——象活动的范围内或为这表——象活动而立起来，也就是说，显现，柏拉图所思考的：变得“可见”。但如果遵循从笛卡尔以来所规定的康德的基本步调，经验之对象的可能性条件居于“意识之中”，也就是说，无非就是作为“自我意识”的话，那么，根本上新的，即先验的对象，也就是黑格尔“经验”的对象，最终无非就是自我意识本身。而就这种自我意识构成意识之本质而言，先验的经验本质上就是“意识的经验”，而这意识有三方面的意义：意识是在这种经验中所经验的东西，即对象之对象性；而意识同时是经验者，行使经验者；因此意识又是那被经验的东西和经验活动所归属的东西，这样一来，即意识本身就“是”这种经验。
康德说：先验知识关注于（自然科学）经验之对象的可能性条件，即关注于对象性。所以还是在康德的意义上可以说：先验知识作为知识同样拥有其对象，只是说这种对象不应该是自然本身，而是意识。关于这种先验的对象，为什么不应该提出同样的问题，再去追问它的 对象性？人的有限自我意识本身————康德从中发现对象之可能性条件，所以发现对象性————为什么不应该在这一点上被质问，即，自我意识何以先天是可能的？先验的问题为什么应该在第一个 新的对象————数学、自然科学的存在性知识的对象之对象性面前就止步或终止其追问？追问难道不是首先从这里开始的吗，因为依其本质，更新的对象必然会一而再再而三地产生，即，自然对象之可能性之条件的条件，等等，一直到那最初决定一切而不再有条件的无条件的东西？
随着这些问题，我们就超出了康德自己的课题之外，但应该强调的是，只能沿着由康德本人首先开辟的道路行进。当然，如果我们留心不断会遇到的康德思想之奥义中的蛛丝马迹，而不把《纯粹理性批判》贬低为教科书的话，我们必然还会说得更多一些。康德把意识理解为自我意识，本己（Selbst）理解为“自我”（Ich）；而在自我，即可以对自己说“我”的东西之本质中，康德看到了这种本质的根据：理性。在对其《纯粹理性批判》的一个“回撤”中康德写道：“我，我所思的我，是我本人的一个（直观的）对象，于是可以把我和我自己区别开来，这是如何可能的，这件事是完全不可能弄清楚的，虽然这是个不可怀疑的事实；但它指示了一种远远超出一切感性直观之上的能力，也就是说，作为知性之可能性的根据，［……］向外看到了由自己造就的表——象和概念之无限性。”（《关于形而上学的进步》，学院版，ⅩⅩ，270；Meiner第95页） (3)
经验作为先验的让新的真实的对象产生，必然与无限性相关，也就是说，与作为非——有限的东西的意识，即不是与无穷尽的东西，而是与原始的“一”，即与作为无条件的 ，限制着一切的意识相关。先验的经验与意识之无条件的东西的关系是那样一种关系，即，这种 “意识的经验”使这种无条件的东西在其无条件的真理中显现，而无条件的东西 则使自己以其完满地、统一地规定着一切对象之可能性的条件显示出来 。因此，黑格尔的“经验”概念不仅根本上，本质性地与康德的概念不同，不是存在性的而是存在论的，即康德所说的先验的，而且是本身关涉到一切条件之无条件的东西，于是关涉到全部 条件之总和的先验的经验。“经验”是无条件的先验的让意识产生，使它的各种诸形态在其限制一切被限制的对象本身之无条件性中显现。黑格尔，以及一般德国观念论形而上学，严肃践行着通过那“由自己造就的表——象和概念之无限性向外看”。而这里的严肃践行意味着，这种“向外看”不是作为康德的先验问题之补充仅仅附加于其上，或者在那里首先看到终结，而是说，随着这种“向外看”以无条件的东西开始，并使一切形式的“看”从这里得到规定。
我们由此就清楚了，黑格尔把“经验”这个词用作无条件先验“认识”的名称，因此，经验的这种性质同样与日常所谓的经验有本质性的不同。黑格尔在接下来第15节一开头就论及了那样一种 区别，以便借助这种指示去引导那规定“经验”之本质的步伐，这种经验试图去把握其最内在的核心。经验修正着（导向真理）。黑格尔说：“在经验之进程的这种展现中有一个环节，由于这个环节，经验显得与惯常在经验中所领会到的不一致，就是说，从第一个对象及这对象的知识到另一个对象的过渡————人们说，经验在这个对象上 被造成————被说成是这样的，即关于第一个对象的知识，或者说第一个自在的为 ——意识的东西，本身应该变成第二个对象。与此相反，情况通常似乎是，我们在另外的一个 对象上形成关于我们第一个概念之非真理的经验，我们也许是偶然地或外在地发现这个对象，所以发生在我们里面的，通常只是对自在或自为之物的单纯把握 。”（Hoffmeister，第73页） (4)
我们日常所形成的“惯常”经验情况是怎样的呢？通常的经验指向存在者，我们在某物上形成关于某物的经验。就此而言，我们从对之形成经验的、我们以某种方式所认识的、将之视为正确的并这样来坚持或首先“拥有”的东西出发，转向 我们在 其上 形成经验的另外一个东西，于是，经验就是一种过渡。比如，我们具有一棵树之所是的表——象，我们通过对桦树或山毛榉的直观获得这个表——象。现在，一个对象以不同于桦树或山毛榉的方式，在我们路过或经过存在者时与我们照面，在这“另一个”不同的对象上，比如冷杉树，我们的“树”的表——象（比如，着眼于树可能具有的树叶的类型）被破坏。目前所获得的关于树、这第一个对象的表——象，由于这归我们所有的另外一个对象而表现得不适合或表现为不真实的。第一个对象之非真理的经验在另外一个对象上造成，更确切地说是这样的，即，我们现在仅仅需要盯着已经现存的另外一个对象————冷杉树，以便通过经验活动去修正我们关于树的知识。第一个对象在新的经验中不再需要，就经验现在确实不 在它上面形成而言。经验仍旧在对象上把握其方向，只是在这种方向的范围内，经验现在不是指向第一个而是指向第二个对象。所以，经验活动就是对某种现状的接受，这种现状在另外一个可遇见的，即同样已经现存的对象上被发现。在这种经验活动中属于我们的部分，于是看起来就仅仅是纯粹的把握或旁观；因为另一个对象正是在同样的视向中被发现的；它归我们所有。
过渡到先验的经验情况又是怎样的呢？这种经验使对象之对象性被看到或外现。第一个对象之所是，所以我们关于第一个对象作为对象所经验到的，它的对象性，不 在“另外的 ”一个对象上显示，而恰恰 在这第一个 对象本身上或只在它本身上显示。我们在这里并不把第一个对象打发走（fahren），而是发 ——动（er -fahren）它，可以说通过它 而开动（fahren）。更确切地说，我们所经验的东西，因此我们所造成的经验，通过这样的方式在第一个对象上展示，即，它本身变成 另外一个对象，也就是说，以其对象性而出现。这另一个对象，我们现在所面对的有待经验者，通过经验活动才作为这另外一个所变成的东西而形成。在日常经验中，我们直接沿着关于某物的习惯意识的方向，从第一个对象转向已经现存的另一个对象，只是为了把握这另一个对象。与之相反，在那先验的经验中，我们恰恰以这样的方式停留在意识的第一个 对象那里，即，被意识到的东西作为意识所意识到的，由它自己来展示。第一个对象而不是另外一个，而就是它自己，现在展示它自己，但沿着其产——生表——象的方向。在这对象对于意识而产生的方向上，对象之对象性出现，即新的另一个对象达于“外观”。所以，关于那在先验经验中出现的东西，关于这种外观，黑格尔说：“在那种外观中，新的对象作为由意识之回转 （Umkehrung）所形成的东西而展示自己。”（第73页以下）由此表明：1．新的对象之对象性就是生成；2．这种生成活动在其中发生的先验的经验，就是意识之自我回转。另一个新的对象在其中展示的先验的经验，因此就绝非单纯的把握或简单的“旁观”。在先验的经验中起作用的和承载着这种经验的意识之回转，是一种特殊形式的旁观，更确切地说，如此“独特的”形式，以至于黑格尔对于这种考察的形式必然接着说：“对事实的这种考察是我们的附加行为（Zutat），意识的经验之系列由此就提升为科学的进程，而这考察并不适合于我们所考察的意识。”（第74页）
所以“经验”，即让对象展示其对象性，绝不是单纯地旁观或接受，而是“附加行为”。而我们现在回忆一下，黑格尔在前面的章节中，在第14节开头接近讨论经验之本质概念及其界限时，把一切都转到这一点，以便指出，在其显现活动中显现着的知识之展现，必然仍是一种“单纯的旁观”。黑格尔在第12节末尾处明确地表明：“而本质性的东西在于，为了整个考察过程都必须牢记这一点，概念和对象 ，互为存在 和本身自在存在 ，这两个环节都发生在我们所考察的知识本身之中，因而不需要携带我们的尺度，也不需要在考察时应用我们的 念头和想法：由于丢开这些东西，我们就能够按事物自在 和自为 的样子去考察它们。”（第71页以下）直接紧随其后的第13节开始更加清楚地继续说道：“不仅从这一方面来看，即概念和对象，尺度和有待检验的东西都在意识本身之中现存而言，我们的附加行为变得多余，而且我们也同样可以免于两者之比较或认真考察 之劳，所以，在意识自己考察自己的时候，同样就这方面而言，留给我们的只有单纯的旁观了。”（第72页）
如果意识的经验之本质属于先验的回转，而且如果这种回转（Umkehrung）就是“我们的附加行为”的话，那么，经验就绝不可能是“单纯的旁观”。然而，在成问题的范围内诸如“单纯的旁观”这类事情是什么，我们已经弄得足够清楚了吗？绝没有。如果我们还没有认清这种行为的本质，同样也不是不假思索地就决定说，“单纯的旁观”自发地就排除任何附加行为。事情真的只能是，在所描画的意义上的“单纯旁观”要求“附加行为”（Zutat），而且舍此则不可能成为其所是的单纯旁观。应该澄清或考察这种“附加行为”的本质，它是否或者在何种程度上属于“单纯的旁观”。
我们的附加行为是“意识的回转”。由于我们先验地追问，也就是说，我们的目的在于显示对象之对象性，我们就在反方向中，即在关于 对象的意识 上，转移了一向关涉对象之意识的视向。在这种先验知觉中自行展现的对象，即原先以其对象性的方式展现的对象，或者也可以说，这种对象性本身，就是这样才产生着并因此而是新的对象。黑格尔在明确规定经验之本质时，同时称这个新的、先验的对象为“真实的对象”。对象之真理在于那就其本质而造成其对象性或构成它们的东西，而现在表明，黑格尔的先验经验并没有停留在自然对象之对象性条件的自我意识那里，而是————步费希特和谢林之后尘————同样将康德有限的先验自我意识，作为第一个新的对象而质问它的 对象性，并这样进而追问那每次都超出自身，直到指示着无条件的东西的条件之整体及其限制。新对象的“新”以及真实的对象之真理在于其显露，即其生成之完满性 ，然而，显现的这种完满性原始地居停于无条件的、绝对的自我意识之中。绝对的意识“是”真实的对象之真理，绝对的，即本质上赦免着的意识就“是”生成，即新对象的新性，也就是其不断的显现。显现当然就是新的存在（一本“新书”作为显现着的，通过显现而被把握的书，对于我们来说是“新的”）。
这些条件之多样性是从无条件的东西出发而展开或划分开的统一，这些自行展示着的条件之多样性，通过自行展示者，即绝对精神本身之所是的理念而被照亮，并事先或处处被统一起来。康德在《纯粹理性批判》结尾部分，在关于纯粹理性之建筑术章节中说道：“我在一个体系中来理解理念之下的多种知识的统一。”据此，对象之对象性的先验条件之多样性的统一是系统的 ，所以 ，康德在上述段落讨论先验知识之本质时同样马上谈及一种“概念的体系”，对于黑格尔来说，先验的经验是新的对象之真理，绝对意识本身，而据此，统一作为系统的，必然同样也是绝对体系的那样一种统一。黑格尔在《精神现象学》的“序言”中指出：“真理存在于其中的真实形态，只可能是其科学的体系。”（第12页）体系作为诸条件之某种无条件的总和，在无条件之物的统一中，本身将诸条件之多样性置于某种“系列”的秩序中。在原始地限制着每一个条件的对象性之条件的生成中，经验作为让新的真实的对象产生，事先展开经验之系列的系统领域。先验的经验作为无条件的先验经验，本身就是系统性的，而只有从无条件的——系统的先验经验之完整本质出发，才会让我们看到，从属于经验之本质的“意识之回转”，作为我们方面的“附加行为”其情况是怎样的。
意识之先验的回转作为无条件的和系统的，先行盯住一切条件及其序列之无条件的东西，对于让新的真实的对象生成而言，无条件的东西作为限制着一切的东西先行进入视线。可是，作为限制者的限制者，如何通过其限制显露出来呢？只有这样，即，限制者在被限制的东西上展示。但如果不仅仅是随便一种限制者，而是无条件者，要以其限制一切的方式显现的话，就必须以最受限制者 为出发点。而这种最受限制者离 无条件者最远 ，所以必须最初显示那样的 对象之对象性，那种对象离无条件自我意识之真理，即非感性的绝对精神最远，或者说处于其最远的对立端。最受限制的对象之对象性，因为其作为最远离无条件者的条件，只能是最空洞或最贫乏的，但如果某个对象之最空洞最贫乏的对象性毕竟还是条件的话，它就同样具有绝对之本质并归属于它。所以，绝对意识，为了使其无条件的条件在一切限制中显现出来，本身就要自动地远离自己，远离其丰富性与正当性，这种必然性，如果它是无条件的或系统的话，就在于先验的转向（Drehung）中。绝对的意识自发地转入或转出其最外在或最空洞的形态。
绝对的意识必然... -->>
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