论宗教 [1] (2/2)

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种人格，并把这种形式的整合力量从其无限的存在和影响范围中强调出来。这里，综合首先面对的是：真正的超人却具有人格————正像“社会”和集体等这样的形态虽然超越个体，却并不抽象，而是非常具体一样。我相信，这种最高意义上的整合性是教会整合意识的基础；由于这种整合性具有人格形式，以及相应的生动性，所以它远比哪怕是新柏拉图主义的“太一”更加具有吸引力和影响力。反之亦然，］古典世界崩溃之际，教会之所以从超验世界那里，亦即从神性世界那里获得了绝对而基本的价值，似乎正是由于它拥有稳定的社会结构。基督教的救世学说本来就没有解释，为什么不能存在一系列彼此独立，只有依靠相同的教义和信念才能把它们组织起来的社会团体。唯一清楚可见的是，这种精神力量如果不表现为一种社会——有机整合性，那它很快就会被认为毫无用处。但这种社会——有机整合性并不只是从外在保障新的宗教能够存在并有强大权力的一种技术手段，而是神秘的救世现实性本身。由于教会拥有普遍的整合性形式，所以它表现为耶稣所宣布的上帝国的现实化。教会被誉为“上帝之城”，被誉为拯救神圣灵魂的诺亚方舟，被誉为“基督肉身”。本文所要探讨的展示过程，或许从未如此清晰可辨。历史流传下来的纯粹经验型的社会整合性形式，被宗教情绪接受了下来，并因此自发表现为超验整合性和纯粹的宗教世界结构的对立面或神秘现实性。这里，纯粹的宗教价值表现为我们称之为集体整合性的社会相互作用形式的原因和功能，至少从观念上讲是社会相互作用形式的表达。［伊斯兰教的改革主要是为了在纷乱的观念领域里建立起整合的联系。其关键在于用压倒一切的民族整合性来消解宗教原则。所以，它规定，发生谋杀时，死囚无须向宗族，而只能向神乞助。但这里所理解的神，是指其代言人，同时也是相对于宗族内部有效的自卫权利和血缘权利（Fehde und Blutrecht）的普遍权利的代言人。所以，整合的上帝是形而上学的统一基础，有了他，可以克服经验层面上的分裂，此外，他也是社会整合性的象征以及合法的载体。］

    这里特别值得强调，整合性概念内部的一大特征就在于具有向宗教领域扩展的趋向。集体要想整合，其前提或标志是，不能像对待其外在那样，而应当保持内部和睦共处。这在原始时期表现得尤为突出。或许，没有任何领域能像宗教那样把目标一致、趣味相投的共处各方的存在形式表现得如此彻底、如此全面，以至于其余集体生活的和平统一看上去仅仅是初级阶段。因为无论如何，这种和平统一都是相对的，事实上，在经验社会中总是存在着诸如同行相轻、损人利己以及把自己的成就和欢乐建立在别人的痛苦之上之类的事。大概只有在宗教领域里，个人的潜能才有可能得到充分的发挥，而又不会相互倾轧，因为耶稣有论：上帝国里人人平等。尽管大家共有一个目标，但耶稣仍能确保每个人都有可能实现这个目标，并且不会相互排挤，反而只会相互依赖。这让我想到了圣餐仪式，它集中表达了宗教是想让大家用同样手段实现共同的目标；我更想起了各种各样的节日，它们把为同样的宗教激情所驱使的人的整合性表现得一目了然————从原始宗教的粗犷节日（在这些节日里，整合性达到极致时通常都表现为性纵欲）直到那种远远超越个别集体之上的最纯洁的“天下大同”的呼唤。基督教的圣诞节表现出的是一种非常具有普遍意义的和平关系，地方主义色彩严重的宗教只能在个别集体内部塑造起这种和平关系。任何一个集体要想和平共处，只有当和平共处原则奠定了群体生活方式的整合性才行，但这种尺度又是相对的和有限的；一定集体的宗教使这种内在和平摆脱了诸如此类的束缚，并在节日中充分地体现出来。基督教的节日，当然最明显的就是圣诞节了，把这种和平动机推广到个人的情感当中，在其情绪氛围中，和平动机则由基督教的平等组合所承担；基督徒之间的平等组合从根本上打破了一切集体范围之内的特殊组合。当然，这在实际历史上并没有得到彻底的实现［（这和上文提到的伊斯兰教在阿拉伯世界本身也只能相当有限地贯彻那种有神论的——普遍主义的权利原则是一样的）］：尽管如此，就其观念而言，基督教节日是唯一一种能够从社会——心理学角度彻底打消个体情绪与其他地方存在的陌生情绪或对立情绪之间可能存在的界限的节日。这样一来，和平共处的社会原则就超越了那种社会学意义上的内在特征，并在宗教节日氛围中获得了其积极而普遍的意义。早在犹太教和早期基督教的社区就已明确规定，同伴之间发生争执，应交由社区或由社区指定的仲裁人裁断。保罗注意到这样一种矛盾，即把为人们所不齿的异教徒认作法官。这里，从和平一面来看，宗教社区表现为集体内在整合性的强化，宗教可谓是实质性的和平，是那种观念化的集体生活形式，我们称之为和平性（Friedlichkeit）。作为独立的人格，作为碌碌众生，作为粗暴之人，信徒之间可能会发生冲突，但是，作为相同宗教财富的共享者，他们之间只能存在和平，所以，这种财富的社会形态便是教区，按理说它也是能够化一切干戈为玉帛的宗教当局。宗教世界图景散发出来的同一与和平体现为，在宗教集体中，各派之间达成了最大限度的和解，如同它在一切集体内部占据绝对统治地位一样。从某种意义上讲，这就成了社会整合性的形式————［只要承担该形式的生命具有宗教功能］————向上帝观念的绝对整合性过渡的阶梯。这种进阶程式还有一个阶段，主要反映的是前基督教时期方方面面的特征。因为在前基督教时期，神没有面对个人及其语境，而是包含在后者当中，是个体所依赖的整个生命中的一个因素。比如说，在古代犹太教中，上帝偶尔也共享宴会上的祭品，供献祭品不仅仅是为了完成进祭任务。无论何处，上帝与其崇拜者之间都存在着亲和关系。哪里把他当作祖先，当作君主，也就是说，凡是把他当作宗族的上帝、城邦的上帝，其他实存同样不容置疑的诸神则属于别的群体，那么他在哪里就是集体的最高成员。上帝既生活在社会整合性之中，同时又是该整合性的表达————不过，作为社会整合性的表达，上帝与个体形成了对立，但这种对立不外乎是像家长在由他组织起来的家庭当中，王侯之于他所代表的所有臣民那样。这些因素真正复杂的社会地位在于：他们既是某个集体的成员，又被该集体奉为顶头上司；他们既与集体中的所有其他成员一起组成统一体，又在一定意义上作为独立的平衡力量与该统一体形成对立。而这就是上帝的地位。［所以，我们可以断言，某种超自然的存在并不就是上帝，这点要是结合古代犹太教的宗教事实来看就更加清楚了。初民们极具幻想力，他们很容易就创造出魔幻现实性来。但这样一种本质起初可以说只有自为存在。只有当它把周围的崇拜者组织成一个集体，它才成为上帝；同样，如果上帝失去了其追随者，那么他也会变成彻头彻尾的恶魔。只有同某个团体————其形式类型恰恰是从纯粹的人际团体那里挪借过来的————形成某种固定的关系，现有的纯粹魔幻本质才会变成生动而有为的上帝。］所以，从这种意义上讲，上帝的特征包含在各种社会形式中。只要犹太教的团体建立在血缘关系之上，那么上帝就是犹太人、腓尼基人以及迦南人的天父，信徒们则是其子女；但是，不同宗族如果构成政治统一体，上帝就必须承担起君主的角色，因为他这时在整体内部只能退一步而作为一种更加抽象的形态，并且可以说是机械地把自己塑造成一个超越者（ein Über）。

    但是，即便重点全部落在超越者一边，也不会因此而中断与集体形式之间的有机联系。在古希腊和罗马，君主政体早就被贵族政体所取代，但贵族政体的宗教观同样坚持主张诸神既平等多元，又有等级秩序。这是一种集体整合性赖以存在的纯粹形式图景，它摆脱了经济利益、宗族利益、政治利益等材料。相反，亚洲的君主政体持续的时间要比西方长得多，所以，宗教结构要求神拥有与君主相同的权力。另外，古代阿拉伯人社会生活中占统治地位的宗族整合性的纯粹力量表现为一神论的雏形。进而言之，克服了性别差异的整合性构成了一种特殊的宗教类型。从心理上抹去性别差异，这在叙利亚人、亚述人和吕底亚人的社会生活中非同小可。最终实现这一点，是在有关这样一些把性别方面的种种矛盾一览无余的神的观念里，诸如半男性的阿斯塔耳忒、男女双性的桑冬、与月神刚好颠倒了性别的日神麦勒卡特。这里并不是要重复那句无聊的老话，认为神是人的翻版，其普遍性不证自明；而是要充分地认识到，神不仅是个人的个性、活力、合乎道德或缺乏道德的秉性以及爱好和需要的理想化，很多情况下倒是个体之间的社会生活形式赋予了宗教观念以内容。［宗教冲动同样也充满着这种现实性，它从现实中得到了现实能够给予它的形式，并把这种形式带入超验领域，超验领域作为宗教冲动的活动场所，就像经验空间是我们的外在感官活动场所一样。对此，我们也可以这样认为，是社会整合性结构唤起了宗教反应；因为在社会整合性结构中，各种力量和形式超越了个体感官的直接实存，并经常诱导人们对一切超越个体的社会生活做神秘主义解释；总之，它们把这种生活引到了我们内在联系的关键当中，而宗教反应恰恰可以直接从这些关键的内在联系中引发出来————当然，从历史角度来看，这要赶在这些联系还没有因为组成因素的分化和独立而松懈和崩溃之前。］————｛在整合性概念之下，所有因素通过相互作用而联合起来；由于这种整合性进入了宗教情感领域，唤起了宗教反应，所以，它从具有社会功能的生活内容中解脱了出来；超验世界是有关对象的宗教感知形式得到具体落卖的领域，这就好比三维直观空间可供感知物成为客体。｝

    以上强调指出的社会内在与外在的共时性关系绝不是仅仅针对王公贵族而言，而是完全适用于每个社会成员；如果说社会的基本形式在那边把上帝预先给规定了，那么，它在这边同样也提前规定了信徒。个体作为其集体成员的属性永远都是指有限规定和个人自由的某种混合，这点上文已经有所论及，但这里必须把它当作宗教生活和社会生活之间最深刻的形式关系来加以揭示。

    真正的社会实践问题是指社会力量和社会形式与社会个体的独特生活之间的关系。社会显然离不开个体。但这并不排除社会与个体之间可能发生诸多冲突。其原因一方面在于，{构成社会的个体因素都汇聚到了“社会”这个特殊形态当中｝，也就是说，个体把其社会因素放到了“社会”这个特殊形态当中，而社会形态却获得了特有的支柱和组织，带着诸多要求和权力突然出现在个人面前；另一方面，之所以出现冲突，［原因恰恰在于，个人可以说是作为整个社会的代表而出现的。］{是由于社会依托个人而导致的。｝因为，人有能力自己把自己分解成不同的部分，并把任意一个部分当作其真正的自我，这样该部分便与其他部分发生冲突，争取对其行为加以规定————只要人是社会存在或他觉得自己是社会存在，那么人的这种能力使人与其社会性无法把捉到的自我冲动和自我旨趣经常处于矛盾关系之中：即社会与个体之间的冲突在个体自身当中得到了延续，具体表现为其各个存在部分之间的斗争。在我看来，社会与个体之间即便是最广泛、最深入的冲突，也没有涉及个人的旨趣内容，而仅涉及个人生活的一般形式。社会试图成为一个整体和有机的统一体，从而使每个个体仅仅充当社会的一个成员；个体应当尽可能地全力以赴施展其作为社会成员所必须发挥的特殊作用，个体应当不断地调整自己，直到自己完全适合承担这项功能。个体的整合性冲动和整体性冲动极力反对的就是这种角色。个体想自我圆融，而不想帮助社会完满；个体想施展其整体性能力，而不管社会旨趣怎么要求它们做出让步。而这才是个体面对社会束缚提出自由要求的本质意义之所在。因为自由不能仅仅是为了达到摆脱社会决定而随心所欲。自由的意义倒是在于，一旦我们的个别行为是对我们个性的纯粹表达，一旦我们的自我摆脱了其外在立法的预定而在这种行为中得到表现，那么，我们便渴望实现并保持自律。我们希望，我们的实存范围要由其中心，而不要让外在力量来决定，外在力量仅仅与我们的实存有所联系，而它们却把自己转化成我们内在特有的冲动；但是，我们通常一再发现，它们并没有同时从自我当中显示出来。真正使个人对其行为负责的自由是指，个人通过其所有行为组成一个内在紧密联系的有机整体，原则上讲，该整体反对某个更高整体把他作为其内部的一个成员并依赖于它。如果说人的自由反对要求他适应社会权力，那么在宗教世界中该问题似乎必须得由法律问题转化成为事实问题。这就是，世界进程绝对顺从的上帝意志是否同样也决定了人既没有自由，也没有责任，或者说，在上帝面前我们是否享有某种内在本质的独立性，从而保证我们既有自由又有责任，但把我们从无孔不入的上帝权力中解脱出来，而实际上又没有彻底否定上帝权力概念。这个问题深深地扎根在一切宗教之中，尽管它可能还不成熟、不自觉，还有所制约和处于零散状态。要想回答这个问题，看起来似乎只能通过逻辑思考或启示推导；实际上，哪怕是面对此在的最高立法，人也要求立足自身，到自身内部去寻找其生命意义；人的这种要求在这里与其他有关进入神的世界计划，并从神的伟大和完美中推出自身价值的要求发生了抵触————［只有无私的奉献和从中准确地找到自身的位置，才能真正拥有自身的价值］{只有无私的奉献和从中准确地找到自身的位置，才能真正获得自身的价值。}个体的自由地位，试图自行承担一切后果包括罪责的自我负责的能力或顽固态度，也有悖于靠上帝的超验权力来解脱自我，有悖于随意充当某个绝对整体的一员，并绝对仰仗其力量和意义。很显然，无论是就社会层面还是就宗教层面而言，自我的生命情感在这里都面临着相同的问题；这只是有关我们灵魂和命运的终极根基的二元论的两种表达形式。

    ［如果这种关系反映在个体与整体之间时具有某种实质性，那么纯粹从功能角度来看，它或许可以表述如下：在个体所具有的一切最广泛意义的社会关系中，不管其内容如何片面，其形式如何整合，都反映出一定的限制和一定的自由。即使是面对最严厉的压迫，我们是否还能坚持自由，关键就要看我们为了自由愿意付出什么样的代价；而在最外在的自由中，能否意识到现存限制，则取决于我们对现实关系结构究竟能了解多深。反之，自由和限制在这里只是些范畴，为了事后根据这些重新把那种无法直接描述出来的关系组织起来，我们就得事先把它分解成这些范畴的变量————而不管这些范畴是如何难以定量。虽然自由和限制的这种相互交织只是象征性的，但它也是一种社会形式，该形式在接受和塑造自身自在无形的宗教的基本性质方面可谓得天独厚。因为在我看来，留心一下就会发现，这种宗教性质与自由和限制之间存在着某种共鸣；自由和限制在这里绝不是指与现实立法之间的关系形式，而是指纯粹内在的灵魂张弛，指生命在无限扩张和压抑之间永远不能终止的摆动，指一种逻辑上根本无法澄清的强力和无力的混合。这种整合性还是浑然一体，无懈可击；它是宗教存在的一种自足状态，正如我们的关系所表明的，它在自由和束缚的分裂与统一中找到了一种结构可能性；有了这些词，整合性话题便展开了————哪怕是外语中的词，只要它们能够把整合性表达出来就行。它对自由和限制范畴好像有所预感，所以它能像潮水一般涌入其中，并同它们一道建立一种与绝对者之间的关系。如果它不知道去摸索这层关系，将无法发现那些赋予其形式的内容。

    我们现在再回头来看看自由和限制的冲突形式：即个体要求自成一体，而压倒一切的整体只给它提供了一席之地。］从纯概念角度来看，这里完全可以这样来解决这种冲突：即整体建立在其要素的独立性和自足整合性之中的结构，应当与这种独立性和整合性同步完成。所以，自由和限制这对冲突并非是其先天就彻底相互排斥的逻辑冲突，而只是一种实际冲突，只要对其要素加以重新组合，而无须改变其本质，就可以使之化解。从社会学角度来看，这起码是一种十分接近事实的理想观念。健全的社会要由健全的个体来构成。社会就其自身而言，处于一种真正的抽象性和具体性的混合状态当中，而每个个体都把其自身的某些方面和力量放进其中，社会是个人追求把其此在塑造成超越于社会之外的特殊结构而努力的结果。但是，同样也可以这样认为，那种超越个体的整体性之所以能建立起来，靠的就是从那些自足而和谐的个体身上获取对其最为有益的贡献。这样一来，那种超越于个体之上，通过分离和自律而导致其形式和个体实存形式之间发生冲突的整体的特殊生命，或许又降居了次要位置。国家或社会的整合性如果形成了独特的生存条件和生存路线，并高高在上藐视其成员的个人生活，干涉他们的实存形式，强迫他们做与其自身的本质规律毫不相干的事情————这看上去虽然相当了不起，但还仅仅表现为一种由逆境转为顺境的前奏。相对而言，一种自足而整合的整体从社会要素中产生出来，这些要素自身并且还在其特有范围内表现出自足而和谐的实存来，这可能是一种乌托邦，但绝非全然不可思议。说全称房子不能由单个房子组成，全称树木不能由单个树木组成，这在灵魂内在世界中是一种矛盾。在有机自然界，即使由于有机物的细胞有着一种类似于整体生命的独特生命，从而使这种矛盾有所缓和，但在这里起码从原则上讲灵魂还能成功地成为整体，并协助整体的部分在享受充分的个体自由的情况下构成一种超个体的秩序；除了灵魂之外要想实现这点，是绝不可能的。而这在宗教中则表现为另外一种情况。社会说到底只对其成员的行为和具有一定内容的特性感兴趣，如果这些行为和特性有助于确立了其实存的整合性和完善性，社会就不能拒绝另外再替主体自身创造一种自由而和谐的整体性实存。可是，对于上帝而言，关键不再是个别内容，不光是我们的行为与他的意志是统一抑或对立，而是自由原则、自为存在原则及其纯粹内在意义。这里的问题是，人最终是否自己对自己负责，或者说，上帝对人施加影响是否就像对待一个没有自我意识的器官，宗教是否能够证明这种与作为终极目的的特有核心密切相关的意志（即使它在内容上与神的意志并不违背），或者说，适应上帝的世界计划————这在内容上与个体的自我满足能够吻合起来————难道不能算独一无二的生命动机，从而使这种生命一般来讲不可能具有任何一种自我封闭的结构，和具备自律形式的组织。显然，宗教秩序中的这种关系在这里同样表现为社会关系的升华和绝对化。整体与试图自成一体的部分之间的矛盾、要素的自由，与更高整合性对它的包容之间的矛盾，在社会中最终仅靠外在手段，可以说哪怕是再高的技术手段都是无法克服得了的；而面对充实世界的神的存在，它成了原则性的内在冲突，就其根本而言是无法调和的。

    ［我想再从一个更特殊的方面对社会本质和宗教本质之间的关系做一番追究。］{部分与整体之间的既整合又对立的关系更加特殊的方面表明，宗教本质和社会本质虽然外表上有所差异，但作用是相同的。｝社会在其发展过程中迫使个体进行分工。个体的劳动相互之间越是不同，个体之间也就越是需要对方，个体通过交换产品，通过相互满足兴趣，通过人格类型的相互补充而实现的整合性也就越稳固。之所以能从有机的生命整合性中发现某种类似于社会的东西，根据的就是其分工————这里指的完全是一般意义上的分工，而绝不仅仅是指经济意义上的分工；另外，还根据使所有要素相互之间可以说是紧紧地连在一起的特殊功能，即一方充实的部分，另一方则让它空缺，也就是说一方能够满足另一方的要求，因为其他各方也要满足它的要求。分工时对竞争的校正：竞争意味着个体相互排挤，因为他们付出相同的努力，追求的是同一个目的，但并非所有人都能如愿以偿；分工则不然，它是指个体之间取长补短，因为每个人都努力表现自己不同于他人的能力，并在属于自己的领域里安身立命，而不容他人打扰；竞争使社会分裂，而分工则在相同层面上让社会整合。一旦分工与同它对立的竞争原则进行合作————这在现代文化发展过程中表现得越来越清楚————那么只有它提供给个体的比较自由的活动空间和相对独立的发展可能性，就面临着萎缩的危险。因为分工在无数情况下仅仅指实现为劳动者所共有的目的的手段和途径的分化，诸如公众利益、共同拥有的财富和乐趣、杰出地位的获得、权力和荣誉等。这些最普遍的价值永远不容竞争。分工通常并不是有意识地运用新的终极目标来把竞争一棍子打死，而是暂时间接地把它引开。这样，随着民众情绪和需求的高涨，就会出现每种新型劳动立即会被无数的竞争者承担过去，以至于旧的竞争结束之际，恰是新的一轮竞争开始之时。由于游戏从头开始，也就是说，使后起的竞争成为越来越纯粹的分工，于是便出现了个体的单面化，特有的专业劳动，一切无法胜任这种片面性的潜能的萎缩————这就是一切过于发达的文化的弊端；而这恰恰证明了上述关系：即社会旨趣和社会生活把个人挤压到了局部实存当中，这种局部实存完全违背了其实际存在的理想，违背了全面和谐的整体性的结构。随着竞争的无限加剧，分工愈趋严格，这种情况下，分工表现为这样一种形式，它旨在实现社会的内在联系和有机整合，并促使社会需要得到满足，可是，社会的完善是以个体的不完善为代价的，是以违背自然而把个体的力量束缚在某种专门劳动上，从而使它们丧失了无数可能性为代价的。

    从一些特定的角度来看，个体之于更高整体之间的这种关系形式同样也反映到了宗教层面上。如果根据其最内在的主观目的把宗教理解为灵魂的获救途径，那么，从中便可以看出一切灵魂都具有某种相似性，相似就相似在任何一个灵魂与绝对者之间，都存在着直接的联系；其整合性源于这种相似性，而非来自只有通过相互补充才能实现共同的目标的差异性。如果众多信徒一起“祈祷上帝”，每位信徒与其上帝之间都存在着一种直接的关系，那就只会是心理上觉得祈祷效果似乎要更胜一筹；众声喧哗中并没有出现什么新的结构，好像开创了一条否则将无法通达的接近上帝的新途径，而只是他们总合起来在数量上比个人的微弱的声音更能打动上帝。这种宗教关系不允许对它做任何一种彻底的划分；完善的整体并非像刚才探讨的社会现象那样，要依赖个体的不同劳动，而是完全依靠个体的相同活动，任何一个个体的完善都无须他人的弥补。这里，信徒之间的真正关系只能在上帝身上得到规定，也就是说，在于每个信徒都把自己奉献给上帝，并为上帝所接受。在基督教中，［出于其终极动机产生了个体性（Personalität）与归属性（Zusammengehörigkeit）的特殊关系。基督教甚至更进一步认为，内心世界的整个个体性是每个人与生俱有的，是一切行为的主观方面，但这不再是个体论和唯我论意义上的个体性；由于内心世界在上帝那里同其他所有内心世界相照面，由于它向一切不可见的教会（unsichtbare Kirche）敞开，所以，它摆脱了个别化，而被放到了同一切他者的关系当中，它不是每个人仅靠自身所能完善得了的，也就是说，它必须在精神论意义上进行社会化。基督教最大的心愿就是不借助任何分化而达到整合，它包括两个方面，一是圣徒思想，再就是所有基督徒都是兄弟姐妹，而上帝则是其共同的父亲。当然，基督教的这一心愿在其历史发展过程中实现得相当不充分。唯其如此，个体性与归属性才能得到综合；这种综合在偶尔遇到的这样一种观念中似乎得到了最充分的表达，即无论如何，每个人都对其他所有人的罪过负有责任。当然，基督教之外的神秘主义对这种观念并不陌生。只是在这些神秘主义中，该观念都是建立在一种泛神论基础之上，所以，人格问题一开始就被取消了。然而，在我看来，基督教内部的这些现象却显示出一种深厚而强烈的人格情感；或许这是一种不受任何约束的情感，但是，它拒绝人的分裂的自为存在。这种惊人的动机充分地表明，基督教的那种内在“社会化”绝不是指机械论的精神————共产主义所提倡的那种随波逐流式的整合性；毋宁说，这是有机的整合性，其特殊性就在于抛弃了生理组织和外在社会组织中的一体化手段，即抛弃了分化。］

    接下来，我将深入讨论宗教领域中最特殊的分工现象的一个方面，即神职人员（Priestertum）的身份问题。关于神职人员的社会起源，佛教当中有着再清楚不过的概念；起初每个人都有宗教功能，后来才集中到了特定的个人身上，也就是说，这些特定的个人把属于其他人的宗教功能接管了过去————这与君主政体的产生过程如出一辙：最早，人们受到不公正待遇时，都是独自施行报复，只是后来才重点选择某人去惩罚犯罪者，并把他们收获的一部分交给他。［原则上讲，这两种现象是相同的，这在基督教中表现得一清二楚。早期基督教会中的神职人员过的都是地道的市民生活，如教会的主教和长老从事金融业务和牲口饲养，另外，他们还是医生和银匠。他们只是人们应当尽量仿效的榜样，但他们必须与教会成员站在同一水平线上；在教会里，每个人都是“基督的一部分”，所以，他们根本不是什么从教会中分化出来的享有特权的存在。只有当教会急剧扩大，随着这种量的改变，成员的品质也有了巨大的差别时，才要求形成一种中心，要求增强最高神职人员的权力。这种社会必然性最终使其成为一个统治者，在神职人员面前，世俗之人（Laie）不享受任何权利，也得不到宗教的庇护，这样也就形成了一种崭新的内在宗教生活。这里关键就在于阐明这种内在宗教生活。宗教需要自始至终都是一致的，即要求获救。但是，这种宗教内在性塑造的是什么样的肉体，从中产生的又是什么样的“宗教”形态，这就全要看它能碰上什么样的社会了。沿着上述方向，它并没有根据一定的经验社会形式————精神好像是从这些经验形式中蒸馏出来的————来建造超验形态，而是自行创造一种反过来能够对宗教本质的精神观念施加决定性影响的社会形态；现实情况要求同这种社会形态保持某些区别，这在上文中已经指出过。这些区别也就表现为主体性的区别。因为，对于把其最终的灵魂获救寄托在神职人员身上的人来说，宗教显然具有一种跟他直接依赖上帝完全不同的内在意义，而不管神职人员和僧侣的宗教情感与世俗之徒有什么两样。目前看来，由于被现有的宗教存在所浸淫的社会形态自身已经具有教会性质，所以，这种宗教存在与这些社会形态之间的关系不再继续向前朝着超验形态发展，而是回过头来转向内在，向着可以说是成熟宗教的灵魂结构发展。］

    甚至在作为分工产物的神职人员身上，宗教也实现了对社会实践现象的形式力量的真正升华和抽象综合。因为，在社会实践现象中，分工出于以下双重动机：一方面是由于个人天赋的差异性，不同的天赋使某人力所能及的事情，他人则根本无法胜任；另一方面，正如上文所说，是因为社会需要专业化、交换必然化、竞争尖锐化。前者更多的是把分工规定为起点（Terminus a quo），在后者看来，分工则是终点（Terminus ad quem）；就个人天赋来看，前者立足于个体的不可替代的特殊本质之上，后者一般则是从个体的某种相似性出发，只有当他们周围的力量向他们提出了种种要求，并替他们设立了各种目标时，这种才不得不做出各种不同的特殊劳动。在分工主体身上，个体的品质决定了他会心甘情愿地完成一种典型的综合，而外在影响则迫使他实现这样的综合；即使个体的天赋完全无关紧要，外在影响也指定要个体从事具体的劳动。这样两种来自不同方向的动力，在实践中多次失去了和谐的机会。内在动力所促成的，超越个人的规定和要求则一再回避，并阻挠其发展。反之，客观力量和客观环境向我们所要求的，我们的天赋通常是退避三舍，而实际上我们是完全能够承担得了的。但是，经过神职祝圣（Priesterweihe）确认的神职人员却使这种一再失败的综合达到了一种理想状态，在这种状态下，不和谐一开始便被排除。通过神职祝圣，一种具有神秘客观性的精神便转移到了候选人身上，以至于他成了这种精神的载体或代表。而在祝圣过程中，他自身与生俱来的个人品质究竟如何，一般来讲是无关紧要的。祝圣意味着被接受进了一种超越主体的语境，意味着被围绕着某种人格的潜能所规定，而这种潜能在决定主体时却像是发自内在的。劳动在这里不是强加给个人，而是单单个人的天性就注定了他要付出劳动，虽然这完全可以一同发挥作用，并且证明获准者之间存在着某些差别，也不是根据他是否一开始就有机会被委派，而是由于神职祝圣传播了精神，所以，它替它所指派的劳动创立了特殊的品质。俗话说“上帝委派神职给谁，同时也就给了他称职的悟性”，这样一层关系在神职祝圣中得到了理想的实现。主体的特殊天赋与主体之外提出种种要求的形式力量之间所存在的偶然性，神职祝圣通过转嫁精神，可以说先天地就已将之克服掉了，这是因为，超越个人的倾向借助神职祝圣把个人掌握在其手中，要求个人做出特殊贡献，为了能使他们胜任这种劳动，便对其本质加以彻底改造，直到使他们成为真正合格的承担者。即使是在这里，宗教范畴也表现为理想的概念，它把社会形式一览无余，就像把它们统照在一面明镜之中，从而使其矛盾和相互之间的遮蔽烟消云散。

    我在前面所说的宗教的社会类型是指：个人面对其上帝时表现出非凡的独特性，因而他似乎不知道有分化这件事，因为每个人都试图用相同的手段去实现共同的目标，没有什么更高的整合性能够从个人当中成为特殊机构————正是由于灵魂拯救的这种个人主义形式，宗教的社会类型才放弃了进一步深入追问。我所理解的灵魂获救绝不仅仅指某种超越死亡的状态，而是指灵魂的终极追求获得满足，灵魂只与自己及其上帝商定的内在完善得以实现；至于已经获救的灵魂是依靠尘世肉身，还是立足彼岸，这纯属表面问题，就像追问我们的命运究竟在哪里与我们照面一样无关紧要。但是，这种理想可能具有的诸多意义当中，有一条在我看来十分重要：即拯救灵魂只是为了实现或表现我们一定的内在本质。我们应当具备的本质作为一种观念现实性，早已充斥在不完满的现实当中，无须再从外在对灵魂画蛇添足或重新培养，而只要剥掉其外壳，拨开笼罩其上的迷雾，“改邪归正”，把其先前被原罪和迷惑搅得一塌糊涂的本质核心揭示出来。可是，正如从基督教中所看到的，拯救灵魂的这种理想被肢解得不堪入目，并同其他完全背道而驰的趋势混为一谈。其实，其真正意思应该是把我们的最深层的人格挖掘出来，把灵魂从一切异在之物中解放出来，依据自我的规律充分发挥自身潜能————所有这一切同时也包含着顺从上帝意志的意思。如果上帝对灵魂的拯救在灵魂中没有得到朦朦胧胧的预示，如果灵魂不是在通向自身的路途上获得上帝的拯救，那么，这种拯救就不是对灵魂的真正拯救，而是一种灵魂内在十分陌生的毫无意义的拯救。［这在盖尔人中的一位杰出的犹太法学家梅尔 [4] 所讲述的故事中表达得非常清楚。他对其弟子们说：“如果主在来世问我，‘梅尔，你为何没有成为摩西’？我会回答他说，‘主，因为我就是梅尔’。如果他继续问我，‘梅尔，你为何没有成为本·阿吉巴 [5] ’？我同样会说，‘主，因为我就是梅尔’。可是，如果他问我，‘梅尔，你为何没有成为梅尔’？那我将如何回答呢？”］

    这种解释把拯救灵魂说成是对某种价值的挽救，或者说是去蔽，这种价值在灵魂中虽然一直存在，但与异己之物、杂乱之物、偶然之物等混杂到了一起。可是，这样解释似乎恰恰在基督教的基本规定上遇到了某种麻烦，即每个人天生地都有着相同的获得绝对拯救的能力，以及有史以来没有人不能胜任的劳动对于这种拯救的制约。上帝之国里，人人都有一席之地，因为人所能达到的至尊，同时也必须是对人的最低要求，所以一般没有谁会被拒绝。但是，如果拯救只能指每个灵魂都要把其最独特的内在存在，其自我的纯粹概念————这种内在存在和纯粹概念的理想形式充满了其尘世的不完满性————彻底地表达出来，或者说把其注意力全部放到这种最独特的内在存在和纯粹图景上去，那么，灵魂在高尚与低俗、开阔与狭隘、圣洁与灰暗等方面所表现出来的无穷差异性跟宗教结果以及在上帝面前的尊严的相似性，又如何联系起来呢？难道这种拯救概念果真就把人的极端个体性和极端差异性作为其立足点？事实上，正是把在上帝面前的平等与个体的无穷差异统一起来所遇到的困难，导致了劳动的统一化，从而把广阔的宗教生活领域完全图式化了。基督教拯救概念的纯粹个体主义被我们误解成，通过向所有人，而不是每个人要求一种整合的理想和整合的行为，来使他们充分发挥其才能。这种把一切都整齐划一的现象，对于人格而言只是些外在的东西；而信徒所具有的那种整合性，完美灵魂所具有的那种相似性仅仅在于，每个人都让其独特的观念从一切外在束缚（Aussenwerk）中摆脱出来；在此过程中，围绕着世界而形成的不同观念的内容可以保持差异。耶稣多次指出，他十分清楚应当充分尊重人的天赋的差异性，他同时也强调，这样做根本不必改变生命的最终结果的相似性。

    这样看来，在上帝面前的相似性，远不像一般观点所认为的那样简单明了。认为我们在灵魂之间感知到的价值差别到了上帝面前便烟消云散了，每一种价值的效果都应当同其他价值绝对划齐，这是一种共产主义的解释，我们有充分的理由驳斥它。实际上，上帝面前人人平等的观念倒具有某种否定性的含义，这就是说，通常用于确定世俗地位而处于宗教范围之外的一切价值刻度［在上帝面前统统失效。这实际上说的不是别的，就是指“法律面前的平等”，而“法律面前的平等”也并非是说，违反公安条例者和谋财害命者将受到法律的同等制裁，而只是说，法律意义之外截然不同的人格规定性不允许对判决产生丝毫影响。如果说正是由于这种法律面前的平等才使一切权利上的不平等最终得到了法律的应有制裁，那么同样，没有人在上帝面前的平等，其宗教价值的差异性也就无法不偏不倚地表现出来。

    但我不想否认，上帝面前人人平等的概念，在我看来除了这种逻辑上和伦理上非常明确的意义之外，似乎还具有另一种与之完全对立的意义，当然，这层意义比较模糊。虽然认为某种“机械的”价值平等就能抹去小流氓和大英雄之间的区别听起来荒谬之极，但是，这种思想中也有着某种并非完全表层的意义。它通常代表着某种倾向，尽管不是永远那么十分纯粹。认为灵魂之所以具有某种永恒价值，只是因为它是灵魂，在这种永恒价值面前，灵魂生命过程中的一切差异都无关紧要，可以说不值得一提，在我看来，这完全是一种大家都能觉察到的形而上学动机。从一切世俗立场来看，这种动机既不具有知性价值，也不具有伦理价值和审美价值；这里的一切价值现实性都由一种多（Mehr）或少（Minder）来决定。正如把评价完全建立在差异性和相对性之上是可以理解的一样，反过来，认为不管个体品质如何，一切灵魂都具有同等价值也是可以理解的，起码从抛弃了那些相对性范畴的宗教立场来看是这样。

    然而，我们绝不是在对世俗经验评价和宗教评价做一种明确的区分，而是要把无论在此岸旨趣领域还是在彼岸旨趣领域都显示出了其差异性的人的性格属性区别开来。即使是当下时髦的社会主义也拒绝机械的“平均主义”；它同样也追求“正义性”，也就是说，追求一种与现存制度相对立的社会制度，以便真正实行绝对的按劳分配，也就是说，在这样一种社会制度中，社会作用的差别应当跟社会劳动者的先天条件的差别相一致。尽管有着诸如此类的解释，我还是认为，社会主义的真正动力永远都是来自于这样一些性格，对于其精神结构而言，平等始终都是后天的理想。我们会发现这种理想既不公正，也不明确，无论在思想中还是在实践中，根本都是不现实的；而不管是否有过那样一种人，结合社会来看，其根深蒂固的倾向能够使人在外表上的一切表现出绝对等值。的确，这种意向在卢梭身上以及18世纪的整个自由主义唯心主义中表现得十分强烈，它坚决反对，人的价值必须根据相对于他人而言是多或少来加以确定，人与人之间的价值没有任何调和或沟通的可能性。所以，我坚持认为，相对于人的类型的这些差别而言，在上帝面前人人平等有着双重意义；事实上，基督教当中绝不缺乏这样的观念，即认为每个灵魂最终都会被赐予同等的幸福。而平等就是平等，不平等永远也不平等（den Gleichen Gleiches，den Ungleichen Ungleiches）。这样的基本命题最终同样也会被主张平等的激进派平静地接受过去，因为他们从认为灵魂中不存在任何具体的不平等这样的信念中，不能替自己得出任何实际结果来。

    对待这种思想，看来只能做如下进一步思考：即灵魂的差异性从来都不容否认；因为即使这只是差异性的一种表象，它也是表象的一种差异性，无论如何都应当得到关注。因此这种立场所主张的只是我们应当把差异性解释成形式差异性，而非价值差异性。另外，我们还可以做这样的思考，即经验中的价值差异性根本没有触及我们的实际存在和终极存在，所以，一切被称作邪恶、糟糕、低级的东西，纯属人的真正本质的偏向，也就是说，是负面现象，只有从世俗生命和超验生命中把它们祛除掉，每个灵魂才表现出其实际本质来，即它们始终既独一无二，又在神圣价值标准面前相互平等，同为拯救的候选对象。］

    因此，从这样一种拯救概念来看，宗教特征是无限的丰富多彩，亦即宗教也存在着分化，但这种分化绝不是分工，因为每个个体都能够让自己彻底地获救，虽然方式各不相同。而它具有的意义是面向内在的：如实存的特殊性、被委以重任和适得其所的感觉等。宗教此在是如何接受或说集中体现社会此在的形式，在此又一次得到了充分的表现。只有我们灵魂的基本范畴才能一会儿活跃在社会实践内容中，一会儿活跃在宗教内容中；或者说，正是它们使得宗教存在能够通过社会渠道而体现出来。因为宗教内容较少被扯到不同旨趣的偶然性和矛盾性之中，并用绝对观念来弥补零散的实践秩序，它似乎能把难以言喻的基本范畴表现得更加完美，更加全面，以至于某种关系或事件的宗教形式体现为其社会形式的纯净样式，完全没有了社会形式的那种杂乱和混沌。这也就是为什么，尽管艺术说到底同样也只是存在观念原型的一种特殊的现实形式，而且同经验此在的形式没有什么两样，但我们还是称之为存在观念原型的必然直观性的原因所在；只是这些原型的某些表现形式似乎具有一种内在完美性，因此我们觉得它们是对那些原型的忠实模仿，而事实上它们同其他现实观念一样，很少是对那些原型的模仿。宗教能够把人的特殊性以及不同人的共时性在同一时空中完美地表现出来，而这是竞争所无法做到的。因为，在社会此在中，竞争虽然能够促成个体的分化，使个体得到惊人的发展，并从内心上相互依存，但它对于把个体保持在这样的高度上，可以说毫无兴趣，而是使用同样的力量不断地驱使着个体，直到使特殊性成为单调的片面性和扭曲的极端性。宗教追求的最终目的与每种世俗——社会活动的最终目的的区别就在于，它不必因为满足了某个追求者而拒绝其他追求者；所以与竞争不同，它无须把个体的特殊性发展到其自身的要求和理想所能达到的高度之外。所以，这种宗教意义上的个体分化，不管出现在哪里，都要比一般的社会分化来得温和而含蓄，同时也因此而成为社会分化的更加纯粹和更加完美的对应形态。

    从“天国”的观念来看，如果灵魂的分化是它们共同走进整合性天国的一种形式，亦即各种因素在上层的监视之下融合起来的整合性形式，那么，上帝说到底就是此在的整合性。他与空间的直观性以及灵魂的多元性之间，都存在着这种难以言表的关系。可是，这个概念的内容又是什么呢？把上帝与整个现实整合起来的，可能是泛神论思想。尘埃和人心也好，太阳以及在它照耀之下绽开的花蕾也好，同样都是神圣存在的一个部分或一种现象，一种显现或一种形态；如果说神圣存在依靠的就是它们，这就已经把某种区别给表达了出来，并把不属上帝的外表（Aussenseite）的独立性当作了前提。因此，更确切地说，此在的每个部分都属于上帝，所以每个部分的此在就其本质和真值而言，与其他各个部分都是一致的。泛神论把事物的排他性给消解了，就像它废弃其自为存在一样。这样也就不可能再谈得上事物之间的相互作用。万物在形而上学层面上的本质整合性是实实在在的，它与有机体或社会的整合性不一样，因为有机体或社会的所有成员达成整合只是为了交换潜能。但是，泛神论的这种上帝并不就是宗教的上帝，他缺乏人为了培养其宗教情绪而必需的那种对立面。一旦此在的每个要点、每个环节都被神圣整合性囊括无遗，那么，爱慕和疏远、献身和离弃上帝、这种关系的近或远，及其担负整个内在宗教生命的可能性，都将烟消云散。所以，只要这种神圣整合性是某个宗教对象，它就必定还有另外一层意义。它不可能完全等同于世界的客观现实性。但是，除了这种消除了此在的一切差异，并通过把所有此在与上帝整合起来，从而使他们相互之间一致起来的整合性概念之外，仅仅还存在着这样一种整合性概念：即先前曾经提到的作为相互作用的整合性。这种整合性我们同样称之为一种生物（Wesen），它的一切因素通过相互作用力而彼此相连，可以说，在该生物中，所有因素之间都是相依为命。而这就是世界作为整体在我们的思维中所具有的唯一的整合性————我们的思维不会对它做泛神论的解释————它同有机体和社会集体的整合性之间表现出象征性和类似性。所以，上帝如果作为此在的整合性，那就只能是这种关系的载体，也就是说只能是万物之间的相互关系。宗教的基本潜能从这些关系中渐渐脱颖而出，似乎凝聚成了一种特殊本质，构成了一切存在之维聚集的焦点，万物之间所进行的一切能量交换和所存在的一切关系都得围绕着这个焦点。只有在这个意义上，作为整合性的上帝才能成为宗教的对象，因为，他只有这样才能面对个体，置身于作为个体的个体之外，直至超越于个体之上。我们所遇到的作为集体力量表征的诸神乃是最高宗教阶段上的上帝的萌芽形态，尽管从多神论角度来看，他们各自反映的都只是局部地区的旨趣。基督教之外还有各种各样的神，他们虽然不是全部，至少也是部分或从某个方面而言，是集体整合性的超验表现，而且同样也是一体化和社会化功能意义上的整合性的超验表现。可这并不是轻而易举就能搞清楚的范畴；它就是君王声称：朕即国家（L'Etat c'est moi）时所依据的范畴。因为即使君王所说的也不能意味着类似泛神论的认同，而仅仅是指，建构国家，亦即把国家的实质塑造成型的力量集中在君王身上，或者说，具有人格整合性的君王成了国家动态整合性的相应形态或升华形态。把上帝想象成万物整合性与人们干脆称之为“爱”“善正义”同处一个过程之中，在此过程中，刚才对这种称呼所做的追溯得到了进一步的完善。与其说上帝具有这些品质，毋宁说他就是这些品质的化身。虔诚情绪倾向于使其表现对象走出一切经验相对性和局限性，而进入绝对领域，因为唯其如此，这些对象才能满足宗教冲动进入灵魂底层所需的广度和深度。但是，每种被认为是绝对完美的规定性都在一定程度上把其基础给摧毁了，它不容许起初所依赖的存在继续维持下去。如果说一个人一旦被茫茫无涯的痛苦所俘获，那么他的存在状态通常显示出他好像整个就是痛苦的化身；如果说，我们可以称一个完全被激情控制的人最终成了激情的化身，那么同样，只要上帝获得了某种绝对性，他看上去似乎也就成了这种绝对性的实际化身。［这里，宗教的基本潜力为了显现出来，唯一可以依靠的，就是它不具有任何经验相对性的东西，所以它能够消除那些相对性对它的局限。］{或许可以反过来这样认为，这些规定性，就其绝对性和纯粹性而言就是上帝，这与从相对角度和它们同其他规定性的混杂角度来看它们是经验现象完全一致。}所以，有关世界是一种整合性的观念————我们所能接触到的现象表现得永远都是极其片面、极其零散————就其绝对性和纯粹性而言，针对的是一种自足的存在，我们称之为上帝：只有有限物和相对物才会要求有个支柱，撇开这种功能不谈，这个支柱本身也是一种存在；相反，绝对物则摆脱了这种制约而变得自由自在，无拘无束。根据追求绝对整合性的虔诚情绪所选择的不同材料，上帝可以是整个世界的整合性，也可以是一定范围内的物理现象的整合性，还可以是集体的整合性；跟第一种情况中所说的一切此在团结起来的神秘感，以及第二种情况中所说的同源现象的相似性一样，社会集体的相互作用也能促使形成超验的整合性概念。从基督教的宗教文化立场来看，上帝观念的这种起源，即认为神灵是社会整合性的绝对化，显得有些狭隘和奇特；这里，神灵一方面是指一切此在，特别是一切灵魂此在的神灵，社会集体本质上固有的离心力在神灵面前显得毫无作用（hinfällig）和无关紧要，也就是说，它与神灵的意义直接相对抗，所以在无所不包的人性概念中注定要被束之高阁；另一方面，基督上帝又是个体的上帝，个体同他之间的必然联系并没有扩大成为集体的内在立法（Zwischeninstanz）。［在其上帝面前，个人完全是自负自责————基督代人受难，只是把这种责任降低到个人能够承受的程度。］{个人在其上帝面前完全是自己对自己负责。}单纯社会中介，对于基督教的上帝概念来说，既狭窄又宽阔。而古代和伦理世界对此却完全是另一种感受。每个封闭集体的上帝就是替它操劳或惩罚它的上帝，但在他之外，其他集体的上帝同样被承认是现实的。个别集体不仅不要求其上帝成为其他集体的上帝，而且，在大多数情况下，它还把这当作是对其宗教财产及其实践成果的损害而予以断然拒绝。［（然而，相反现象显然还在坚持同样的路线：比如，如果亚述王为了扩大其势力而发动的战争，同时也是为了其上帝，那么对他的认可和祭祀，也应当扩大到其他民族那里）。］具有一定政治基础的上帝，就像一位强有力的首领或非凡的巫师一样，人们很少愿意把他拱手让给其他部族，嫉妒这样一种上帝，是一切地方宗教通常所固有的那种宽容精神的积极转向和夸张。上帝与一群信徒之间一旦存在着一种绝对排他性关系，宗教虔诚也就必须承认除他之外还存在着诸多其他的上帝。虽然其信徒在他之外不应再有其他上帝，但这并不是由于这些上帝不存在，说得悖谬一些，恰恰是因为有了他们————否则危险还不会这么大————但他们对于该集体既不合适，也不具有典型性。禁止进入其他集体，绝不允许放弃具有一定社会整合性的语境这样一条禁令，压倒了其他所有政治禁令。哪怕是梵天（Brahmanan）————其宗教具有泛神论色彩————也表现出这样一种宽容，来弥补其地方主义的不足，针对基督教传教士有关其宗教的疑义，他们回答说，他们的宗教并非对一切民族都适用；但对他们来讲，则是再适当不过了。基督教对上帝与始终具有地方色彩的社会整合性之间的这种归属性来了个彻底的革命，指出不仅它自己，而且整个世界都拒绝其他诸神充当其上帝。基督教的上帝不仅是其信徒的上帝，而且是整个存在的上帝。所以，基督教不但应当具有那种占有上帝的排他性和嫉妒性，而且还必须反过来坚持努力使其上帝在每个灵魂那里都得到彻底的认可，因为他反正是其灵魂的上帝，灵魂皈依基督，只是对一种既存事实的证明。那种认为“谁不拥护我，就是反对我”的观念，在宗教社会学中是一种具有世界历史意义的伟大转向。谁信仰沃登或印第安人的神（Vitzliputzli），绝不能因此就“反对”宙斯（Zeus）或巴力：每个神都有其自己的信徒，每个共同体也都有其自己的上帝，所以，没有哪个神能要求得到属于其他神的领域的敬仰。只有基督教的上帝才把信仰他的人和不信仰他的人都囊括到其范围当中。他首先尽其一切超越理性之上的活力，打破社会集体的排他性；这种排他性一直把其个体的全部利益固定在某个时空统一体当中。所以，我们与基督上帝的关系要是超然于其他人与其他神的关系之外，这将是站不住脚的（其中也就充满了种种矛盾）。这毋宁说是对他通过其绝对包容性而提出的理想要求的一种积极的违逆；信仰其他的神也就意味着：反对他这样一个事实上同样也是这些不信他的人的神之上帝。［如果说另一个上帝并不是指其他人的上帝，而是指假的上帝，亦即根本不存在的上帝，那么，宽容犹如地方宗教眼里的不宽容一样，从逻辑上讲充满了矛盾。可是这样一来，却刚好从神圣原则的高度绝对性和彻底独立性中形成了一种新的宽容：即允许存在各种不同的途径，来接近这个独一无二的上帝。各种地方宗教可以对宗教的终极内容，对上帝概念保持宽容；但是，尽管上帝概念十分严格和极为相近，与上帝概念之间的关系也是独一无二，它们也不能承认有多条接近它的途径，而只能坚持通过非常具体的献身、祈祷和行为方式才能到达他的身边。基督教则刚好相反，它在宗教的定义方面毫不含糊，但在允许虔诚行为和内心状态可以多元化方面却是其他宗教所无法比拟的。一旦选择了一条通达至高无上者的片面途径，那它就可能拥有一切教义上的不宽容；可是，基督教从原则上讲必须允许多种多样相关途径通达其上帝的整合性，因为这种整合性就是绝对者，而且基督教在其整个历史上也做到了这一点。就个别情况而言，浸礼派和后来的加尔文派可以说体现了这种相关性。宗教品质在这里只是被上帝挑选和唤醒的。这样就把一切外在症候给否定了，因此，宗教团体必须要求其内在状态得到其他立法机关，比如国家的绝对宽容，并且必须对周围的其他所有教徒保持绝对宽容；所以说，这同神恩所选择的这些宗教，从逻辑上和心理上都应当具有的内在的绝对不宽容和不妥协之间不仅有外在联系，而且有紧密的因果关系。这种不宽容可以针对体现了社会集体整合性的诸神，］{宽容对于基督教来讲，充满了种种逻辑矛盾，就像不宽容对于地方宗教一样。面对体现了社会集体整合性的诸神，根本就不会出现这种想法。一个黑人部落的神难以成为汉族的神，这就好比一个黑人的父母不可能是一个汉人的父母，或者说，好比一个独立集体的行政组织，不可能同时是另一个独立集体的行政组织。}

    所以，那种（这种）具有地方性——社会性特征的神圣本质的整合性可能只是它在基督教中取得的绝对整合性的初级阶段。因而，由神圣本质的地方性——社会性特征的整合性向其绝对整合性的这种发展，同样也表现为，当它到达一定阶段时，便开始否定和反对集中在该阶段的一切表象特征。基督上帝包容一切的整合性打破了整合性观念最初得以形成的社会框架。世俗相对性向超验绝对性的过渡，使其内容性质经常走到了其反面。所以说，宗教冲动就其本质而言，取决于信徒在其上帝面前的情感：爱和屈从、仁慈和拒绝、祈祷和恭顺，都要有一个在其他语境中现存的对立面（Gegenüber）。这种对立面在宗教迷狂中消失得越彻底，宗教迷狂也就越暴露出，它实际上只是由不堪忍受完全分离向根本无法实现的自在的摆动。可是，作为绝对实体和存在力量的上帝的概念还在坚持泛神论，要求坚决消除一切个体实在的自为存在，灵魂与上帝之间越紧密地连为一体，它就越感到敞亮、踏实和幸福。然而，灵魂要是真正完全融化到上帝之中，或者说，灵魂要是能与上帝融为一体，那它将空空如也。其原因在于，一切宗教感觉都得依赖于那样一种对立面，减少对立面虽然能增加其运气和潜力，一旦彻底消除了对立面，我们所能想象到的宗教虔诚的一切意义和内容都将烟消云散。所以，在社会成形前（Präformierung）产生出来的上帝观念，能够永远不断地扩大其本质范围。但是，一旦该过程携同基督教的绝对上帝实现了其终极目的，它的内容就将走到那种社会特征的反面，而上帝最初却是受制于这种排他性的社会特征的。

    可是，集体整合性之所以始终都要给自己彻底地打上超验形式，并具备宗教的情感价值，主要或许就是由于，个体组合成更高形态的集体整合性，无论对于聪明人还是对于糊涂人来说，永远都是一种奇迹。在这种语境中，个人的此在觉得被卷入了一种不可抗拒的力量冲突之中，并被一种力量圈团团包围，这种力量圈单靠其个别因素，似乎是解释不清的，其范围————在时间上和强度上————是我们的肉眼所不能彻底看清的，因为它超越了任何一种个别因素。权利和风俗、语言和传统等，所有这些被我们称为客观精神的一切，都是个体的一种取之不尽的资源，但每个人究竟占有多大份额，则是无法搞清的；所以，它看上去根本不是每个人各出一份凑成的，而是那种神秘莫测的整合性的产物。这种整合性超越于一切个体之外，在超个体的独特规范指导下具有一种创造性的生命力。如同面对自然一样，这里唤起宗教反应的则是献身实践，这是理论所无法解释清楚的。而且它显然不是依赖作为彼此共存的人的总和的集体，因为这种集体一目了然，没有丝毫神秘色彩，很容易把握，而且在精神上整个都是依靠经验的；相反，它是出于这样一种事实，即这种宗教性的总和要大于上述经验性的总和，它释放出了个人身上所找不到的潜能，而且从这些整合性当中形成了一种更高的整合性。上帝属于集体，维护宗教是全体的事，通过维护宗教来替个人的宗教违法行为赎罪，以及整个集体应当面对上帝进行赎罪————所有这些典型事实都充分说明，神性可谓是集体力量的超验核心，实际发生在集体成员之间的相互作用，构成了其功能意义上的整合性，［因此与处于模糊状态的宗教存在的整合性之间有着形式亲和性，］这些相互作用在上帝身上形成了一种独立的存在；集体生命动力超越了其个别材料和个别支柱，靠的是宗教情绪向超验领域的涌动，并由此作为绝对者与那些作为相对者的个别部分形成对立。那种认为只有上帝是绝对者，一切属人的东西都是相对的古老观念，在此有了一种新的意义；正是人与人之间的关系在神的观念中得到了实质性和理想性的表达。

    ［回顾一下上述探讨，就会发现其中存在着两个主要动机，它们虽然永远不会整合起来，但只要我们努力，就不难逐步地把它们联系起来。宗教的客观精神形态主要表现为对作为一个过程和一种此在形式的宗教生命结构，其内容，即“信条”是从既有的世俗实存中获得的。正是那样一种生活客观化为绝对形式，所以，看上去它好像是强夺了社会事实以及其他既有的生活事实的形式，并使之超验化为绝对性————同时因此也获得了这样一种不断得到证明的可能性，即通过使尘世相对事实神圣化和超验化而回过头来对它们施加影响，而且，绝对形式似乎是在内心中同尘世相对事实相照面的。有一种古老的观点认为，上界（Götterhimmel）是经验的绝对化。这种观点在这里失去了其感觉主义——启蒙主义的意义：正如后一种思路十分单纯地认为的那样，如果不把作为超验范畴和超验力量的宗教生命活力当作根本，并依据其整个规律，而不是根据我们从它身上寻找出来的某种规律来使既有物发生超越，那么，经验永远也不会获得超验意义。只是，宗教虔诚充斥某种外在存在所走的这条途径，永远也不会有个尽头————宗教虔诚充斥外在存在，为的是在它们身上得以成型，把一切外在的实体扔到一边，依靠其纯粹形式来表现它自身的纯粹性。更确切地说，客观形态的“宗教”无论在哪里，可以说都还携带着那种外在物质。作为质的灵魂存在，作为宗教的生命过程，宗教虔诚有着独特的命运，即它要想从某种外在存在中获取到仅仅是其自身的具体形式的形态，就必须从自身中走出来，这种命运倒使我们想到了黑格尔的辩证法模式。但是，正如已经讲过的那样，宗教生命过程的厄运就在于，它一旦与另一种此在打上交道，就无法再将它彻底摆脱，而只有在一个永无止境的过程当中，它才会真正成为最纯粹意义上的宗教，它使自己成长为客观宗教所依赖的世俗形式、理性主义形式以及社会——经验形式，一直都可能混杂着其零碎物质。在我看来，只有当我们把宗教“进步”理解为：它不是成为一种越来越完善的宗教，而是不断完善，最终成了宗教，也就是说，它越来越纯粹，最终只能成为宗教，发展概念才能运用到它头上。我不想涉及这样一个方法论问题，即“整个宗教”说到底是否堪称一个真实的主体，从拜物教和祖先崇拜直到比如基督教“一步一步地发展起来”。或许，把自己的信仰作为最高的绝对信仰加以尊重，也促使把它解释成是一步一步逐渐形成的最高的相对信仰。可见，“不成熟”宗教的那种值得深思的前提就在于此。我愿意坦白，我不相信有不成熟的宗教，如同我很少相信有不成熟的艺术风格一样。这就是说，的确存在具有宗教倾向的灵魂活动或客观结构，但它们还不完全就是宗教，换言之，它们是处于混合状态的宗教，其中的宗教虔诚还没有完全具备其对象化形式。但是，如果它们已经完全变成了宗教，那么，它们也就是成熟的宗教，这就好比14世纪风格（Trecento）中的绘画，虽然前期并没有明暗色调的变化，没有发自本性的冲动，没有透视法，但同完全具备了所有这一切的后期绘画一样，都是成熟的艺术。乔托 [6] 的追求跟拉斐尔 [7] 或委拉斯凯兹 [8] 根本不同。如果某种艺术已经成熟，没有其他任何艺术动机能够形成同类物，如果原始感官冲动、偶然现实的吸引力、其他旨趣领域中的倾向不再表现为直观现象，那么，一切艺术冲动相互之间就都是等值的。艺术成熟或不成熟，只能说是由于个人的天赋参差不齐而造成的。可风格体现的是创作意图和表达手段之间的关系，应当彻底反映出所表现内容的高度整合性，因此，由不成熟向成熟发展这一概念，就不能用到风格身上；所谓个人风格或一个时代的风格，在这里更多的是指叔本华所说的普遍艺术本质：即艺术“永远都是成熟的”。黑人的绘画不如罗丹 [9] 绘画“那么成熟”，这一方面是因为它们不仅是艺术，而且充满了单纯的模仿乐趣和天真的游戏冲动以及拜物教倾向；另一方面则是由于，这种风格中体现出来的个人艺术天赋还不足以与杰出的艺术家相提并论。只有从这个意义上讲，我们才同样可以说，宗教从不太成熟走向比较成熟：即宗教只会变得越来越纯，宗教范畴本身不断地摆脱其他冲动或走出其他世界，实现自我成型。宗教范畴一旦真的成了宗教，它也就“永远达到了其目的”————不管是祖先崇拜还是多神主义，是泛神论的神秘主义，还是壁垒森严的一神论，都是如此；现在看来，宗教成熟性之间的差别仅仅在于，不同个体实现这些宗教风格和宗教生命可能性的深度和广度、力度和热情有所不同。一句话，由不成熟向成熟的发展历史对于宗教意义来说，并非唯一的认识模式————尽管现代进化论和基督教的护教论一同致力于将之引入宗教当中。

    伴随着这样一种关于宗教由宗教虔诚到社会形态再到客观宗教的有序发展————当然不是指时间顺序上————的动机，偶尔还有另外一层动机，因为其单靠历史解释所不能揭示出来的比较抽象的特征，在后者身上有了一定的保留。如果说第一种动机旨在追溯灵魂过程中质的宗教规定性，那么，我们或许可以假定存在着更加纯粹意义上的精神的形式程序和形式关系，正如本文所阐明的，它们一方面表现在社会现象中，另一方面也体现在宗教现象里，并且规定了这些内容的结构，因而实现了这两个领域的类推和交叉。当然，这里所说的也不是一种历时性的效果，而是指灵魂整合性形态的一种重构；灵魂整合性形态的意义就在于，它是由其一切因素根据心理逻辑交织而成的。因为，我们并不否认，还没有谁能从发生学角度对这种宗教现象本身有个准确的认识。关于宗教“起源”，有着种种说法，认为它不是源自怕和爱，就是源自需要和自负的自我意识，或是源自虔诚、依附感以及其他诸如此类的东西。可是，所有这些说法恰恰都把最关键的一点给忽略了：即这些经验情感为什么突然就跨进了宗教境界？回答可想而知，事实上也很贴切，无非是：这些经验情感在量上增加到一定程度，便发生了质的改变，于是，宗教意识便出现了。仔细看一看，就会发现宗教虔诚在其所有这些有关宗教起源的推论中，都已被悄悄地预设为前提。这样的话，我们不如一开始就承认，它是一种不容进一步划分的原始品质。在此前提下，它与所有这些起源之间的关系或许能有更加明确的意义。因为，在我看来，所有这些因素都是灵魂的形式紧张状态和一般活动方式————当然，它们是极其模糊不清，极难准确表达的————它们在不同意义上确定了灵魂过程的具体品质。只是————我在这里只能再稍做提及————所有那些因素，诸如爱和怕、依附和献身等，似乎都太具体了一些，要想依据心理逻辑把精神结构转化到一个抽象的理想层面上去，我们或许应当把握住更加普遍、更加纯粹的基本活动功能和内在基本联系。果真如此，这些基本活动和内在联系就将决定比较特殊的情感、命运和旨趣————包括宗教的和社会的、艺术的和伦理的————展开方式。可是，在希望得到精神表达的灵魂此在的聚聚散散之中，在灵魂此在基调和欲望、失望、反抗、平等等普遍动力的有节奏的变化当中，我们虽然不能找到那些具有独自塑造世界能力的伟大范畴，诸如实践和艺术、认识和宗教、道德评价和社会综合等的原因；但我们可以把握住这些范畴所建构起来的世界的现实关系和理想关系，把握住它们之间相同的运行规律，把握住一方对另一方的预形（Präformationen）和影响，有关这些内容，本文只是浅尝辄止，揭示的也是某个特殊领域的局部情况。

    我们之所以一再强调，这里探讨的仅仅是灵魂事件，即宗教的结构意义，就是怕别人钻空子，以为存在超越于灵魂之外的客观的宗教对象。这里集中讨论的灵魂结构，其中是否也具有现实性形式，这是一个比较特别的问题，必须从方法上与所有这一切严格区别开来。如果把这种区分运用到宗教的历史认识上去，它或许能一锤定音；最后，对经常发生在宗教历史认识上的误解加以驳斥，我想使本文彻底避免受到危害。］

    {这里行将结束的研究很容易遭到种种误解，从而把万物的哲学意义与其起源、万物的历史发展与其客观真理、万物的逻辑内容与其灵魂意义混为一谈。如果人对待其周围环境、对待其上帝的行为方式只是人类灵魂这一相同范畴在内容上的不同表现，那么，这表明，灵魂功能转化为这些不同形态时所具有的，并不是一种世俗关系。毋宁说，这些形态中的任何一种都是一个同一事实，我们只是依据我们的知性观念把它们分成了形式和内容。其不受历史偶然性约束的内在结构，我们必须根据我们完全是从灵魂的内在自由与外在必然之间所感觉到的关系来加以揭示。在我们看来，这种内在结构是在一个无限的过程中形成的，其意义也就反映在该过程当中：也就是说，是从我们灵魂的某种形式节奏，某种基本活动方式和生命的各种现实内容或理想内容、经验内容或形而上学内容中产生出来的；从中，那种无法直接把握的基本意向得到了或明或暗、或纯或杂的表达。就其灵魂意义而言，社会现象和宗教现象的秩序通常都追溯到这些共同的生命根源上去，于是，历史——心理现实性领域中便形成了相应的内容；历史——心理现实性用世俗性语言和具体的潜能表达了完全相同的内容，当然不可避免会有些零碎，会遭到历史现实的偶然性的干扰和阻碍。这些就是社会集体的结构决定神圣本质观念，以及人与人之间的关系当中所产生出来的情感和意向在心理层面上上升到绝对领域，并深深地铭刻在苍天之上的方方面面，对此，本文仅仅列举几例略做描述。

    这样便形成了两种背道而驰的关系。一方面，社会生活样态表现为宗教生活的源泉，因而可以作为一种认识宗教生活的方法，对于其历史现实性而言，我认为这是一种唯一有效的方法：宗教就其源泉来看，显然不是一个简单的形态，恰恰相反，宗教成型后表现得多么完善和整合，它的动机就多么繁杂；这些动机中没有一种本身就是宗教，而是每一种动机都要超越出其发生领域，并与其他动机相碰撞，这样就形成了那样一种新的宗教形态，而这是任何一种动机独自所无法产生出来的。这就充分证明，整个灵魂冲动范围内的任何一个环节都是宗教的“源头”：不管是怕或爱、祖先崇拜或自我神化、道德冲动或依附情感————所有这些理论中的任何一种要想确立宗教的根本起源，就将必错无疑；不过，如果它们只想确定宗教的某种起源，那倒是合情合理的。如果我们从与其说处于其彼岸，毋宁说就在其此岸的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教契机，也就是说，揭示出有望成为独立的成熟“宗教”的开端，那么，这将有助于我们认识宗教的形成和发展。确切地说，我不认为宗教情感和宗教冲动仅仅表现在宗教里；恰恰相反，它们可以说是存在于各种各样的关系当中。但是，作为一种在很多时候一同参与发挥作用的因素，在其达到成熟和独立时，一般只有宗教还能作为独特的生命内容和界限极端森严的领域而存在，即使其心理的基本动机充满了那些其他的结构，诸如社会结构、知性结构、审美结构等。另一方面，我们注意到了，成熟的宗教旨趣表现为社会形式，这些社会形式则成了内在宗教关系的主体，宗教整合性又要求独立出来，与社会整合性保持并立共存。

    但反过来，又必须把那些修正宗教本质历史的动机与其内容的客观真值问题区别开来。即使把宗教的发生看作由人的内在生命条件所促成的人生事件，也根本没有触及这样一个问题，即人的思维之外的客观现实性是否包含着心理现实性这一对应物和对证面————该问题显然和这里的讨论不是处于一个层面。但是，不但客观领域中的宗教意义，就是主观领域中的宗教意义，即宗教的情感意义，或者说，神圣观念反过来对于内在情绪的作用，也与有关这些观念的发生的种种假设毫不相关。这不仅是对一切历史——心理学推论的最大误解，也是对一切有关理想价值的［实际灵魂内容的描述的彻底误解］。一旦理想和情感的形成不再是什么无法言喻的奇迹，也不再是一种无中生有，于是，就总有那么一些人认为，理想的魅力减退了，情感的高贵降格了————好像把握生成倒使已成的价值成了问题，［事后对组成因素的分析，反而使它们的有效的整合价值成了问题；］起步低了，目标已经达到的高度也会降下来；［个别组成部分因素单调乏味了，会使它们通过相互作用、相互构成、相互交织而形成的产物变得毫无意义。］这真是一种荒唐透顶的观念，它认为，由于人来源于低级动物，所以人的尊严毫无神圣性可言；好像人的尊严不是建立在人的现实性之上，人是如何形成的也变得无关紧要；{同样，它也总是不遗余力地反对根据那些自身尚不是宗教的因素来理解宗教。}它以为，不从历史——心理学角度追溯宗教，便能维护宗教的尊严，然而，我们完全可以指责它这样认为恰恰暴露了其宗教意识的匮乏。因为，如果认识宗教意识的形成过程，就会对它自身造成危害，或只能涉及其表象，那么，这种宗教意识很难说有什么内在力度和情感深度可言。如果说事后搞清楚爱情的发生原因并不会有损于对待某人的真情厚意，恰恰相反，爱情之所以能够一如既往，就是靠不断地重提昔日发生的原因来激发活力；那么同样，只有可靠的主观宗教情感才能显示出其所有实力，因为有了这种可靠性，宗教情感就能脚踏实地，并把其深厚性和忠诚性完全置于一切认识所能追溯到的起源的彼岸。

    * * *

    [1] 原题“Religion”刊于M.Buber编，《社会》（Die Gesellschafe ），Bd.2，Frankfurt a.M.，1906。本文于1906年发表时，黑体字部分（中译本中用［］号加括部分）被省略了。1912年发表时又略去了斜体字部分（中译本中用{}号加括部分）。中译本内楷体部分，则为1906年及1912年版均被省略。为符合中文排印规则，原文黑体部分用［］号加括，斜体部分用{}号加括，以免文中字体过于混杂。对两种版本之间的差别不介意的读者，可以跳过括号里的内容不念。————译注

    [2] 艾克哈特（M.Eckhart，约1260——1327），德国神秘主义神学家、哲学家。他的哲学和神学含有希腊哲学、新柏拉图主义、阿拉伯哲学以及托马斯主义的因素，对其后的宗教改革、浪漫主义思想、19世纪德国唯心主义哲学以及现代存在主义哲学均有一定影响，主要著作有《布道及论文集》。————译注

    [3] 圣居普良（St.Cyprian，约1336——1406），俄罗斯东正教莫斯科都主教，以实行改革、推行拜占庭礼仪出名。————译注

    [4] 梅尔（Wundenrrabbi Meir），犹太法学家，擅长辩证法。————译注

    [5] 阿吉巴（Ben Akiba，40——135A.D.），犹太教中的智者，犹太法学的奠基者。————译注

    [6] 乔托（Giotto，约1266／67——1337），14世纪意大利著名画家，代表作有《圣方济各》。————译注

    [7] 拉斐尔（Raphael，1483——1520），文艺复兴时期意大利著名画家，代表作有《基督下十字架》《雅典学派》等。————译注

    [8] 委拉斯凯兹（Diego Velasquez，1599——1660），西班牙画家，法国印象派的主要先驱，代表作有《酒神巴库斯》。————译注

    [9] 罗丹（Auguste Rodin，1840——1917），法国雕刻家，代表作有《青铜时代》《思想者》等。————译注