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算苏格拉底是永恒的，情形也会如此。并且，同一件东西会有几个模型，因而也有几个“形式”，例如，“动物”和“两足的”和“人本身”将会是人的“形式”。再者，“形式”不仅是可感觉的东西的模型，而且也是“形式”本身的模型；就是说，“种”，作为不同的“属”的“种”，全都会是这样的；因此，同一件东西能够既是模型又是摹本。
再者，说实体和那些以之为实体的东西会彼此独立，似乎也是不可能的；那么，“理念”既然是事物的实体，如何能够独立存在呢？在“斐多”篇266里面关于这一点是这样说的————“形式”乃是存在和生成两者的原因；但是，当“形式”存在时，那些“分有”它们的东西还是未产生出来的，除非有某个东西来开始这种运动；然而许多东西却产生出来了（例如一座房子或一个戒指），这些东西我们认为是没有自己的“形式”的。因此很显然，就是其他的东西也都能由于那些产生上述东西的同样原因而存在和产生出来267。
再者，如果“形式”是数，它们是如何能够成为原因的呢？是不是因为存在物乃是另外的数，例如，一个数是人，另一个是苏格拉底，另一个则是卡利亚呢？那么为什么一组数是另一组数的原因呢？就算前者是永恒的，后者不是永恒的，也同样不能说明问题。可是如果是因为这个感性世界中的东西（例如和谐）乃是一种数的比例，那么就很显然，那些以数为互相之间的比例的东西，乃是某一类的东西。那么，如果这种东西————质料————是某种确定的东西，则显然数本身也将是某物对别的东西的比例。例如，如果卡利亚是火、土、水、气之间的一个数量上的比例，他的“理念”也就将是某些其他的基质的一个数；而“人本身”不论是不是某种定义下的一个数，将仍然是某些东西的一个数量的比例，而不是一个真正的数，它也不会仅仅由于是一个数量的比例而成为一个数。
再者，从许多个数能产生出一个数，但是一个“形式”如何能从许多“形式”产生出来呢？如果数不是从许多个数本身产生出来的，而是从它们之中————例如从10,000之中的单位产生出来的，那么单位方面的情形又如何呢？如果说它们在种类上是相同的，就会有许多荒谬的后果发生，如果它们不是相同的，亦复如此（即一个数里面的各个单位本身既不是彼此相同，那些别的数里面的单位也不是全都相同），因为，既然它们是没有性质的，它们又借什么而不相同呢？这不是一个说得通的见解，它和我们对于这个问题的想法也不是符合的。
再者，他们还必须设定第二种数（即算术所讨论的数），以及所有被一些思想家称为“居间者”的东西；而这些东西是如何存在的呢？或者，它们是从什么根源产生出来的呢？或者，何以它们必须介于这个感性世界中的东西和事物本身268之间呢？269
再者，二里面的单位，必须各从一个在先的二而来；但这是不可能的。
再者，为什么一个数目，当被看作在一起时，乃是“一个”270呢？
再者，除以上所说之外，如果单位是互异的，那么柏拉图派的主张就应该像那些说有四个或两个原素的人一样，因为这些思想家都不把原素的名称给予共同的东西，例如物体，而给予火和土，不管它们是否有共同的东西，即物体。但是，事实上，从柏拉图派所说的话听起来，似乎“一”乃是各部分纯粹同质的，像火或水一样；如果是这样，数就不会是实体。显然，如果有一个“一本身”，而这个“一本身”又是一个最初的根源，那么“一”就是在不只一个意义下被使用的。否则，这种理论是不能成立的。
当我们想要把实体归结到它们的根源时，我们就说线是从长和短产生的（就是说，从一种大和小），而平面则从宽和窄产生，物体则从深和浅产生。但是，既然这样，平面如何能包含线，或者，立体如何能包含线或面呢？因为宽和窄乃是与深和浅不同类的。因此，正如数并不存在于这些东西里面，因为多和少乃是与这些东西不同的，那些其他的高级的类显然也不会存在于低级的类中。但是，还有，宽不是一个包含着深的“种”，因为要不然立体就会是平面的一个“属”了。再者，从什么原理能推出点在线里面存在呢？柏拉图甚至惯于反对这一类东西，认为它们是一种几何学的虚构。他承认线有一个开始之点（他将之称作不可分的线，并常常提及这一点）。然而这些不可分的线必须有一个终点；因此，那个可以根据来推断线的存在的论据，也证明了点的存在。
一般地说来，虽然哲学是寻求可感知的事物的原因的，我们却放弃了这个任务（因为我们完全没有谈及变化所从出的原因），而当我们幻想我们是在说出可感知的事物的实体时，我们却是断言了另一种实体的存在，并且我们对它们如何是可感知的事物的实体这一点所说的话，都是些废话，因为“分有”，如前面已经指出的，乃是没有意义的。
我们认为是各种科学的原因的那个东西，亦即所有的心灵和整个的自然都为了它而活动的那个东西271，也与“形式”无任何关联————就是说，“形式”与这个被我们称为最初根源之一的原因无关联。但是，对于近时的思想家们，数学已经和哲学等同起来了，虽然他们说，数学应该是为了其他的东西而研究的。272
此外，人们可能认为：那按照他们说来是像质料一样支撑着事物的实体，未免太富于数学性了，与其说它是质料本身，还不如说它是实体即质料的一个属性或属差；就是说，大和小是和自然哲学家们所说的稀薄和浓厚一样的，自然哲学家称稀薄和浓厚为基质的最初属差，因为它们是一种过多和不足。至于谈到运动，如果大和小必须就是运动，则显然“形式”就会被推动；但是如果它们不应该是运动，那么运动是从哪里来的呢？整个对自然的研究就会被取消了。
并且，那被认为容易的事，亦即证明一切事物都是一，也没有作得成功。因为，用那个举例的方法273所证明了的，并不是一切事物都是一，而只是有一个“一本身”————假定我们承认所有的前提的话。如果我们不承认共相是一个“种”，那就连这点也证明不出来了；而共相中的确有一些不能是一个“种”。
后于数而有的线和平面和立体如何存在或如何能存在，以及它们的重要性何在，也是无法说明的，因为这些东西既不能够是“形式”（因为它们不是数），也不能够是那些居间者（因为居间者乃是数学的对象），也不能够是可毁灭的东西。显然这是另外的第四种东西。
一般地说来，如果我们寻求存在的事物的原素，而没有把事物之被称为存在的那许多意义首先分别清楚，我们就不能找到那些原素，特别是如果用刚才所说这种方式来寻求构成事物的原素的话。因为当然不可能发现“起作用”或“受作用”或“直”是由什么构成的，而且，如果原素终究可以被发现的话，那也只是实体的原素；因此，企图寻求所有存在的事物的原素，或认为自己已经寻到了，都是不正确的。
并且，我们如何能获悉所有事物的原素呢？我们不能在开始以前已经先认识任何东西。因为正如在学习几何的人一样，他虽然可以事先认识了别的东西，但是对于几何学所讨论的、他即将学习的东西却全无所知，同样地，在所有其他的场合，也莫不如此。因此，如果有一门关于一切的东西的科学，像有些人断言其存在那样，那么，那个正着手学习这门科学的人事先对它必定是全无所知的。但所有的学问，都必借助于先前已经认识了的前提（全部或一部分）————不论那门学问是凭借论证或是凭借定义的，因为构成定义的因素必须先被认识并且是人所熟悉的；用归纳法来学习的过程也是一样。相反地，如果这门科学实际上是天赋的，那就很奇怪，何以我们竟然没有意识到我们拥有这种科学中间最伟大的科学。
再者，一个人如何知道构成所有的东西的是什么呢？如何证明这一点呢？这也造成一种困难；因为可能有意见上的冲突，正如关于某些音节的意见一样；有些人说ζα这个音节是由σ、δ和α这三个音素构成的，另一些人却说它是另一个绝不是我们所熟悉的声音。
再者，我们如何能认识感觉的对象————如果我们没有那种感官的话？但是，我们是应该认识的，如果一切事物由之构成的原素是相同的————像复合音是由音所固有的各种原素所构成的那样。
〔论科学知识〕
19. 〔亚里士多德：“分析后篇”，第一卷，第二章，页71b——72b〕 当我们认为自己认识到事实所依赖的原因，而这个原因乃是这件事实的原因而不是别的事实的原因，并且认识到事实不能异于它原来的样子的时候，我们就认为自己获得了关于一件事物的完满的科学知识，这种知识与智者关于这事物的那种非本质的认识是绝不相同的。科学的认识是这样的东西，乃是很显然的，可以拿那些冒充有科学知识的人和那些真正有科学知识的人来作证明，因为前者只是自以为达到了上述的境地，而后者则是真正达到了那种境地。因此，完满的科学知识的真正的对象，乃是那不能异于它本来的样子的东西。
也许可能有别种方式的认识————这一点以后将要讨论。现在我所断言的，乃是无论如何，我们确是借论证来获得知识的。所谓论证，我意思是指一种能产生科学知识的三段论式，就是说，一种三段论式，我们对它的掌握，本身就是这种知识。那么，假定我关于科学知识的性质的论旨是正确的话，论证的知识的前提，就必须是真的、第一性的、直接的、比结论更为我们所认识的、先于结论的，而且结论是像果之与因那样和前提发生关系的。除非满足了这些条件，那些基本的真理就不会“切合”于结论。诚然，没有这些条件也许仍旧可得到三段论式，但这种三段论式既不能产生科学知识，也就不能成为论证。前提必须是真的：因为凡是不存在的东西就不能被认识————例如我们就不能认识到正方形的对角线和它的边是能够用同一单位来除尽的。前提必须是第一性的而且不能论证的；要不然，它们就会需要加以论证才能被认识，因为，所谓获得关于可论证的事物的知识，如果所说的知识不是偶然的知识，其意思正就是：有了关于它们的论证。前提必须是结论的原因，比结论更加为我们清楚地认识，并且先于结论；它们应该是结论的原因，因为只有当我们认识一件事物的原因时，我们才具有关于它的科学知识；先于结论，是为了能成为原因；它还得早于结论被我们所认识，因为这种先行的知识并非只在于我们了解其意义，而且也要有关于事实的知识。可是“先于”和“更清楚地被认识”都是歧义语，因为在存在的层次中占先的和更清楚地被认识的，与在对人的关系中占先的和更清楚地被认识的，两者之间是有差别的。我的意思是说，较接近感觉的东西，对于人说乃是占先的和更清楚地被认识的；而在无条件的意义下占先的和更清楚地被认识的东西，乃是那些离感觉更远的东西。可是，最普遍的原因离感觉最远，而特殊的原因则最接近感觉，因此这两者恰恰是相互对立的。当我说论证的知识的前提必须是第一性的时候，我意思是说它们必须是“切合”的基本真理，因为我是把第一性的前提和基本真理等同了的。一个论证里面的“基本真理”，乃是一个直接的命题。一个直接的命题，乃是一个没有其他命题比它更占先的命题。命题乃是一个陈述的正反两方面的任一方面，即是，命题把一个单一的属性用来作为一个单一的主词的宾词。如果一个命题是辩证的，它就不加分别地假定正反两方面；如果它是论证的命题，它就承认一方面而确定地排斥另一方面，因为前者是真的。“陈述”一词，可以指一个矛盾的两方面中任何一方面。矛盾乃是一种对立，这种对立由于自己的本性而排斥一种中间的说法。在矛盾里面把一个宾词和一个主词联结起来的那一方面，是一个肯定命题；把它们分开的那一方面，是否定命题。我称三段论式中的一个直接的基本真理为一个“论旨”，如果它虽然不能由教师加以证明，而对它没有认识却并不能构成学生进步道路上一个完全的阻碍：学生如果要学习任何东西就必须认识的基本真理，则称为公理。我称它为公理，因为确有这样的真理，并且我们让它们有这种获得公理之称的优先权。如果一个论旨假定了一个陈述的一方或他方，就是说，如果它断言一件事物的存在或不存在，它就是一个假定；如果它并不这样断言，那它就是一个定义。定义是一个“论旨”或一种“设定”，因为数学家设定单位就是在量的方面不可分的东西；但是这并不是一个假定，因为规定单位是什么，并不等于断言它的存在。
现在，既然我们关于一个事实的知识所必需的根据————即我们对该事实的信念所必需的根据，在于我们有一个我们称之为论证的那种三段论式，而三段论式的根据，则在于构成前提的那些事实，所以我们不但必须事先认识第一性的前提————如果不是认识其全部，也得认识其中一部分————，而且认识它们还要比认识结论更清楚：因为那使得一种属性存在于一个主体中的原因，本身常常是比那属性更坚固地存在于该主体之中；例如，那使我们爱任何一物的原因，比起我们所爱的对象来，对于我们是更珍贵的。所以，既然第一性的前提乃是我们的知识的原因————即我们的信念的原因，当然我们对于它们要比对于由它们得出的推论认识得更透彻些————就是说，更相信它们————，这恰恰是因为我们对于这些推论的知识，乃是我们对于前提的知识所生的结果。可是，一个人不能比相信自己所认识的东西更加相信任何东西，除非他有关于这件东西的实际的知识，或者有比实际的知识更好的东西。但是，我们会遇到这种困难，如果一个学生的信念是以论证为基础，而又没有先在的知识的话；一个人必须比相信结论更加相信基本真理中的一些，如果不是全部的话。再者，当一个人着手获取来自论证的科学知识时，他必须不仅要对于基本真理较之对于正在被论证的联系有更好的认识、更坚固的信念：除此之外，对他来说，还更应该确信或认识到，这些基本真理具有一种与能导致相反而错误的结论的根本前提相矛盾的性质。因为，纯粹的科学的信念，当然必须是不可动摇的。
〔四种宾词及其与十个范畴的关系〕
20. 〔亚里士多德：“正位篇”，第一卷，第五章，页101b——102b〕 现在，我们要谈谈什么是“定义”、“特性”、“种”和“偶性”。“定义”是一个表示一物的本质的短句。它或者是以一个用来代替一个词的短句的形式做成，或者以一个用来代替另一短句的短句的形式做成，因为，规定一个短句的意义，有时也是可能的。那些只限于用一个词来下定义的人，不管他们如何努力，显然不能把要下定义的东西的定义作出来，因为一个定义经常总是某一种短句。不过，人们也可以用“定义语”这个词来称像“‘生成’是‘美丽的’”这样的话，以及像“感觉和知识是相同的还是有别的？”这样的问题，因为关于定义的论辩，通常都涉及同和异的问题。简言之，我们可以把任何与定义同属于一个研究部门的东西，称为“定义语”；而所有上述的例子之具有这种性质，乃是一目了然的。因为，如果我们能够论证两样东西是相同的或有差别的，我们也就可以由同一论证方向获得解决它们的定义问题的途径。因为如果我们证明了它们不是相同的，我们就是推翻了定义。但是请注意，后一句话如果倒转过来说，却不能是真的：因为证明它们是相同的却不足以建立起一个定义。反之，证明它们不是相同的，却已足够把定义推翻。
“特性”是一个并不表示一物的本质、但为该物所专有并可与该物转换着说的宾词。例如，能够学习语法，乃是人的一个特性：因为，如果某甲是一个人，他就能够学习语法，而如果他能够学习语法，他就是一个人。因为，没有人会把任何可能属于他物的东西称为一个特性，例如，对人来说，就不会把“睡眠”称为一个特性，即使有时睡眠可能专属于人。这就是说，如果实际上要把任何一个这样的东西称为一个特性，也不会在绝对的意义上把它称为“特性”，而是把它称为“临时的”或“相对的”特性：因为“在右手边”是一个“临时的”特性，而“两足的”则是就事实说而在某些关系中被规定为一种特性的；例如，相对于马和犬而言，它乃是人的一个特性。任何东西，如果它可能属于A以外的任何东西，就不能是一个可以和A转换着说的宾词，这乃是显而易见的：因为不能必然地推断出：如果某个东西是睡着的，它就是一个人。
“种”乃是在本质这个范畴中用来述说若干显示属差的东西的。我们应该把所有在回答“你面前是什么东西？”这个问题时宜于提出的一切东西，看作本质这个范畴中的宾词；例如，谈到人时，如果提出上面这个问题，就宜于这样说：“他是一个动物”。“这一个东西跟另外一个东西是属于相同的‘种’呢还是属于不同的‘种’？”这个问题，也是一个“关于‘种’的”问题，因为这样的问题也属于“种”所属的同一研究部门，因为，如果已经论证了“动物”是人的“种”，同样也是牛的“种”，我们也就已经论证了两者属于同一个“种”，反之，如果我们证明了它是一物的“种”但不是另一物的“种”，则我们就算是已经论证了这些东西不属于同一个“种”。
“偶性”是：（1）某个虽不是上述各种东西中的任何一种————就是说，既不是“定义”或“特性”，也不是“种”————但却属于事物的东西；（2）某种很可能属于或不属于任何同一个东西的东西，例如“坐的姿态”可以属于也可以不属于某个同一的东西。同样地，“白”也是如此，因为没有什么足以阻止同一个东西在某个时候白，在另一个时候不白。在这两个关于偶性的定义中，后者是较好的：因为任何人如果采取了前者，那么，当他要理解偶性时，他就必须已经知道什么是“定义”、“种”和“特性”，反之，第二个定义本身已经足以表明我们所讨论的这个词的本质的意义。也应该归到“偶性”这项目之下的，还有所有把事物放在一起而作的比较，————当用来表达这些比较的语言是以某种方式根据事物身上所遇到（偶遇）的事件而取得的时候；例如像这样的问题：“是诚实可取呢，还是方便可取？”和“美德的生活愉快些呢，还是纵欲无度的生活愉快些？”以及任何碰巧可以用类似这些的词句作出来的其他的问题。因为在所有这些情况中，问题乃在于：“所提的宾词对于两者中的哪一个碰巧（偶遇）更相近？”显而易见，没有什么东西足以阻止一个偶性变成一种临时的或相对的特性。例如，坐的姿态是一个偶性，但它也会成为一个临时的特性，只要一个人是唯一坐着的人，如果他不是唯一坐着的人，但相对于那些不是在坐着的人，它仍然是一个特性274。所以，没有什么东西足以阻碍一个偶性变成一个相对的和临时的特性；但是它永远不会成为一个绝对的特性。
21. 〔同上，第一卷，第九章，页103b——104a〕 那么，次一步我们就必须来区别各类的宾词，上面所提的四种，就是包含在这些类的宾词之内的。这些宾词共有十类：本质，数量，性质，关系，地点，时间，姿态，状况，活动，遭受。任何一件东西的“偶性”、“种”、“特性”和“定义”总要落在这些范畴之一里面：因为所有借这些范畴而形成的命题，都或者表示某物的本质，或者表示它的性质或数量或其他各类型的宾词中的任何一种。并且也很显然，把某物的本质表示出来的人，所表示出来的有时是一个实体，有时是一种性质，有时是其他各类型的宾词中的任一种。因为，当他把一个人搁在面前而说搁在那里的东西是“一个人”或“一个动物”时，他说出了它的本质，并指出了一个实体。但是当他把一种白色放在面前而说搁在那里的东西是“白的”或“一种颜色”时，他说出了它的本质，并指出了一种性质。同样，如果他把一尺长的东西搁在面前而说搁在那里的东西是一尺长的，他说出了它的本质，并且指出了一个数量。同样地，在其他的场合也都如此：因为这些宾词的每一种，如果是用来述说它自己，或者用它的“种”来述说它，就表示一种本质，另一方面，如果一种宾词被用来述说另一种宾词，它就不是表示一种本质，而是表示一个数量或性质或其他各类宾词中之一种。辩论所涉及的主题以及用作起点的材料，就是如此，并且是这么多。我们应该如何去获得它们，以及用何方式成为充分拥有它们，下面就要谈到。
〔命题的对立〕
22. 〔亚里士多德：“解释篇”，第七章，页17a——18a〕 有些东西是全称的，另外一些东西则是单称的。“全称的”一词，我的意思是指具有可以用来述说许多主体的性质的。“单称的”一词，我的意思是指不是用来述说许多主体的。例如，“人”是一个全称，“卡利亚”是一个单称。
我们的命题必然有时涉及一个全称的主词，有时涉及一个单称的主词。
那么，如果有人关于一个全称主词作了一个一般性的肯定命题和一个一般性的否定命题，这两个命题就是“相反”命题。用“关于一个全称主词的一个一般性的命题”这个词句，我意思是指像“所有的人都是白的”、“没有一个人是白的”这样的命题。反之，当肯定的和否定的命题虽然是关于一个全称主词，但却并非属于一般性的时候，它们就不是相反的，虽则所指的意思有时是相反的。有关一个全称主词而并没有一般性的命题的例子，我们可以举出像“人是白的”、“人不是白的”这些命题。“人”是一个全称，但这个命题却不是作为具有一般性的命题提出的；因为“所有的”一词，并不使主词成为一个全称，而是给予命题以一种一般性。不过，如果宾词和主词两者都是周延的，则这样构成的命题，乃是与真实相反的；在这种情况之下没有什么肯定会是真的。“所有的人是所有的动物”就是这种类型的命题之一例。
一个肯定命题，在我用“矛盾命题”一词所指的意义之下，与一个否定命题相对立，如果两者的主词相同，而肯定命题是一般性的，否定命题却不是一般性的话。肯定命题“所有的人都是白的”乃是否定命题“并非所有的人都是白的”的矛盾命题，还有，命题“没有一个人是白的”乃是命题“有些人是白的”的矛盾命题。但是当肯定命题和否定命题两者都是一般性的时候，它们乃是作为相反命题而互相对立的，例如像在“所有的人都是白的”，“没有人是白的”，“所有的人都是公正的”，“没有人是公正的”等句子里面那样。
我们看见，在一对这样的命题中，两者不能同时都是真的，但一对相反命题的矛盾命题，有时对于同一个主词，却能够都是真的；例如，“并非所有的人都是白的”和“有些人是白的”两个命题都是真的。至于在那种谈及全称的主词并且具有一般性的肯定命题和与它相应的否定命题中，则必须一个为真的，一个为假的。如果谈的是单称主词，情形也是一样，例如在命题“苏格拉底是白的”和“苏格拉底不是白的”里面那样。
在另一方面，当所谈及的是全称的主词，但命题不是一般性的时候，就并不是常常是这样，即不是一者为真一者为假，因为我们可以说人是白的和人不是白的，或人是美丽的和人不是美丽的而并不错；因为，如果一个人残废了，他就是美丽的反面，而如果他正在向美丽发展，他就还不是美丽的。
我这样说，初看起来，很可能显得自相矛盾，因为命题“人不是白的”显得好像等于命题“没有一个人是白的”。不过，事实并不是这样，它们也并不是必然要同时是真的，或同时是假的。
并且，很显然，与一个单一的肯定命题相应的否定命题，本身也是单一的，因为这个否定命题必须恰恰否定了那个肯定命题关于一个主词所肯定的东西，并且，在关于主词的一般性或特殊性这个问题上，以及在主词被视为周延的或不周延的这个问题上，否定命题必须与肯定命题相符。
例如，肯定命题“苏格拉底是白的”的恰当的否定是命题“苏格拉底不是白的”。如果主词被否定具有一种别的东西，或者虽然宾词不变而主词却是另外一个，那么，对于那个肯定命题来说，所作的否定命题就不会是恰当的，而将是一个不同的否定命题。
肯定命题“所有的人都是白的”的恰当的否定是“并非所有的人都是白的”；肯定命题“有些人是白的”的恰当的否定命题是“没有人是白的”，而对于肯定命题“人是白的”的恰当的否定命题，乃是“人不是白的”。
我们还指出了一个单一的否定命题乃是以矛盾命题的姿态与一个单一的肯定命题相对立的，并且我们已经说明了这些是什么命题；我们也已经说出相反命题和矛盾命题是有区别的，以及什么是相反命题；还指出了就一对对立的命题而言，不是永远是一者为真一者为假。此外，我们还指出了这一点的理由何在，以及在何种情况之下，一者的真必然包含一者的假。
〔论逻辑的第一格〕
23. 〔亚里士多德：“分析前篇”，第一卷，第四章，页25b——26b〕 作了这些区别之后，现在我们来说明每个三段论式是以什么方法、在什么时候以及如何产生出来的；以后还要谈到论证。应该在讨论论证之前来讨论三段论式，因为三段论式是更一般的：论证是一种三段论式，但是并非每种三段论式都是一个论证。
每当三个词彼此之间的关系具有这样的性质，即最后的词是包含在中间的词里面，像某一个东西包含于一个整体之中一样，而中间的词又包含于第一个词之中或被排斥于它之外，像某一个东西包含于一个整体或被排斥于它之外一样，这时候，最先和最后的词就必定借一个完全的三段论式而发生关系。那本身包含在另一词之中而又包含另外一个词的，我称之为中词：在位置上，它也处于中间。最后和最先的词，我的意思是指那本身包含在另一个词里面的词，和那包含另一个词的词。如果甲被用来述说所有的乙，乙被用来述说所有的丙，甲就必定可以用来述说所有的丙275：我们在前面已经解释过，“用来述说所有的”是什么意思。同样地，如果甲不被用来述说任何的乙，而乙则被用来述说所有的丙，那么，就必然没有任何丙是甲276。
但是如果最先的词属于所有的中词，而中词不属于任何最后的词277，那么，就不会有关于最先的词和最后的词的三段论式，因为当各词之间有这样的关系时，不能有什么必然的推论产生出来，因为很可能最先的词属于所有的最后的词，也可能不属于任何一个最后的词，因而既非必然有一个特称的结论，也非必然有一个全称的结论。但是，如果没有必然的推论，就不能借这些前提而形成一个三段论式。我们可以举出“动物”、“人”、“马”这三个词作为最先的词和最后的词之间的全称肯定关系的例子；全称否定关系的例子，可以举出“动物”、“人”、“石头”这三个词。再者，当最先的词既不属于任何一个中间的词，而中间的词又不属于任何最后的词时278，也不能形成一个三段论式。最先的词和最后的词之间有肯定关系的例子，可以举“科学”、“线条”、“医学”三个词，否定关系的例子，可以举“科学”、“线条”、“单位”三个词。
所以，如果各词是以全称命题形式联系着时，就能清楚地看出在这一格中什么时候可能形成一个三段论式，什么时候不可能；也可以清楚地看出，如果可能形成一个三段论式，则各词必定是以上述的方式发生关系，并且，如果它们是这样联系着，就必定会有一个三段论式。
但是，如果一个词是普遍性地与其主词发生关系，而另一个词则只是部分地与其主词发生关系，那么，每当普遍性（不论其为肯定的或否定的）用于大词之上，而特殊性则以肯定的形式用于小词之上时，就必定含有一个完全的三段论式，但每当普遍性是用于小词之上，或者各词之间是以任何别的方式相联系时，就不可能有一个三段论式。我称包含中词的那个词为大词，而被中词所包含的那个词为小词。假定所有的乙都是甲，而有些丙是乙。那么，如果“被用来述说所有的”这一用语意思是如上所说的那样。则必然有些丙是甲279。如果没有任何乙是甲，而有些丙是乙，那么就必然有些丙不是甲280。（“不被用来述说任何的”一用语的意义上面已有规定。）所以，会有一个完全的三段论式。如果前提乙丙281是不确定的命题282，只要它是肯定命题，那么刚刚所说的话仍有效。因为不论这个前提是不确定的或特称的，我们都将获得同样的三段论式。
但是如果肯定的或否定的普遍性是用于小词之上的，则不可能有一个三段论式，不管大前提是肯定的还是否定的，不确定的还是特称的：例如如果有些乙是或不是甲，而所有的丙都是乙283。最先和最后的词之间有肯定关系的例子，可以举“善”、“状况”、“智慧”；有否定关系的例子，可举“善”、“状况”、“无知”。再者，如果没有一个丙是乙，而有些乙是或不是甲，或者并非每个乙都是甲284，就不能形成一个三段论式。试取“白”、“马”、“天鹅”；“白”、“马”、“乌鸦”这些词为例。如果前提甲乙是不确定式时，这些词也可以当作例子。
当大前提是全称的肯定命题或否定命题，而小前提是否定的特称命题时，也不能形成一个三段论式，不论小前提是不确定的还是特称的：例如，如果所有的乙是甲，而有些丙不是乙，或者，如果并非所有的丙都是乙285。因为在这种场合中，大前提也许可以用来述说所有的小词，也许不能用来述说任何一个小词，这小词的某一些，是中词所不能加以述说的。假定这几个词是“动物”、“人”、“白”；其次，取某些不能用“人”来加以述说的白的东西————如“天鹅”和“雪”，这样，“动物”就可以用来述说其中之一的全部，但不能被用来述说另一的任何一部。因此，不能有一个三段论式。再者，假定没有一个乙是甲，但有些丙不是乙286。可以取“无生命的”、“人”、“白”等词为例：然后，取某些不能用人来加以述说的白的东西————如“天鹅”和“雪”；此时“无生命的”一词，可以被用来述说其中之一的全部，而不可以用来述说另一的任何一部。
再者，既然说有些丙不是乙乃是一种不确定的说法，同时，不论在没有一个丙是乙的时候，或在并非所有的丙都是乙的时候，有些丙不是乙这个命题都是真的，并且，既然各词之间若具有这样的关系，即没有一个丙是乙，就不能形成一个三段论式（这一点上面已经说过），那么，很显然，各词如果这样配置287，就不能提供出一个三段论式：否则，以一个全称否定命题为其小前提的三段论式就会是可能的了。如果大前提是否定命题，也能提出一个同样的证明288。
如果主词和宾词的关系，在大小两前提中都是特称的，不论是肯定命题或否定命题，或者其一为否定命题而另一为肯定命题，289或其一为不确定的命题而另一为确定的命题，或两者皆为不确定的命题，都绝不能形成一个三段论式。可以举出作为上述各种情形的例子的词是：“动物”、“白”、“马”；“动物”、“白”、“石头”。
从上面所说的看来，可见在这一格中如果有一个带有特称命题为结论的三段论式，那么各个词必定是以上述的方式相联系着的；如果它们是以其他方式相联系，就绝不可能形成任何三段论式。这个格中所有的三段论式显然也都是完全的三段论式（因为它们都是借原来所提出的前提而完成的），并且，所有的结论，全称的和特称的，肯定的和否定的，都是用这个格来证明。这样的格，我称为第一格。
〔十范畴〕
24. 〔亚里士多德：“范畴篇”，第一章至第五章，页1a——4b〕
（1）当若干事物虽然有一个共同的名称，而其中每一事物与这个名称相应的定义却各不同时，则所定之名，乃是“歧义语”。例如一个真的人和一个图画里面的人像，都可以称为“动物”，但此两者乃是同名而异义，因为两者虽然有一个共同的名称，但与这个名称相应的定义，却各不相同。因为，如果有人要规定在什么意义之下这两者各是一个动物，则他所给予其中一者的定义就将只适合此一者。
反之，当若干事物有一个共同的名称，而相应于此名称的定义也相同的时候，则所定的这些事物的名称就是“同义语”。一个人和一头牛都是“动物”，它们是被同名同义地定名的，因为两者不仅名称相同，而且与这个名称相应的定义，对于两者也都是相同的。如果有人要说出在什么意义之下这两者是一个动物，则他所给予其中一者的定义，必完全同于他所给予另一者的定义。
如果事物的名称是从另外一个名称引申出来的，但是引申出来的名称和原来的名称有不同的语尾，则这些事物的名称就是“转成语”。例如“语法家”这个名称乃是从“语法”这个词引申出来的，“勇士”则是从“勇敢”这个词引申出来的。
（2）语言的形式或者是简单的，或者是复合的。后者的例子如像“人奔跑”，“人获胜”；前者的例子如像“人”，“牛”，“奔跑”，“获胜”。
事物本身，有些可以用来述说一个主体，但绝不存在于一个主体里面。例如“人”可以用来述说一个个别的人，但绝不存在于一个主体里面。
所谓“存在于一个主体里面”，我的意思不是指像部分存在于整体中那样的存在，而是指离开了所说的主体便不能存在。
有一些东西则是存在于一个主体里面，但绝不可以用来述说一个主体。例如，具体的语法知识是存在于心灵里面的，但却不可以用来述说任何一个主体；再者，一种白的性质可以存在于一个物体里面（因为颜色需要一个物质基础），但绝不可以用来述说任何东西。
另外有些东西则既可以用来述说一个主体，并且又存在于一个主体里面。例如知识存在于人的心灵里面，又可以用来述说语法。
最后，有一类东西既不存于一个主体里面，又不可以用来述说一个主体，例如个别的人和个别的马。更一般地说来，个别的和具有单一性的东西是绝不可以用来述说一个主体的，但是在某些情形之下，它可以存在于一个主体里面。例如具体的语法知识就是存在于一个主体里面。
（3）当一件东西用来述说另外一件东西的时候，则凡是可以用来述说宾词的，也可以用来述说主体。例如，“人”用来述说个别的人；而“动物”又被用来述说“人”；因此，“动物”也可以用来述说个别的人；因为个别的人既是“人”，又是“动物”。
不同的“种”如果是平行而没有隶属关系的，则这个“种”中所包含的“属差”，和那个“种”中所包含的“属差”之间，在种类上也不相同。试以“动物”这个“种”和“知识”这个“种”为例：“有足的”，“两足的”，“有翼的”，“水栖的”等等乃是“动物”的“属差”；知识这个“种”中所包含的各个“属”之间则不是以这种“属差”来区分的。这一“属”的知识与另一“属”的知识之有差别，并不在于它乃是“两足的”。
但如果某个“种”是隶属于另外一个“种”的，就没有什么足以妨碍这两个“种”有相同的“属差”：因为外延较大的“种”是可以被用来述说那外延较小的“种”，因此宾词〔按即前一个“种”〕的一切“属差”，也就会是主体〔按即后一个“种”〕的“属差”。
（4）每一个不是复合的用语，或者表示实体，或者表示数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况〔按即领有〕、活动、遭受。让我大略说一说我的意思：指实体的例子如“人”或“马”；指数量的例如“二尺长”或“三尺长”；指性质的例如“白的”、“通晓语法的”等属性；“二倍”、“一半”、“大于”等等则属于关系的范畴；“在市场里”、“在吕克昂”等等则属于地点的范畴；“昨天”、“去年”等等属于时间的范畴；“躺卧着”、“坐着”等等是指出姿态的语词；“着鞋的”、“武装的”等等属于状况〔按即领有〕；“切割”、“烧灼”等等是动作；“被刺”、“被烧灼”等等则属于遭受的范畴。
任何一个这样的语词，其本身并不包含着一种肯定〔或否定〕；只有借这类语词的结合，才产生肯定命题或否定命题，因为，如所公认，每一个断言必须或者是真的，或者是假的，但从任何方面说来都不是复合的用语，例如“人”、“白的”、“奔跑”、“获胜”等等，则既不能是真的，也不能是假的。
（5）实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说一个主体，又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个别的人或某匹马。但是在第二性的意义之下作为“属”而包含着第一实体的那些东西，也称为实体；还有那作为“种”而包括了“属”的东西，也称为实体。例如，个别的人是包括在“人”这个“属”里面的，而这个“属”所隶属的“种”，乃是“动物”；因此这些东西，就是说，“人”这个属和“动物”这个“种”，都被称为第二实体。
由以上所说可以很清楚地看出：宾词的名称及定义两者都必须可以用来述说其主体。例如，“人”被用来述说个别的人。在这种情形之下，“人”这个属名被应用于个别的人，因为我们用“人”这个词来描述个别的人；而“人”的定义也可以用来述说个别的人，因为个别的人既是“人”又是“动物”。这样，属名及其定义，都可以用来述说个别的人。
另一方面，那些存在于一个主体里面的东西，一般地说来，都不能用其名称和定义来述说它们存在于其中的那个主体。不过，虽然定义绝对不可以用来述说主体，但名称在某种情形之下用来述说主体，却并无不可。例如，“白”是存在于一个物体里面的，并被用来述说它所存在于其中的物体，因为一个物体被称为是白的；但是“白”这个颜色的定义，却绝不可以用来述说此物体290。
除第一实体之外，任何东西或者是可以用来述说一个第一实体，或者是存在于一个第一实体里面。关于这一点，只要看看一些特殊例子，就会很清楚。“动物”被用来述说“人”这个“属”，因此就被用来述说个别的人，因为如果它不能被用来述说个别的人，那它根本就不能被用来述说“人”这个“属”了。再者，颜色是存在于物体里面，因此是存在于个别的物体里面，因为如果它不存在于任何一个个别的物体里面，那它根本就不能存在于物体里面。这样，除第一实体之外，任何其他的东西或者是被用来述说第一实体，或者是存在于第一实体里面，因而如果没有第一实体存在，那就不可能有其他的东西存在。
在第二实体里面，“属”比“种”更真正地是实体，因为“属”与第一实体更为接近。因为在说明一个第一实体是什么的时候，说出它的“属”，比起说出它的“种”来，就会是更清楚、更得当的。例如，描述一个个别的人时，说他是“人”，比起说他是“动物”来，就会是说得更清楚更得当，因为前一种说法在更大的程度上指出个别的人的特性，而后一种则过于一般化。再者，谈一株树时，提出“树”这个“属”，比起提出“植物”这个“种”来，就会是说得更为清楚更为得当。
再者，第一实体之所以是最得当地被称为实体，乃是由于这个事实，即它们乃是其他一切东西的基础，而其他一切东西或者是被用来述说它们，或者是存在于它们里面。而且存在于第一实体与其他一切东西之间的关系，也同样存在于“属”与“种”之间：因为“属”对于“种”的关系正是主体对于宾词的关系。因为“种”被用来述说“属”，但“属”却不能用来述说“种”。这样，我们就有了断定“属”比“种”更真正地是实体的第二个根据。
在“属”与“属”之间，除了那些本身就是“种”的“属”之外，没有一个“属”比另外一个“属”更真正地是实体。在谈到一个个别的人时说出他是“人”〔即他的“属”〕，比起在谈到一匹马时说出它是“马”〔即它的“属”〕来，不会就是对于个别的人给出了一个更得当的说明。同样，在第一实体与第一实体之间，没有一个比另外一个更真正地是实体；一个人并不比一头牛更真正地是实体。
这样，当第一实体被除开之后，我们很有理由把“第二实体”之称单只给予“属”和“种”，因为在所有的宾词之中，只有“属”和“种”才能说明第一实体是什么。因为正是由于说出“属”或“种”，我们才是得当地说明了一个人是什么；并且，如果提出他的“属”而非提出他的“种”，我们就会使我们的说明更确切。其他我们所说的，例如他是白的，他奔跑等等，都是不相干的。这样，除第一实体之外，就是这些（即“属”和“种”）应该被称为实体。
再者，第一实体之所以最正当地被称为第一实体，是因为它们乃是所有其他东西的基础和主体。存在于第一实体和其他一切东西之间的关系，也同样存在于第一实体的“属”和“种”与不包括在“种”和“属”里面的一切其他属性之间。因为“种”和“属”乃是这些属性的主体。如果我们称某个人为“通晓语法的”，则这个宾词也就适用于这个人所属的“属”和“种”。这条规律适用于一切场合。
绝对不存在于一个主体里面这一点，乃是一切实体都有的一个共同特性。因为第一实体既不存在于一个主体里面，又不被用来述说一个主体；而关于第二实体，从下面的论据（姑且不谈别的论据）就可以清楚地看出它们不存在于一个主体里面。因为“人”被用来述说个别的人，但“人”并不存在于任何一个主体里面：因为“人”并不存在于个别的人里面。同样地，“动物”也被用来述说个别的人，但并不存在于他里面。再者，当一样东西存在于一个主体里面时，虽然这东西的名称可以用来作为它所存在于其中的主体的宾词，但它的定义却不能。但是第二实体，则不单其名称，而且其定义都可以适用于主体：我们会用人的定义和动物的定义来说明一个个别的人。因此，实体不能存在于一个主体里面。
但这个特性不是实体所特有的，因为“属差”也同样不能存在于主体里面。“有足的”和“两足的”这两个特性被用来述说“人”，但它们并不存在于主体里面，因为它们并不是在人里面。再者，“属差”的定义可以用来述说“属差”本身被用来述说的那个东西，例如，如果“有足的”这个特性被用来述说“人”这个“属”，则这个特性的定义也可以用来作为“人”这个“属”的宾词，因为“人”乃是有足的。
实体的部分看起来好像是存在于作为它们的主体的整体里面，这个事实不应该使我们犹豫，以为这些部分恐怕不应该被当作实体，因为，在解释“存在于一个主体里面”这句话的意思时，我们说它的意思是“并非像部分存在于整体里面那样的存在”。
在所有以实体和“属差”为宾词的命题里面，实体和“属差”乃是被“同义”地用来述说主体的，这一点乃是实体和“属差”的标志。因为所有这种命题都是或者以个体或者以“属”为其主词。就第一实体不能用来述说任何东西这一点而言，第一实体确乎不能成为任何命题的宾词。但在第二实体那里，“属”可以用来述说个体，“种”可以用来述说“属”和个体。同样地，“属差”被用来述说“属”和个体。再者，“属”的定义和“种”的定义可以适用于第一实体，“种”的定义可以适用于“属”。因为所有被用来述说宾词的，也可以用来述说主词，同样地，“属差”的定义也可以适用于“属”和个体。但上面已经说过“同义的”一词是用在那些有一个共同的名称和定义的东西上的。因此，应该认为在每个或者以实体或者以“属差”为宾词的命题里，实体和“属差”是“同义”地被用来述说主词的。
所有的实体看起来都表示那不可分的“某一个东西”（τ?δε τι）。在第一实体那里，无可争辩地这乃是真的，因为所表示的东西是一个单一性的东西。在第二实体那里，例如当我们说到“人”或“动物”时，我们的语言的方式也给人一个印象，使人认为我们此地也是指“某一个东西”，但这个印象并非严格是真的，因为，一个第二实体并不是一个个体，而是具有某一性质的一类东西，因为一个第二实体并不像一个第一实体那样是单一的、个别的。“人”和“动物”都可以用来述说一个以上的主体。
但是“属”和“种”也不是像“白色”那样单单表示某种性质；“白色”除性质外不再表示什么，但“属”和“种”则是就一个实体来规定其性质：“属”和“种”表示那具有如此性质的实体。这种性质在“种”那里比在“属”那里包括了更大的范围：那个用“动物”这个词的人，比起那个用“人”这个词的人，是用着一个外延较广的词。
实体的另一个标志，是它没有与它相反者。任何一个第一实体，例如一个人或一个动物，怎样能够有一个相反者呢？不能够有。“属”和“种”同样也不能有一个相反者。但这个特征不是实体所特有的，而是许多其他的东西像数量也有的。没有什么东西可以成为“长二尺”或“长三尺”、或“十”或任何其他这类语词的相反者。也许有人会辩说“多”乃是“少”的相反者，“大”是“小”的相反者，但对于一定的数量，则没有相反者存在。
再者，实体是不能容许有程度上的不同的。我这样说意思并不是说一个实体不能比另外一个实体更真正地是实体，或更不真正地是实体，因为前面曾经说过，这种情形是有的；我的意思是说，没有一个实体在自身中能容许其本身的实质有程度上的不同。例如“人”这一个特殊的实体就不能够比另外一个时候的他自己或比另外一个人有多一些或少一些人的实质。一个人不能比另外一个人更是人，像一个白色的东西能够比另外一个白色的东西更白些或没有那么白一样，或者像一件美丽的东西能够比另外一件美丽的东西美丽些或没有那么美丽一样。还有，同一种性质被看作在不同的时候以不同的程度存在于一件东西里面。我们说，一个白的东西在某个时候比它以前白些；或者，一个热的东西在一个时候比另外一个时候更热些或没有那么热。但实体则不能说它更是它或更不是它：一个人在某个时候并不比他以前更是一个人；其他的东西，如果是一个实体，也不能更是这东西或更不是这东西。这样，实体是不能容许有程度上的变化的。
实体的最突出的标志似乎是：在保持自己的单一性前后不变的同时，能够容受相反的性质。从实体以外的东西里面，我们不能举出任何具有这个标志的东西。例如同一颜色不能既是白的又是黑的，同一个行为也不能够既是善的又是恶的：这条规律适用于不是实体的一切东西。但同一个实体，当它保持着自己的同一性的时候，却同时能够容受相反的性质。同一个人有的时候白，有的时候黑，有的时候热，有的时候冷，有的时候好，有的时候坏。这种特性在别的地方是找不到的，虽然也许有人会认为一个人所说的话或意见对于这个规律就是一种例外。谁都承认，同样的话能够既是正确的又是错误的。因为如果“他坐着”这话是真的，那么，当这个人站起来之后，这同样的话就是错误的了。关于意见方面情形也一样。因为，如果任何人以为某一个人是坐着而这个意见是真的，那么，当这个某人站起来之后，则同样的意见如果再坚持，就是错误的了。不过，虽然这个例外可以被承认，但是，无论如何，这情况发生的方式却是与实体那里有所不同的。实体乃是由于本身变化才能够有相反的性质。正是由于本身变化，先前是热的东西现在变成冷的，因为这个东西已进入了一种不同的状态。同样地，通过一种变化的过程，先前是白的东西现在变黑，先前是坏的现在变好；同样地，在所有其他的场合，都是由于变化，实体才能够有相反的性质。反之，话和意见本身在各方面却都维持不变，只是由于实际情况事实上有改变，才使得它们具有相反的性质。“他坐着”这句话保持不变，但有时候它是真的，有时候它是错误的，视当时的实际情况而定。这种情形也适用于意见方面。这样，就其发生的方式而言，实体能够有相反的性质，乃是实体特有的标志，因为实体乃是由于自身变化而有这种特性的。
因此，如果有人承认这个例外并根据它来主张言语和意见能够有相反的性质，这种主张就会是不对的。因为语句和意见被称为有这种特性，并非由于它们本身有所改变，而是由于另一些东西的情况发生了这种改变。言语是真的还是假的，取决于事实如何，而不是依靠言语本身能够具有相反性质的能力。简言之，言语和意见的本性无论如何是不能更改的。所以说，既然它们本身里面没有变化，就不能以为它们能够容受相反的性质，
而在实体那里，正是由于那种在实体自身里面所发生的改变，一个实体才被称为能够有相反的性质；因为一个实体在自身里面容许健康或疾病、白或黑。正是在这种意义上，我们说实体能够具有相反的性质。
总括起来说，实体有一个显著的标志，就是，在保持着自身的单一性的同时，能够具有相反的性质，而这种改变之发生，乃是由于实体自身里面的变化。
关于实体的问题，就说这么多吧。
〔善是一切活动的目的；人的最高的善是伦理学和 政治学的研究对象〕
25. 〔亚里士多德：“尼各马可伦理学”，第一卷，第一章，页1094a〕 每种技艺和每种研究，都被认为是追求某种好处，同样地，每种行为和事业亦复如此；由于这个缘故，善曾经很正当地被宣称为一切事物的目的。但在各种目的之中，是有某种差别的；有些目的是活动，另一些目的则是离开产生它们的活动而存在的产品。在有离开活动而存在的目的的时候，产品胜于活动乃是产品的本性。现在，既然有许多种活动、技艺和科学，它们的目的也将是多种多样的；医术的目的是健康，造船术的目的是船只，战略的目的是胜利，理财术的目的是财富。但在几个这一类的技艺属于同一种能力的地方————例如造马勒和其他与装备马匹有关的技艺都属于驭马术，而驭马术和每一种军事行动又都属于战略，同样地，另一些技艺则属于另一些能力————在所有这些场合中，主导的技艺的目的应该比从属的技艺的目的更被重视；因为正是为了前者，后者才被追求。不论活动本身是行动的目的，抑或活动之外的某种东西才是目的，像上述各种科学那样，情形都一样。
26. 〔同上，第二章，页1094a——b〕 那么，如果我们所做的事都有一个目的，我们是为了这个目的本身而企求做这些事（一切其他的东西之被企求，都是为了这个目的），并且，如果我们不是选择任何东西都是为了某些别的东西（因为如果是这样，过程就会无止境，我们的企求就会落空），那么，显然这目的就必定是善和至善。那么，对于善的认识难道不会对人生有巨大的影响吗？难道我们不会像那些有一个目标的弓箭手一样，更能做出正确的事情吗？如果是这样，我们就应该尝试至少在大体上规定出善是什么，以及它是各种科学或能力中的哪一种的对象。善好像应当属于最有权威的技艺和真正主导的技艺。政治学看来具有这种性质，因为正是政治学规定哪一些科学可以在一个国家中研习，哪些科学该是各个阶级的公民学习的，以及他们应该把这些科学学习到何种程度，并且，我们看见，甚至那些最被看重的才干，如战略、理财学、修辞学等，也都是从属于政治学的。现在，既然政治学使用其他一切科学，既然是它法定了我们应该做的和不应该做的事，所以这门科学的目的必定包含其他各门科学的目的，所以这个目的应该是人所追求的善。因为，即令一个个人的目的和一个国家的目的是相同的，国家的目的似乎无论如何乃是更伟大更完全的东西，值得去取得和保存；虽则仅仅为了一个人去获得这个目的，也是值得的，但为一个民族或许多城邦而去获得它，则是更好、更神圣的。所以，这些就是我们的研究所追求的目的，因为这是一种政治的科学————在这个词的一种意义上说。
〔道德上的美德是什么〕
27. 〔同上，第二卷，第五章，页1105b——1106a〕 其次，我们必须来考察美德是什么。既然灵魂里面的东西有三种————激情、官能、性格状况，所以美德必是这其中之一。所谓激情，我的意思是指食欲、愤怒、恐惧、信心、妒忌、快乐、友善的心情、憎恨、渴望、好胜心、怜悯，以及一般地说来那些伴有愉快和痛苦的许多种感觉；所谓官能，是指那些我们借以感觉上述这些东西（例如生气、痛苦或怜悯）的东西；所谓性格状况，是指那些我们借以很好地或很坏地来对待这些激情的东西，例如，如果我们对愤怒的感觉太强烈或太微弱，那都是很坏地对待了愤怒这个激情，如果我们有适当的愤怒，那就是很好地对待了愤怒这个激情；对于其他各种激情也都如此。
可是，美德或恶行都不是激情，因为我们之被称为好或坏，并不是基于我们的激情，而是基于我们的美德和恶行才被称为好或坏。我们也不是由于我们的激情而被称赞或谴责（因为感觉到恐惧或气愤的人并不受到称赞，只感觉到气愤的人也不受到谴责，被谴责的乃是以某种方式生气的人），我们是由于我们的美德和恶行受到称赞或谴责的。
其次，我们感觉生气或恐惧，是不容选择的，但是美德却是选择的方式，或者牵涉选择。再者，就激情方面说，我们是被称为受激动的，但是在美德和恶行方面，我们却不是被称为受激动的，而是被称为处于某种的状态中。
基于这些理由，美德和恶行也不是官能；因为我们并不只是由于我们有感觉这些激情的能力，就被称为好或坏，受到称赞或谴责；再者，我们之有这些官能，乃是出于自然，但是我们成为好或坏并不是出于自然；这一点我们已经说过的。
那么，美德既不是激情又不是官能，剩下来的就只能是：它们乃是性格状况。
这样，就其种类而言，我们已说出了美德是什么。
28. 〔同上，第六章，页1106a——1107a〕 不过，我们应该不仅要说出美德是一种性格状况，而且要说出它是什么样的状况。我们可以这样说：任何一种东西的美好德性291都既使这个东西处于良好的状态中，又使这个东西的工作做得很好；例如，眼睛的美好德性既使眼睛好，又使眼睛的工作好；正是由于眼睛的美好德性，我们才能很好地看东西。同样地，马的美好德性使一匹马本身好，又使它善于奔驰，使它可被很好地乘骑，使它善于等候敌人的攻击。因此，如果在每种场合都是如此，那么人的美德也将是既使一个人本身好，又使他把自己的工作做好的那种性格状况。
如何来获得美德，这我们上面已经说过，但是也可以由下面对于美德的特性的考察来把这一点弄清楚。在每一种连续而可分的事物里面，都能够多取、少取或取一相等的量，并且这样做可以是就该事物本身而言，也可以是就其相对于我们而言；所谓相等，就是过多和不足之间的居间者，我的意思是指那与两极端距离相等的，对于一切人都是相同的东西；所谓相对于我们的居间者，我是指那既不太多也不太少的东西，————而这不只是一个，也不是对一切人都相同的。例如，如果十是太多而二是太少，那么，就物本身而言，六就是居间者，因为六以相等的数量多于二和少于十；这是按算术比例的居间者。但是那相对于我们而言的居间者则不是这样来选取的；如果吃十磅东西对于某个人是太多，两磅则太少，那位教练员不一定就因此吩咐吃六磅，因为这对于那个要吃它的人也许仍会太多或太少————对于米隆292太少，对于开始从事运动锻炼的人太多。关于奔跑角力亦复如此。所以，任何一种技艺的大师，都避免过多或不足，而寻求那居间者并选取了它————不是就事物本身而言的，而是相对于我们而言的居间者。
那么，如果是这样，即每一种技艺之做好它的工作，乃是由于寻求居间者并以它为标准来衡量其作品（正是因此，我们在谈起某些艺术的好作品时，常说它们不能增减任何东西，意思就是说过多和不足都会破坏艺术作品的优点，而执中则保存了这优点；而好的艺术家，我们说，在他们的工作中所寻求的正就是这个），并且如果美德比任何技艺都更精确、更好，正如自然也比技术更精确、更好一样，那么美德必定就有以居间者为目的这个性质。我是指道德上的美德，因为正是它才与激情和行动有关，而正是在这些里面，有着过多、不足和中间。例如，恐惧、信心、欲望、愤怒和怜悯，以及一般说来愉快和痛苦种种感觉，都可以是太过或太少，而这两种情形都是不好的；但是，在适当的时候、对适当的事物、对适当的人、由适当的动机和以适当的方式来感觉这些感觉，就既是中间的，又是最好的，而这乃是美德所特具的。关于行动，同样地也有过多、不足和中间。可是，美德就是涉及激情和行动的，在其中过多乃是一种失败的形式，不足也是这样，而中间则受称赞并且是一种成功的形式；而受称赞和成功，都是美德的特性。因此，美德乃是一种中庸之道，因为，如我们所看到的，它乃是以居间者为目的的。
再者，失败可能有多种方式（因为恶属于无限那个类，像毕泰戈拉派所说的，而善则属于有限那个类），反之，成功只可能有一个方式（因此为恶是容易的，为善则是困难的————射不中目标容易，而射中目标则很难）；也是由于这些缘故，所以过度和不足乃是恶行的特性，而中庸则是美德的特性；
因为人们为善只有一途，为恶的道路则有多条。
所以，美德乃是牵涉选择时的一种性格状况，一种中庸之道，即是说，一种相对于我们而言的中庸，它为一种合理原则所规定，这就是那具有实践智慧的人用来规定美德的原则。它乃是两种恶行————即由于过多和由于不足而引起的两种恶行————之间的中道。它之是一种中道，又是由于在激情和行动两方面，恶行是少于应该做的，或者越出了正当的范围。而美德则既发现又选取了那中间的。因此，就其实质和就表述其本质的定义而言，美德是一种中庸，而就其为最好的和应当的而言，它是一个极端。
但并非每种行为或每种激情都容许有一个中道，因为有些是名称已经蕴涵着坏的性质，例如怨毒、无耻、妒忌，在行为方面例如通奸、盗窃、谋杀，因为所有这些以及诸如此类的东西，名称已经蕴涵着它们本身就是坏的，而不是它们的过度或不足才是坏的，所以，在这些方面，一个人永远不能有作得对的时候，而只能总是错误的。在这些方面，好或坏并不是取决于是否与恰当的女人、在恰当的时刻和以恰当的方式去通奸，而是只要有任何这样的行为，就是错了。所以，要想在不义的、卑怯的和淫逸的行为中发现一种中道、一种过度和一种不足，也是同等荒谬的；因为，循这条路走去，就会有一种过度的中庸，一种不足的中庸，一种过度的过度和一种不足的不足了。但是，正如并没有什么所谓节制和勇敢的过多与不足一样，因为居间者在某种意义上说乃是一个极端，同样地也没有上述各种行为的中庸或其过多与不足，而是只要一有这样的行为，就是错的，因为，一般说来，既没有一种过度和不足的中庸，也没有一种中庸的过度和不足。
〔如何获得美德〕
29. 〔同上，第二卷，第一章，页1103a——b〕 可见美德有二种，即心智方面的和道德方面的，心智方面的美德的产生和发展大体上归功于教育（因此它需要经验和时间），而道德方面的美德乃是习惯的结果，也正因为如此，它的名称?θικ?（伦理）乃是由?θος（习惯）一字略加改变而形成的。从这里也可以清楚地看出，道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的，因为没有任何由于自然而存在的东西能够形成一种违反其自然的习惯，例如那出于自然而有向下运动的石头，就不能用习惯使之有向上的运动，即使你把它向上抛几万次来训练它也办不到。火也不能用习惯使之有向下的运动，任何其他由于自然而有某种方式的行为的东西也不能被训练去作另一方式的行为。所以，我们的美德既不是由于自然，也不是由于违反自然而产生的；毋宁说，我们是由于自然而适于接纳美德，又由于习惯而达于完善。
再者，关于所有自然所给予我们的东西，我们总是先获得其潜能然后显露其活动的（这在感官方面是很显然的，因为并非由于我们时常看或听我们才获得这些感官，正相反，我们乃是在运用它们之前就已经有了它们的，我们也并不是由于运用而得到它们）；但是在美德方面，我们则由于首先运用才获得它们，正如在技艺方面的情形一样。因为，那些我们必须先学习才能干的事情，我们总是以实际干去学会它们的，例如，人们由于从事建筑而成为建筑家，由于弹琴而成为弹琴者；所以同样地，我们也是由于行为公正而成为公正的，由于行为有节制而成为有节制的，由于行为勇敢而成为勇敢的。
这一点，从国家中发生的许多事情，也可以获得证明，因为立法者是凭借使公民养成习惯而使他们好的，而这乃是每一个立法者所愿望的，那些没有作到这一点的人，就没有达到目的，正是这一点使得一个好的法制有别于一个坏的法制。
再者，每一种美德乃是由于相同的原因和相同的方法而产生和破坏的，每种技艺亦复如此，因为，正是由于弹琴，才产生出好的和坏的弹琴者。类似的话也可以应用在建筑者和所有其他的人身上；正是由于建筑工作做得很好或很坏，人们成为了好的或坏的建筑者。因为，如果不是这样的话，就不会需要一个教师了，所有的人都会天生就是他们自己那门技艺的能手或劣手了。所以，美德方面情形也是如此；由于我们在与他人交往中所干的事，我们才变成公正的或不义的，由于干那些在危险面前所干的事，并且习惯于感觉恐惧或自信，我们才变成勇敢的或卑怯的。关于欲求和愤怒的感觉，也完全如此；有些人成为有节制的和好脾气的，有些人成为纵欲无度的和易怒的，这都是由于在相应的情况中这样或那样行动所养成的。所以，一句话，性格的状况乃是从相同的活动中产生出来的。这就是何以我们所实现出来的活动必须属于某一类的缘故；因为性格的状况是与活动之间的差别相对应的。所以，我们从年青时起养成某一种或另一种习惯，关系是不小的；它造成了一个很大的差别，或者可以说整个的差别。
30. 〔同上，第二卷，第二章，页1103b——1104b〕 所以，既然当前的研究不是像其他的研究一样以理论的知识为目的（因为我们的研究不是为了去认识什么是美德，而是为了要使自己变好，要不然，我们的研究就会毫无用处了），因此我们应该来考察行为的性质，即我们应该有怎么样的行动，因为这些行为也规定那被产生出来的性格状况，像我们已经说过的。我们必须按照正确的规则来行事，这乃是一个共同的并且必须先被承认的原则————以后会讨论到这一点，这就是，正确的规则是什么，以及它和其他的美德的关系如何。但是这一点却是必须事先取得同意的，即关于行为这种事情，整个的说法只能是提纲挈领的，而不是精确详细的，正如我们在开始的时候所说的，我们所要求的对事物的说明，必须视对象性质而有所不同；关涉到行为的事情和什么是善的问题，正像关于健康的问题一样，对于我们是不能固定不变的。一般的说明既有这样的性质，特殊场合的说明就更不能精确了，因为它们不是受任何技艺或诫条所约束，而是行动者自己必须在每一场合考虑这种情况之下所适宜作的是什么，正如在医疗技术和航海术中的情形一样。
但是，虽然我们目前的说明是这样的性质，我们也应该尽力之所及来加以补救。那么，第一，让我们考虑这一点，即能被过度和不足所破坏乃是这类东西的本性，正像我们在体力和健康方面所见到的情形一样（为了弄清看不见的事物，我们必须利用可感觉的事物来作例证）；过度的和不足的锻练会毁坏体力，同样地，超过或没有达到一定的数量的饮食则会破坏健康，反之，适量的饮食就既能产生又能增加和保持健康。在节制和勇敢和其他的美德方面亦复如此。逃避和害怕每种事物并且对任何事物都不能抵抗的人，就成为一个懦夫，反之，简直什么都不害怕而挺身面对任何危险的人，则成为鲁莽；同样地，贪享每一种欢乐、在任何欢乐之前都不止步的人，就成为纵欲无度，反之，像乡下人一样避开每种欢乐的人，则变成麻木不仁；所以节制和勇敢由过度和不足而破坏，由中庸而保存。
但是，不单它们的发生和发展的根源和原因跟它们的破坏的根源和原因是相同的，并且就是它们的现实化的程度也会是相同的，在那些更显然易见的东西如体力方面，这也是实情：体力是由于多吃食物和多作锻练而产生的，同时又正是强健的人才最能够干这些事情。美德方面亦复如此；由于戒绝寻欢取乐，我们就成为有节制的，又正是由于我们已变成有节制的，我们才最能够戒绝寻欢取乐；同样地，在勇敢方面亦复如此；由于养成蔑视可怕事物和在它们面前决不退缩的习惯，我们就变成勇敢的，同时也正是当我们已变成勇敢的时，我们才最能够正视它们。
〔心智上的美德是沉思生活〕
31. 〔同上，第十卷，第七章，页1177a——1178a〕 如果幸福就是符合于美德的活动，那么，它之应该符合于最高的美德，乃是很合理的；这将是我们之中最好的东西。不论这个被认为我们的自然的统治者和指导者、并思考着高贵和神圣的事物的因素是理性还是别的东西，不论它本身也是神圣的或只是我们之中最神圣的因素，总之，这因素的符合于其本身的美德的活动，将是完满的幸福。至于这种活动乃是沉思的，这一点我们已说过了。
现在，这好像既符合于我们前面所说的，又符合于实情。因为，第一，这种活动是最好的（既然不仅理性在我们乃是最好的东西，而且理性的对象也是可认识的对象中最好的东西）；第二，它是最有连续性的，因为，比起干任何别的事情来，我们是更能持续不断地沉思真理的。并且我们认为幸福总带有愉快之感，而哲学智慧的活动恰是被公认为所有有美德的活动中最愉快的；无论如何，追求哲学智慧是被认为能给人以愉快的，这种愉快因其纯粹和持久而更可贵，并且，我们有理由认为那些有知识的人比那些正在研究的人会生活得更愉快。我们曾经提到的那种自足性，必定最为沉思的活动所具有。因为，虽说一个哲学家正像一个正直的人或一个具有其他任一个不同的美德的人一样，需要必需的生活条件，而当他们已经充分具备了这种东西之后，正直的人还需要那些他能对之作公正的行动的人们，而有节制的人、勇敢的人以及有其他美德的人也都是如此，但是，哲学家即使当一个人的时候，也能够沉思真理，并且他越有智慧就越好；如果他有共同工作者，这事他也许能做得更好些，但是他总还是最自足的。好像只有这种活动才会因其本身而为人所爱；因为除了沉思之外，没有别的东西从它产生出来，而从实践的活动中，则除行为本身之外，我们或多或少总是有所得的。并且幸福被认为是凭借闲暇的；我们之所以忙忙碌碌正是为了要能够有闲暇，从事战争正是为了要和平度日。可是，实践的美德的活动都表现于政治的和军事的事务里面，而与这些事务有关的行为似乎都不是悠闲自在的。战争方面的行为是完全如此的（因为没有人是为了要战争而选择投入战争或挑起战争的；任何一个人如果是为了要引起战争和屠杀而把自己的朋友变成敌人，那么，似乎只能说这个人是绝对嗜杀成性）；政治家的行为也不是悠闲的，它（且不说政治行为本身）是以专权和名位为目的，或者至多也不过是以他自己和同胞们的幸福为目的————这种幸福乃是不同于政治行为的一种东西，并且显然是作为不同的东西来求取的。所以，在美德的行为里面，政治的和军事的行为的特色是在于其高贵和伟大，而这些行为乃是不悠闲自在的，并且是向着一个目标，而不是因其本身而可取的，反之，理性的沉思的活动则好像既有较高的严肃的价值，又不以本身之外的任何目的为目标，并且具有它自己本身所特有的愉快（这种愉快增强了活动），而且自足性、悠闲自适、持久不倦（在对于人是可能的限度内）和其他被赋予于最幸福的人的一切属性，都显然是与这种活动相联系着的————如果是这样，这就是人的最完满的幸福，如果它被准许和人的寿命一样长久的话（因为幸福的属性中没有一种是不完全的）。
但这样一种生活对于人来说恐怕是太奢望了，因为人并不是就其作为一个人这个资格而会这样生活，而是就他之中有某种神圣的东西存在，他才能如此，而这些东西的活动胜过那种作为他种美德的运用的活动的程度，乃是视乎这种东西胜过我们复合的本性的程度而定的。那么，如果与人比较起来，理性乃是神圣的，符合于理性的生活与人的生活比较起来，就是神圣的。但是，我们应该不要听信有些人的话，这些人劝告我们，说我们既是人，就应当去想人的事务，并且，作为有生有死的人，就应当去想有生有死的东西。我们应该尽力使我们自己不朽，尽力按照我们里面最好的东西来生活，因为即使它在量上很微小，但是在力量和价值上，却远远胜过一切东西。这东西似乎就是每个人的本身，因为它是人的占统治地位的和更好的部分。所以，如果人不选择他自己的生活而选择别的东西的生活，那就太奇怪了。我们以前所说的，现在可以用得着了，即是：每一种东西所特有的，对于那种东西就自然是最好的和最愉快的；因此，对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。
〔一般的国家在实践上所能达到的好政体〕
32. 〔亚里士多德：“政治学”，第四卷，第十一章，页1295a——1296b〕 我们现在必须来考察，对于最大多数的国家，什么是最好的法制；我们既不预先假定一个非普通人所能及的美德标准，也不预先假定一种由于特别的天赋和环境而得的良好教育，也不假定一个只是一种愿望而已的理想国家，而应考虑大多数人所能享有的那种生活，以及国家一般地所能够达到的那种政府形式。至于我们刚刚谈过的那些被称为贵族政体的，它们或者是超出了大多数国家所可能办到的，或者是近乎所谓立宪政体，因此不必另外加以讨论。并且，事实上，我们关于这些形式所达到的结论，都是基于同样的理由。因为如果“伦理学”中所说的是真的，即幸福的生活乃是一种不受阻碍而符合于美德的生活，而美德乃是一种中庸，那么，那种确实是中庸的生活，而且又是一般能被每人所达到的生活，必定就是最好的生活。同样地，关于美德和恶行的原则，也是城邦和法制所特有的，因为法制可以比作城邦的生命。
在任何国家中，总有三种成分：一个阶级十分富有，另一个十分贫穷，第三个则居于中间。既然已经认为中庸适度乃是最好的，所以很显然，拥有适度的财产乃是最好的，因为，在那种生活状况中，人们最容易遵循合理的原则。那在美貌、体力、家世或财富各方面大大胜于他人的人，或者反之，那非常贫穷或孱弱或非常不体面的人，就觉得很难遵循合理的原则。这两种人中，其一变成狂暴的大罪犯，另一则变成无赖和下贱的流氓。他们会犯相应的两种罪，其一起于暴戾，另一起于无赖狡诈。再者，中等阶级最不会逃避治国工作，也最不会对它有过分的野心；这两者对于国家都是有害的。其次，那些享有太多的幸运、体力、财富、朋友以及诸如此类的东西的人，是既不愿意也不能够服从政府的。这种病根是从家庭中开始的，当他们还是小孩子的时候，由于他们在其中长大的那种豪华奢侈的环境，他们就从来没有学得服从的习惯，甚至在学校中都没有学到。反之，那些十分贫穷的人，他们处于完全相反的地位，则是太下贱了。因此，一个阶级不能服从，而只能够专横地统治；另一个阶级不懂得如何指挥，必定像奴隶一样受统治。这样，就产生了一个不是自由人的而是主人和奴隶的城邦，主人鄙视奴隶，奴隶猜忌主人；再没有什么比这个对国家里面的同胞感情和友谊更是致命伤的了：因为良好的同胞感情是由友谊产生出来的；当人们彼此敌视的时候，他们是连走路也不愿走同一条的。一个城邦应该尽可能由平等和相同的人们组成；而这种人一般地就是中等阶级。因此，那以中等阶级的公民组成的城邦，在成分方面，即在我们认为国家的结构自然地由之构成的成分方面，可以说是组织得最好的了。这个阶级乃是一个国家中最安稳的公民的阶级，因为他们不像穷人那样觊觎邻人的东西；别人也不觊觎他们的东西，像穷人觊觎富人的东西那样；而且既然他们不谋害别人，本身又不遭别人的谋害，所以他们很安全地过活。所以，弗居利德的祷告乃是明智的：————“许多事物当其为中庸时乃是最好的；在我的城邦中我愿处于一个中间的地位。”
所以很显然，最好的政治社会是由中等阶级的公民组成的。这样的国家很有希望能治理得很好：即在其中中等阶级人数很多，并且在可能时还比其他两个阶级合起来更强，或者至少比两者中的任一个都更强，因为中等阶级加入某一边，就会使势力发生变化，这样就能阻止两个极端阶级之一占统治地位。所以，一个国家里面如果公民具有一份适当而充足的财产，这个国家就有很好的运气；因为，在某些人占有很多而其他人则毫无所有的地方，就很可能产生一种极端的民主政治或一种纯粹寡头政治；或者，从这两极端之一很可能产生出一种暴君政治————它或者从极跋扈的民主政治产生出来，或者从寡头政治产生出来；但是暴君政治从那些中等的法制或近似的法制中，就不会这么容易产生出来。以后当我谈到关于国家的革命的时候，我将对这一点的理由加以说明。中庸的国家情况显然是最好的，因为没有任何别的国家能够避免党争分裂；在中等阶级人数很多的地方，党派和纠纷存在的可能性就最小。基于同样的理由，大的国家比小的国家较少受党争之祸，因为在大的国家里面中等阶级是大的；反之，在小的国家里面，全部公民很容易分成两个阶级，他们或者是太富，或者是太穷，没有人居于中间。民主的国家比寡头的国家较安全和持久，因为民主的国家有一个人数更多、参与政府工作也更多的中等阶级。因为当没有中等阶级而穷人人数大大超过别种人的人数的时候，祸乱就发生了，国家不久也就完结了。最好的立法者都是中等阶级的人，这个事实就是中等阶级优越性的证明；例如梭仑就是如此，如他自己的诗所证明的；吕古尔戈也是如此，因为他不是一个国王；卡隆达以及几乎所有的立法者都是如此。
这些考察会帮助我们了解，何以大多数的政制或者是民主政治的，或者是寡头政治的。理由就在于在这些国家中中等阶级很少是人数众多的，于是不论是富人方面，或普通的人民方面，一逾越了中庸之道而占得优势，就把国家法制拉在自己一边，从而就或是产生了寡头政治，或是产生了民主政治。还有另一个理由：穷人和富人互相争执，而不论哪一边得胜，都不是建立起一个公正的或民众的政府，而是把政治权力视为一种战利品，其中一方会建立起一个民主制度，另一方会建立起一个寡头制度。再者，曾经在希腊占据过优势的这两个党派，都只顾到他们本方面的政府形式的利益，于是其一在一些国家中建立了民主政治，另一建立了寡头政治；他们只想到了自己的利益，根本不想到公众的利益。基于这些原因，中等的政府形式如果曾经存在过，也是极稀有的事，并且只有在很少数的国家里面。在所有曾经在希腊统治过的人里面，只有一个人是被说服而把这种中等的法制给予了国家的。但是现在，甚至连平等也不加理睬，这已经成为许多国家的公民之间的一种习惯了；所有的人都努力想获得统治权，或者，如果被战胜，就愿意服从。
什么是最好的政府形式，和什么使得它成为最好的，都已经很明白了；至于其他的法制，既然我们说民主政治和寡头政治的种类很多，那么在我们现在已规定出哪一种是最好的之后，就不难去认识按其优越性的次序，哪个是第一、哪个是第二或其他的位次了。因为，那最接近于最好的，必然就是较好的，那离最好的最远的，必定是更坏的，如果我们是就绝对的意义来判断而不是相对于特定的条件来下判断的话；我说“相对于特定的条件”，是因为一个特殊的政府形式可以是较可取的，但对某些人民，另一种形式可能是更好的。
33. 〔同上，第四卷，第十二章，页1296b——1297a〕 现在我们必须来考察什么东西和哪一种政府适合于什么东西和哪一种人。我可以从这个假定出发，即：国家里面愿意现存法制持久存在的那一部分人，应该比与此愿望相反的人们为强，这乃是一切政府所共有的一般原则。每个城邦都是由质和量组成的。所谓质，我的意思是指自由、财富、教育和良好的出身，所谓量，是指人数上的优势。质可以存在于构成国家的各个阶级中的一个阶级里面，而量则存在于另一个阶级里面。例如，出身微贱者人数可能多于出身高贵者，或穷人多于富人，但是他们在量方面所占优势的程度，可能不及他们在质方面所占劣势的程度；因此，必定有一种量和质的比较。在穷人的人数比富人的财富在比例上占优势的地方，自然将有一种民主政治，其形式则随构成贫富各方的人是哪一种人而定。例如，如果农夫数目占优势，那么就会产生第一种的民主政治；如果是工匠和劳动阶级占优势，就会产生最后那一种民主政治；关于居间的各个形式亦复如此。但是在富人和显贵者在质方面占优势的程度大于他们在量方面占劣势的程度的地方，就产生了寡头政治，同样地，它也采取了不同的形式，随寡头们所具有的是哪一种优越性而定。
立法者永远必须把中等阶级包括在他的政治里面；如果他把他的法律订成寡头政治式的，那就让他要照顾到中等阶级；如果他把法律订成民主政治式的，他同样也应该用他的法律尽力去使这个阶级靠紧国家。只有在中等阶级较其他阶级之一或较两者都占上风的地方，政府才能够稳定，在这种情形之下，就不必怕富人会和穷人结合起来反对统治者了。因为这两个阶级中的任一个都永不会愿意服从另一个，而如果他们找寻一种更适合于双方的政府形式，他们就会发觉再没有什么比这个形式更好的了；富人和穷人永远不会同意轮流来统治的，因为他们彼此互相不信任。仲裁者永远是被信任者，而且只有中等阶级中的人才能是仲裁者。政治上各种成分的调配越完善，法制就越能持久。那些企望建立一个贵族政治的政府的人里面，有许多人犯了错误，这不仅是由于他们把太多的权力给予了富人，而且是由于他们企图欺瞒民众。到了一个时候，从一种假的善里面终于产生出来一种真的恶，因为富人的侵害行为比起民众的侵害行为来，对于法制是为害更大的。
〔诗 的 产 生〕
34. 〔亚里士多德：“诗学”，第四章，页1448b——1449a〕 显然，一般地说，诗的产生是基于两个原因，其中每一个都是人类本性的一部分。对于人，从他的童年开始，模仿就是一种自然的本能，人之所以胜于低级动物的一个原因，即在于他乃是世界上最富于模仿性的动物，他从最早时起就是以模仿来学习的。并且，从模仿的作品中取得愉快之感，也是所有人的本性。后面这一点的正确性，是由经验所表明的：虽然事物本身看起来也许会引起痛苦，但是我们却乐于看见在艺术品中把它们极其现实地表现出来，例如关于最下贱的动物和死尸的形状就是这样。对于这一点的解释，可以在下面这个事实中找到：学习某些东西是最大的快事，不单对于哲学家如此，对于其他的人也是如此，尽管他们的这种能力是如何地微小。看图画而感到愉快，其理由就在于一个人在看它的时候，同时也是在学习着————认识着事物的意义，例如，认识到那里是如此的一个人，因为如果一个人以前未见过那东西，那他的愉快就将不是由作为那个东西的模仿的这幅图画所引起的，而将是由它的技巧或颜色或某些类似的原因引起的。这样，既然模仿————以及和谐感和节奏，因为韵律显然只是节奏的一个“属”————乃是人类的本性，所以，人类正是借他们生性宜于诗艺，并且通过他们在最初的尝试中所进行的一系列通常是逐步而来的改良，才从他们那种即兴作品中创造出了诗。
但是诗不久就按照个别诗人性格的不同而分化为两种；因为诗人中较庄重者就会去把高贵的行为和高贵人物的行为重现出来；而较卑下者就会去表现鄙贱人物的行为。后一类诗人首先编下了讽刺诗，正如另外那种诗人首先编了赞歌和颂词一样。关于荷马以前的诗人的讽刺诗，我们一无所知，虽然大概是有过许多这种诗人的；不过，从荷马以后这种东西我们是能找到的，例如荷马的“马尔吉特”293和别的诗人的类似的诗。在这种讽刺诗里面，由于其自然的适当性，采用了一种抑扬格韵律；从这里导出了我们现在的“抑扬格”（?αμος）这个词，因为它乃是他们彼此之间的“讥刺”（?αμος）或讽刺的韵律。结果就使得古代诗人有些成为了史诗的作者，而其他的则成为了抑扬格诗294的作者。不过，荷马的地位却是特别的：正如他在严肃的文体方面乃是诗人的诗人，不单是由于他的文艺技巧卓越，并且也是由于他的模仿具有戏剧性而独立不群，同样地，他还最先给我们描出了“喜剧”的一般轮廓，因为他用一种“可笑的人物”的戏剧性的图画来代替戏剧性的嘲讽；事实上，他的“马尔吉特”与我们的喜剧之间的关系，正完全像他的“伊利亚德”和“奥德赛”与我们悲剧之间的关系一样。不过，当悲剧和喜剧一出现的时候，那些本性上倾向于一类的诗的人，立刻就变成喜剧作家而抛弃了抑扬格诗，那些本性倾向于另一类的诗的人，则变成了悲剧作家而抛弃了史诗，因为这些新的艺术形式比那旧的形式更庄严伟大，更受人重视。
〔悲剧的作用〕
35. 〔同上，第六章，页1449b〕 ……所以，一出悲剧乃是一个严肃的行为的模仿，并且具有一定的长度，本身是一个完整的东西；在语言方面带着若干附属的装饰，各种装饰分别在作品的各个部分中出现；它的形式是戏剧性的而非叙述式的；带着能够引起怜悯和恐怖的细节，用那些细节来完成它对这两种情绪的净化作用。这里所谓“语言方面的修饰”，我的意思是指所附加的节奏、谐调或歌词；所谓“各种分别地出现”，我的意思是说，悲剧的有些部分只是用诗句构成的，反之，别的部分则是用歌词构成的。……
〔剧本的安排和长度〕
36. 〔同上，第七章，页1450b——1451a〕 ……现在让我们考察一下什么是故事或剧情的适当的结构，因为这既是悲剧的第一个部分，又是它最重要的一个部分。我们已经把悲剧规定为一个本身完整的行为的模仿，并且是一个具有相当长度的整体；因为很微小的东西也可以是一个整体。可是，一个整体乃是那有开端、中部和终点的东西。开端就是本身不必在任何别的东西之后，却自然地有些别的东西在它之后的东西；终点就是本身自然地在某个东西之后的东西，它或者作为那个东西的必然的后果，或者作为那个东西的通常的后果；中部就是自然地在一物之后而又有别物在它之后的。因此，一个结构得很好的剧情既不能随意在任何地方开始，也不能随意在任何地方终止；开端和终点必须是刚才所讲过的那种形式。其次，一个生物或每一个由部分构成的整体，若要成为美丽的，就必须不单在它的各部分的安排上表现出一定的次序，并且也必须有一定的分量。美是由大小和次序造成的，因此它不可能（1）存在于一个极微小的东西里面，因为我们的知觉在看太微小的东西时就会变得模糊不清；也不可能（2）存在于一个太巨大————譬如说一千里长————的生物里面，因为在这种情形之下，整个东西就不能同时被看见，它的统一性和完整性也就不能被觉察出来。所以，正如一个由若干部分构成美丽的整体或一个美丽的生物必定具有一定的大小，这种大小乃是可以一览无遗的，同样地，一个故事或剧情也必须具有一定的长度，这种长度必须可以由记忆整个记住。至于它的长度的极限如何，这问题若是从公演和从观众的角度来考虑，乃是不属于诗的理论的范围之内的。如果人们必须演出一百出悲剧，那么悲剧的长度就应该由水钟295来计算，据说有一个时期就是这样办的。不过，若就悲剧的真正本性来规定其长度极限，那就是：只要不破坏对整体的完整认识，则故事越长，在宏大方面也就越好。大体上，我们可以这样说：“一个容许主角能通过一系列必然的或很可能的阶段从不幸过渡到幸福或经幸福过渡到不幸的长度”，对于故事的分量来说可以算是足够了。
〔剧情的统一性〕
37. 〔同上，第八章，页1451a〕 剧情的统一性，不是像某些人所想象的那样，在于它有一个人作为它的主题。因为一个人所遭遇的事情无限多，其中有些是不能归而为一的；同样地，一个人还有许多不能构成一个行为的行为。因此，我们可以看出所有那些写了一篇“赫尔库勒颂”或“德修斯颂”或类似的诗篇的人是如何错误；他们以为既然赫尔库勒是一个人，赫尔库勒的故事也必定就是一个故事。但是荷马，不论是由于技艺或是由于本能296，就显然很好地理解到这一点，正如他在任何其他方面都胜于其他诗人一样。在写“奥德赛”的时候，他并不叫他的诗篇包括他的主角的全部遭遇————例如，他的主角的遭遇中就有这样的事：在巴尔拿索山上受伤和在集中军队出发作战时装疯，但是这两件事彼此并无必然的或概然的联系————他不这样做，而是把一个带有我们所描写的那种统一性的行动作为“奥德赛”的主题，在“伊利亚德”里面也是一样。其所以如此，就是因为：正如在别的模仿性的艺术里面，模仿总是一件事物的模仿，同样地，在诗里面，故事作为一种行动的模仿，也必定代表一个行动、一个完整的整体，其中细节是如此紧密地互相联系着，以致任何一部分的移动或取消都会肢解和破坏整体。因为，凡是存在或不存在都不引起任何觉察得出的不同的，就绝不是整体真正的构成部分。
〔悲剧中细节的选择〕
38. 〔同上，第十四章，页1453b〕 悲剧的恐怖和怜悯可以由“表演”来引起，但它们也可以由剧本本身的结构和细节来引起————后一种方法是更好的，也显出作者是一个更好的诗人。剧情确实应该具有这样的结构，使得即使一个人虽然没有看见事情真正发生而只听到关于它的叙述，也必定会因那些事件而充满恐怖和怜悯；这种效果正是单纯朗诵“欧地普”297的故事就能使人感到的。借“表演”的方法来产生这种效果，就表示作者较缺乏艺术手腕，并需要外来的帮助298。至于那些利用“表演”来把那些只是骇人而不能引起恐怖的东西放在我们面前的人，就完全是不懂悲剧的道理了；不应该向悲剧要求给我们以每一种的愉快，而只能要求它自己特有的那一种。
悲剧所能给予的愉快是怜悯和恐怖的愉快，诗人必须用一件模仿的作品来产生这种愉快；因此，很显然，在他的故事的事件里面，必须包含着原因。……