墨子之学说 [1] (2/2)

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别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！今执无鬼论者曰：“鬼神者，固无有。”旦暮以为教诲乎天下，疑天下之众，使天下之众皆疑惑乎鬼神有无之别，是以天下乱。（《明鬼》下）

    此墨子之明鬼，全从道德政治之立脚地出者，其尊天之意亦不外此。故“子墨子置立天之（当作‘志’ ），以为仪法”（《天志》下 ）。则其天与鬼之说，为政治道德上整理的原理，而非形而上学建设的原理，甚明也。

    第三章 伦理学=爱与利

    墨子既以天之意志在兼爱兼利，故人自不可不法天之兼爱兼利。此不独个人宜然，国家尤甚。其《兼爱》篇上曰：

    圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治。

    圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利：此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣：此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱，虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻囯者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。

    若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视子弟与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有。君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱，故子墨子曰：不可以不劝爱人者，此也。

    墨子所谓“爱”与儒家之所谓“仁”，其意不甚相异，然必加以“兼”之一字者，以人之爱其身家，亦得谓之爱，故爱他人之事，必以“兼”字冠之也。其但爱其身家者，谓之曰“别”。故曰：“别非而兼是。”（《兼爱》下 ）墨子以当时社会之偷薄，凡爱人之事，不患其过，而但患其不及，故矫枉而过其直耳。然墨子亦非主张无差别之爱者，曰：

    吾不识孝子之为亲度者，亦欲人（爱）利其爱（按，此字当衍）亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。（《兼爱》下）

    此虽属墨子辩论之一法，而其兼爱之说亦未必自爱亲之概念推演之。然观夷之所云：“爱无差等，施由亲始。”（按，《孟子·滕文公》上 ）又观《亲士》、《尚贤》二篇，则不但主张先后之别，亦主张厚薄之别，固不可诬也。

    墨子每以爱与利并举，然“利”者无他，不过“爱”之结果耳。自其发于吾心者言之，则谓之“爱”，自其及于他人者言之，则谓之“利”。然则爱与利二者，墨子果何所重乎？自一方面言之，墨子自重人心之爱，而主张动机论者之说，曰：

    巫马子谓子墨子曰：“子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？”子墨子曰：“今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人掺火将益之，功皆朱至，子何贵于二人？”巫马子曰：“我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。”子墨子曰：“吾亦是吾意，而非子之意也。”（《耕柱》篇）

    然从他方面观之，墨子之明兼爱，实以有利于人故，而主张结果论者也。

    公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下。公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：“子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾刘三尺之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《鲁问》）

    墨子以“利”之一概念为其道德政治上之根本主义。于是从此概念而演绎非攻、节葬、节用、非乐之说。其非攻、节用二者与儒家之说无异，故不论。独略述其节葬、非乐之说。其说节葬曰：

    意亦使法其言，用其谋，计厚葬久丧，诚可以富贫众寡、定危治乱乎？则仁也，义也，孝子之事也，为人谋者不可不劝也。意亦使法其言，用其谋，若人厚葬久丧，实不可以富贫众寡，定危治乱乎？则非仁也，非义也，非孝子之事也，为人谋者不可不沮也。是故求以富国家，甚得贫焉；欲以众人民，甚得寡焉；欲以治刑政，甚得乱焉；求以禁止大国之攻小国也，而既已不可矣；欲以干上帝鬼神之福，又得祸焉。……若以此观，则厚葬久丧其非圣王之道也。（《节葬》下）

    此全从功利上立论，与孔子之从人情上立论者大异。然其《修身》篇曰：“丧虽有礼，而哀为本焉。”则墨子固非薄于亲者，特言其厚之之道，不在厚葬久丧耳。曰：“以[臧]（葬）为其亲也而爱之，非爱其亲也；以臧为其亲（也）而利之，非利其亲也。”（《大取》篇 ）孔子曰：“丧，与其易也，宁戚。”亦同（此）意也。

    其非乐之说曰：

    今惟毋在乎王公大人说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣。……士君子说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库。……农夫说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足。……妇人说乐而听之，即必不能夙兴夜寐，纺绩织 ，多治麻丝葛绪 布 ，是故布縿不兴。……将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。（《非乐》上）

    此皆鉴当时社会之弊，而从利害上计算者，故曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音沉湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、（非攻）。”（《鲁问》）其真意之所在，盖可见矣。

    第四章 名学=概念论=推理论

    墨子之形而上学及伦理学之根本思想，与儒家不甚相异，唯其条目则大不同。于是欲辩护自己之说，不得不研究辩论之法。此我中国之名学所以始于墨家中发见之也。墨子之名学说，见于《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇中。《经》下、《经说》上下三篇，其属辞引例皆当时熟语故事，又多夺句误字，今不可解。可全解者，唯《经》上及《小取》二篇耳。而《经》上但下“名”之定义，而不论下定义之法则，故可不论。《大取》篇亦多不可解，除一节外，余略与《小取》篇同意。此节论概念与个物之区别，实重要之断简也，曰：

    小圜之圜与大圜之圜同。方至尺之不至也，与不至鍾之至不异。其不至同者，远近之谓也。是璜也，非（按，本作“是”，疑静安校改）玉也；意楹非意木也。

    盖“圜”者仅与以概念，而无大小之别；其有大小之别，唯个物为然。意“楹”非意“木”者，“楹”者个物，而“木”者概念。即公孙龙“白马非马”之说所从出也。

    《小取》一篇列举推理之真妄，而亦不论推理之法则，然其述谬妄之种类，颇有可观者，以为一切谬妄皆起于比类。故曰：

    夫物有以同而不，率遂同，辞之侔也。有所至而正，其然也，有所以然也。（其然也）同。（句）其所以然也（按，此字衍）不必同。其取之也，有（所）以取之。其取之也同。（句）其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也。

    由是而分推理为是而然、是而不然、一害而一不害、一是而一不是四者。第一种，如：

    白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧，爱人也。此乃“是而然”者也。

    然应用此法于他处，则生种种之谬妄。如：

    获之视（毕注云：当为“事”。愚按：当作“亲”），人也；获事其亲，非事人也。

    其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。

    由名学上言之，前者言辞暧昧之谬妄，后者偶然性之谬妄也。又如：车，木也；乘车，非乘木（也）。船，木也；人船（愚按，疑“入船”之误 ），非人木也。盗，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。……此乃“是而不然”者也。

    此由我国言语中无全称、特称之区别，故多有谬妄。而前提中之所谓“人”与结论中之所谓“人”，其范围之广狭异焉，故也。盖前提中之人指人之一小部分，而结论中之人则指人类之全体故也。但自形式上观之，则与“白马，马也；乘白马，乘马也”之推理，无以或异。故应用此形式而不考事实之如何，其不陷于此谬妄者鲜矣。至所谓“一害而一不害”、“一是而一不是”者，亦由比类而起。曰：

    爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不（愚按，此字衍）失周爱，因为不爱人矣。乘马，待周乘马（愚按，当作“不待周乘马”），（然后为乘马也）；有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后（为）不乘马。而后不乘马（愚按，此五字衍）此“一周而一不周”者也。（愚按，此墨子自主张其兼爱说。爱人指无人不爱；而不爱人，指不兼爱者，非指兼不爱者也，乘马之例反是。乘马不待、其人全乘于马上，然后谓之乘马。不乘马，必俟其下马后，方可谓之不乘马。此由一家之学说与一时之习惯立论，非纯由名学上观察者也。）居于国，则为居国；有一宅于国，而不为有国。桃之实，桃也；棘之实，非棘也。问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之马之目盼，则为（毕注：当作“谓”）之马盼；之马之目大，而不谓之马大。之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。一马，马也；二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。一马，马也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白（此亦由吾国言语，无全称、特称、单称之别，故有此谬妄）。此乃“一是而一非”也。

    然墨子非谓推理中有“是而然”、“是而不然”、“一害而一不害”、“一是而一不是”之四种也，不过前二节分之，后二节合而论之耳。而不是之源，由于见一推理之形式之有时而真，而遂应用之于他处。一切谬妄皆由此起。然墨子虽列举事实，而不能发见抽象之法则，以视雅里大德勒（今译亚里士多德 ）之推论，遂不免如鲁、卫之于秦、晋也。

    要之，墨子之名学实自其欲攻儒家之说以伸己说始，与希腊哀列亚派之芝诺，欲证明物之不变化不运动，而发明辩证论者相同。然希腊之名学自芝诺（按，约公元，前490年至前430年，希腊哲学家 ）以后，经诡辩学者之手，至雅里大德勒，而遂成一完全之科学。而墨子之后，如惠施、公孙龙等，徒驰骋诡辩，而不能发挥其推理论，遂使名学史上殆无我中国人可占之位置，是则可惜者也。

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    [1] 本篇刊于1906年3月《教育世界》121号。