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如果人们在寻找一个基本事实，它能作为一切经验和一切实践的一般前提，作为思维的一切推测和经历的一切苦乐的一般前提，那么也许可以这样来表达它：自我和世界。我们所能谈论的此在的全部进展，首先有赖于主体面对的客体之丰富性，无论它们是他所热爱和憎恨的、他所认识和处理的，还是促进他的和阻碍他的。就像上一章作为基本出发点来阐述的此在，惟独它的那个可以说单环节的基本事实是如此的少：即世界存在着，作为一个意识中同样直接的事实，现在的这个双环节的事实也从一开始就很少驻扎进人的意识之中。如果我们可以按照与儿童的发展和原始民族的某些心理现象的类比来加以评价的话，那么主观的心灵与它所面对的种种客体的世界的区分，属于人类历史一个比较晚的发展阶段。世界连同它所激发的意志行动和感情反应被简单地接受了，人们认为，这种接受是面对所有那些处于一种惟一的、几乎是孤单的实存方式中的内容的主观心灵的行动；人们还认为，从另一方面来看，这个世界具有一种客观的实存，与心灵的关系也跟与它其余的任何一种内容的关系不同，这种想法与幼稚的思维相距甚远。所见和所闻成为内容，成为世界；但是一个主体是观者和听者，这样构成的世界是一个内心的世界，除了这种图像性质，此在也还具有一个独立的性质，这显然首先是一种长期脑力劳动的结果。人首先完全客观地接受了世界，然后渐渐塑造出他的主体，即一个面对世界和反映世界的自我意识，这个说法本来是错误的。而实际上，那个第一图像的主观性和客观性同样微弱，它完全超然于这个对立面，受到被简单接受这样的冷遇：而主体和客体以同样的速度在发展，因为此者只有在彼者那里并在其与它的对立关系中才能够获得自身的意义。这种分离，对世界事件这种新的明确区分，当然不是为了永久地持续下去而在一个历史性时刻出现的，而是我们的表象大部分还一直都在主体和客体的那种未分离状态中完成：各种图像绝对地存在着，只有特殊的机会将它们纳入那些把它们从内部加以切分的范畴之下。但只要它们到达了一种原则性的意识那里，最初立足点的幼稚的稳定性便让位于一种形而上的不稳定性的感觉以及现在要在更高的层次恢复统一性的问题。这个统一性如今叫真理：主观表象和客观存在的相互一致。它自身内就带有成功和不成功的机会，这种机会对于原本不分离的事实来说是不在考虑之列的。现在我尝试阐述一下哲学用来掌握这种二元论的那些最主要的方法，主体和客体的对立力图从这个二元论出发来发展它们相互一致的可能性，它们无论如何也坚守的统一性。
主体或者能够绝对地保持自身不变并以此将客体包含在自身之内，或者能够从自身中创造出客体，或者能够从自身中排斥它。古希腊的诡辩术就属于这样的倾向。这里可能首先是真理的问题在重大的和原则性的意义上产生出来，主体和客体之间的对立关系肯定已经能令人感觉到，然后这种对立关系曾在诡辩家一贯的争论癖和刚愎自用中作为他们更深层的主旨延续下去。其他的人最终也是一个客体，主体面对这个客体感到陌生，感到它与自己势不两立。诡辩术自知对这后一个事实只能甘心情愿地接受，这就使主体在另一方面前不惜一切代价地去站稳脚跟，甚至不惜信口雌黄地强词夺理来封对方之口。这样，诡辩术也就否定了客体的实际存在，并使其表面上的现实状况转化为一种主体的性状。在普罗塔哥拉（Protagoras）[1]的命题“人是事物的尺度，是衡量存在的事物之存在的、不存在的事物之不存在的尺度”中，由于精神有意识地与其内容分离而在世界观中产生的一种遇到疑难问题的感觉，以一种奇特的方式与精神目空一切地从自身出发来解决这个难题的把握性混合在一起。因此，决不能把普罗塔哥拉“使较弱的观点变成较强的观点”的做法看作是他的轻率圆滑和辩护花招。这只是极端地表达了，精神赋予实际情况以重要性，而它们从本身出发对精神就不加反抗和无法确立自身的重要性。
这种对于主体-客体问题的态度————即使是在十分不同的转向和发展之中————是以施蒂纳（Stirner）[2]的惟一者哲学才真正重新活跃起来。能够称作客体的一切这时还包括主体天赋的、必须以某种方式从自我抽象出来的种种定义，对于施蒂纳来说，这一切的全部意义在于为自我所使用。客体面对主体丢掉了它的难题，因为它除了被主体享用外，不以另外的样子存在着，完全不会在其他方面被纳入考虑之列。所以，如果说作为理想的真理对于施蒂纳来说不存在的话，是完全符合逻辑的。他不需要真理，因为真理注定要逾越的主体和客体之间的深渊在这里实际上已经被主体方填平了，或者原来从一开始客体只是在进入主体之中才成为现实而被否定掉了。在此期间，只有费希特的唯心主义和他的唯我论的-主观的仿造提供了极其纯粹的解决办法，所采取的方式是————用随便的说法来表述————客体本身在这里只是一个形式，惟一现实的主体的生命在此形式之中进行着[3]。只是此后不可避免地会提出的问题是：如果客体的确只是意味着一个表象，一个纯经验性的现实，那么要客体究竟有何用？也就是认识究竟有何用？探询客体和真理的意义的问题从任何一个客体本身来说是无法回答的，因为对于费希特来说只有自我及其意识拥有完全的现实性。这样，他就必须在一个原则上不同的领域中，寻求为理论性的东西建立超理论的基础：在“应该按照存在出现在经验性自我面前的那样去阐明存在”这一道德规范中，道德的能动性需要存在的对象有效用。这里出现的问题是基督教————尽管是出于一个完全不同的立足点————不能解决的：世界有何用？如果灵魂按其本质是为天国永恒的幸福而确定的，又为何要绕道世界？这里却是从灵魂的内在意义出发来回答这个问题的。因为自我是活动，并且这种活动只能在一个对抗它的对象那里成为真实。战胜这种对抗却是它作为活动的本质，就如艺术工作不能创造出雕像来，倘若大理石不对它进行对抗的话，在抵御这种对抗的过程中，艺术工作便塑造出它的形式来。基督教只有通过上帝的旨意，苦行主义观念只能通过转变方法，自然主义观念仅仅通过承认和封锁每一个“有何用？”甘心接受世界上讨厌的和阴暗的事实。在此找到了一个意义：自我创造了客体或者世界作为它自己的表象，因为它有效用，并且效用本身需要一个对象。这从主体本身的立足点出发，以最纯粹的前后一致性表明了主体-客体问题的解决办法。是否这种思想的伦理和形而上学的深度就自然而然地足够赋予它理论上的可行性，在这里暂不讨论。
第二个解决办法起始并终结于客体。主体被置入客体的实存形式，客体可以说否认主体并认为只实存着一个安分守己的存在，这个存在不会再一次以主观的形式拥有任何一种独立的存在状态。属于这种情况的首先是人们常常称作自然主义的一切————无论是以唯物论的还是以其他的形式；因为在此需要克服的主体和客体的对立，完全与心灵和肉体的对立不相吻合。情况很可能正合乎唯灵论者之意，即整个客观自然界就其形而上学的本质而言，是心灵上的和精神上的；可能正相反，即人内心的种种心灵过程是某种在此相同意义上的“物质性的东西”，就像电流或者神经过程那样。到底何者是另一方的实质状态的那些问题，仍然丝毫没有触及主体和客体之间的关系————在主体和客体曾被放在相互对立的位置之后，任何一方都获得了诸多特殊的确定性，这些确定性中的每一个都通过它们各自与另一方的对立获得了它们的特性。主体作为自由的、统一的、作出行为的或者承受行为的、历史性的生灵出现；客体作为各种基本成分的一种关联出现，这些分子中的每一个都有必要通过这种关联被确定下来，作为一种铺展开的多样性，作为有力量天赋的和运动的，然而却没有行为发出者和行为承受者那种特点的东西，作为被永恒的、超历史的诸法则塑造出来的形态而出现。每一个这样的定义复合体现在尽管只有依仗另一方才能这样去形成发展，然而也正是从这个相对性出发来使自己绝对化，并把另一方的反向意义吸收进自己的意义。这便是自然主义作出的努力，因为它想使主体的所有确定性服从客体的确定性；它们相互的陌生和对峙的绝对性，被下降到拥有同一主体的自然客体各组合和发展阶段之差异的相对性中。在出现所有其他的、内容上的偏差时，莱布尼茨的单子论用更精确的形式给我们的问题提供了相同的解决方案。
依莱布尼茨之见，事物最终的现实存在于点状的、自身全然封闭的物体的，也可以说是“形而上学的原子”或者“单子”的一种无限性中。它们构成了一个秩序和等级顺序，其种种区别只在于同一个定义的各种程度：活动或者意识，后者在最低级别的、物质性的单子中几乎处于“睡眠状”并在最高级别的东西里，在上帝那里，在绝对的、不受任何非精神的东西阻碍的范围里存在着，而在我们作为自己的心灵来认识的单子中就出现了一个这样的阻碍，它在动物的种种单子中总是不断地排斥意识的能动性。每一世界基本成分的这种被无限划分等级的意识的内容总是世界，每个单子的本质是形成对所有它物之总体的“表象”，它们的生命在与世界的思想关联中延续着，每个单子都被和谐地排入世界蓝图之中。每个单子以此方式都同时是主体和客体，它直接在同一行为中身兼二者，而且在此之中有着它本质的统一性。一个个单子虽然是完全个体的、自主的和独特的，但是一种真正主观的生活它却是没有的，因为反映世界是它生活的全部内容。这个世界当然只是由其他的、经历着相同的————只在程度上各有所别的————命运的单子组成，而世界的此在即是这样的相互作用，在此相互作用之中整体只是由各部分之和以及各部分的关联组成，各部分却存在于活跃在有着无限明暗层次的种种意识范围里，活跃在每个部分里的整体的生命中。这种绝对的客观性构成了每个单子的此在，这些单子被纳入宇宙的总蓝图之中，它们和这个宇宙总蓝图在整体不被摧毁的情况下已相互不能脱离。这一切都说明，世界作为客体不包含任何相对于它的主体。排除对立在这里是关键，原先的主体和客体是以对立的形式构成的。单子并不是在唯心主义的意义上构成世界的表象，唯心主义的自我还一直过着某种独特的生活，并且就其内心最深处的感觉来说，它不需要构建任何世界；单子却与此相反，世界的表象就是它的存在，它没有客体，而它就是客体。所以，莱布尼茨认为，世界纯粹是由主体构成的这个说法是错误的。单子完全是客观的世界表象，也就是一个由诸多全都有着相同内容的客观世界构成的世界。它们相互提供这个内容，也可以说它本来就没有置身之外。一切此在都是心灵中的，物质的东西只是心灵中的东西的种种限制和压抑，它具有或许可以称作主体形式的特殊形式，但仅作为每个此在都特有的“感知”的升华和提纯；莱布尼茨把世界表象这种特殊的，却总只是逐步的提高称作“统觉”；它的意思是，生物不只形成对世界的表象，还形成对自己本身的表象。当生物不仅意识到世界，而且也意识到它自己关于世界的意识的时候，它知道自己是世界表象的一个载体，它在某种第二位的意义上就自然与世界对立。只是因为它也仅仅是世界存在的一个发展阶段，与最低等的动物和最高等的上帝通过无限的中间阶段持续地连接着，所以，这个统一的客观秩序就包含着主观性的现象，这种主观性毫无例外或对比地以各种不同的程度穿越整体。
解决我们问题的方法的这种对立面在一个最深刻的倾向中运动着，这种倾向最典型的特点是，这些解决方法在两种情况中都能作为主体的客观化被表达出来。因为对于最早的那个尝试来说，重要的的确是给主体提供绝对的存在、独立的创造性、不可估量和不可剥夺的丰富内容，就像这一切对于比较幼稚的观念来说应归于客观世界那样；所有统治着客观世界的这些规律性都只是客体的自身规律性：主体可以说是接受了客体的精密性。客观主义从它那方面在较大的程度上让主体摆脱了漂游的、总有些基于任意的和无法恰当地“确立”的存在形式，对于通常的观念来说，主体正是以这种存在形式从客体的一致性中凸显出来。两套相互如此对立的理论都来源于那种隐蔽的无把握性，当主体从自身内部还没有分解的世界观之无拘无束的统一性中脱离出来并独自面对客体的无限性时，主体不可避免地会感觉到这种无把握性————主体难以摆脱的一种局面，原因首先主要在于，主体通过否定客体的那种一致性的方式把自身提升到此在的绝对性，其次在于，主体可以说是在客观的此在本身这里寻找庇护，使自己服从客观此在的法则并以此来从客体方面突出它令人惊恐的对立面，通过放弃独立自主性来达到与在那里通过过度提高的方式相同的目的。然而，这两种类型中的任何一种都没有真正解决问题，而是每一方都各从一个方面来否定对立（面），并以此只撤销了问题形成的前提。主体的客观化在这里要求付出代价，不是概念中的这方就是那方从一开始就减低精确度，以使一个真正的综合再也无法实现。
这样否定问题的另一种方式————不是从一个方面，而是可以说是从上方————我们可以在一元论中遇见，它让一个绝对的存在均等地包含主体和客体。奥义书[4]的教义虽然教诲说，为了掌握最终的真理，人必须潜心于修身养性直至到达自我最深层的心底之处。只是人们在此心底之处找到的已不是主体，而是高于主体和客体的一个绝对之物，因为它是完全统一的东西和惟一完全现实的东西，在此之中任何二元性————我们幻想的非现实构成物————都无立足之地。从表面上和语言表达上来看，认识者的客体虽然是他本身的自我，但是从形而上学的真理来看，这既不是主体，也不是客体，因为这样就需要以意识的二元论分裂为前提条件，以至于使自己成为它本身的对象，这种分裂只会在制造假象的表面发生。那里的说法是“人们无法认识认识者”；这就是说，他不能成为客体。在将认识和被认识之物对立起来的经验性认识之下有一绝对之物，只有这个摆脱了对立的绝对之物才同时是原本的和惟一的真实状态。有一部分人类认为只有不出现的东西才是现实的，把所有直接的事实看成是虚表和假象，而另一部分人类却让超感性-绝对的东西和感觉上已知的东西毫无保留地互换了角色，这有点令人震惊并且这种震惊进入思维的基础中散播开来。斯宾诺莎不全是凭感觉-神秘地，而更大程度上是有思考-推测地让这个主旨转了向。出发点在这里立刻被超然于主体，即位于无限的“实质或者上帝”；实质是完全必要的东西，因为它的不存在会是一个逻辑上的矛盾。我以前曾尝试把此概念作为“存在”来解释和评论。对于现在的关联来说关键的是，思维到达了一个主体和客体的对立触及不到的境界，而且恰恰是因为这个境界是两者的真正的现实。因为存在对于一切存在者来说都是共有的，只要事物之间存在区别和对立，它们因此就并不存在着。把它们分隔开来的特殊存在就只能是某种完全负面的东西，即存在的一种否定（这种情况当然表明是存在同全体存在之物的一种混淆）。所以斯宾诺莎说，一切都由上帝推断出来，而同时，任何有限之物都不是由上帝推断出来的。用我们提问题的语言来说：因为主体和客体均等地从存在推断出来，或者：存在存在着。正因为如此，它们相互形成对立的东西，即它们有限的和个性的形式，不能同样属于上帝的或者绝对的存在。只要那种形式存在着，并且将事物和人与主体对立起来，尽管它的确是一个纯负面的形式，就此而言主体在受苦。只有当心灵认识到一切事物所共有的善，也就是上帝，这种苦难才解除。这种对峙和解除再次用这样的思想来实现：我们会遇到无数矛盾和不满，这是因为有目的行事的我们也同样按照这样的目的来评价存在（上帝或者自然）和要求实现存在。这种矛盾只有通过这样的认识才会消除，即无限的现实之物任何时候都不会主观地，即有目的地行事，而是完全按照它本质上的统一必然性来行事————主体的目的意识作为一个现实也是从这一必然性中产生的。从永恒者的这个立足点出发，主体和客体之间的反向追求消失了，因为可以说两者的相反存在消失了。
谢林提供了这种形而上学解决方法的第三种类型。主体和客体相吻合是一切知识的形式。但是只有当知识获得绝对之物即上帝作为内容时，这种吻合才能实现；只要知识停留在那些较低的级别上，就总是存在着一个不相符的状况，这种状况只有在每一方都无限完美之时才会被克服，而每一方也正是以这种完美通向永恒者。这个绝对之物的本质因此不能再用一个具体的概念来指称，而是原本只是负面的，任何区别都会消失，用谢林的话来说：是完完全全的无差异性或者同一性。这就绝不是相对于特殊之物的一个一般之物，就像不考虑事物区别的、抽象的概念统一性那样，而是它位于这种对立的之前和之上，并包含着一切对立的可能性，也同样包含主体和客体的可能性，大致类似种子孕育着朝所有方向生长的植物。尽管主体和客体的对立很少涉及这种同一性或者统一性，但是对于哲学的视线来说，到处只存在这个不能超越自身的绝对之物，即这个知者与被知者的同一性。事实上这个统一性的确朝着两极分化，谢林将这两极称为精神和自然，它们也同样能够恰如其分地叫做主体和客体。面对绝对之物在一切表面上的演变中持之以恒的同一性，这种分化意味着，面对绝对之物始终处于表面上变化的同一性：在具体的现象中，时而这一方，时而那一方，占据上风。事物的个性化过程不像在斯宾诺莎的观点中干脆遭到拒绝，这个做法当然也充分地解答了反命题；而是谢林试图将事物的个性化从一个数量的差异中推导出来。绝对之物本身恰恰包含着那种对立，虽然不是从本身，而是按照理念和从现象的立足点来看，其各方在不同现象中的分布几乎是各式各样的。时而这一方占上风，时而那一方居要位，而绝对的实体作为统一之物没有显示出更多或更少的数量差异，而且每一极的形而上学的差异并不因此而受到损害。这个解决尝试没有完全达到概念上和观点上的明晰程度，这难以做到，就像人的悟性天生难以从一个最终的、绝对的统一性中发展出形形色色的实际情况的多样性来。我们生来就被设置成这样，以至于我们只能从发挥作用的最基本组分的一种二元性（或者根本就是一个多数）来理解一种丰硕性，即新的构成物的一种创造：独一无二的统一性始终是无创造性的，我们在其中无法发现它为什么会在某一时刻从自身中释放出一个构成物来的原因。我们认识能力的结构让我们只能够从若干个因素的共同作用，而从来也不会从一个独一无二的因素的绝对统一性出发去理解一种生产；这种认识能力的结构或许源自于两种性别的事实，两性决定了我们本身的生命，将它的形式深深地置入我们的整个本质之中，并以此方式使二元性成为精神秩序的基本模式。不过，在“第二者”的必然性之上，在我们的种种思维必然性几乎可以说是有机的多元性之上，一而再、再而三地出现统一的需要，在最终的差异没有进入一个绝无仅有的第一者和惟一者之前，这种统一需要就不会静止下来。但是只要推测一旦达到绝对的统一性，就不可避免地发现这种绝对的统一性没有能力去创造真实世界有目共睹的多种多样性，然后就必须寻求用某种方式得到或者暗地里引入一个去丰富世界或者被世界丰富的要素。我们内心中的一元性和二元性两种倾向能够相互靠拢，却又不能相互取代，两者的这种相互作用既使个体思想者，也使哲学思想家，甚至或许还使一般思想史得到发展。令人产生浓厚兴趣的是，在一般思想史中去观察对令两个部分都满意的种种基本概念的探索。希腊哲学最终把统一需要提升到普罗提诺（Plotinus）[5]主义设想的“太一”（Ein）：这个“太一”是绝对和神性的东西，它高于存在，高于所有的质量，高于任何的主观性和客观性，并因此只能按其纯形式的功能来命名，即无论如何只能是太一。从这个太一产生出了事物的多样性，不同程度的完美性，直... -->>
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