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改良思想中的进化论
在中国思想史上，1898年和1919年，通常被认为是与儒家文化价值观决裂的两个分水岭。1898年的改良运动，是在天子门前的文人士子，企图变革政治制度的一次尝试。这场运动，开始是作为对1895年甲午战争战败的反应，但却以摒弃了传统的中国中心世界观，大量吸收西方“新学”而告结束。其对晚清的现代化新政趋势，对1911年帝国体制的崩溃，都产生了积极的影响，并引起以后更彻底的重新评价思想浪潮。1898年改革的锐利锋芒，直指历代传统的政治制度；而1919年的五四运动，标志着彻底的“新文化”思想运动，也被视为是对传统道德和社会秩序的冲击。五四运动的领导者，来自中国新近现代化的大学和中学，除了反对帝国主义之外，目的在于涤荡中国过去封建制度留下的污泥浊水，建立科学的与民主的新文化。新一代的中国知识分子，已明显从对传统价值观核心之点的怀疑，转向对传统价值观彻底的否定。
此外，在这同一时期，作为一个阶层的知识分子精英，已经历了若干重要结构上的变化：一方面出现了各种新式报刊和新联系方式的社团；另一方面，建立了各种类型的学会和政治性党派。传统的科举制度已经废止，而代之以现代的学校制度，遂导致对传统文职仕途的中断，知识分子工作的迅速职业化与专门化。文化中心（中国历史上已经发展到相当水平的城市），也受到世界工业化城市生活的影响。在这些变化中所形成的知识分子，正在发展成为新的凝聚力量；这种凝聚力量，有与中国社会其他部分重新分离的危险。读书受教育已不再是为了做官；知识分子越来越处于政治权力的主流之外，也愈来愈按照外国模式接受教育，不惜抛弃传统的“之乎者也”文化模式与语言，以营造与民众相沟通的桥梁。
西方的发现：改良主义者的进化宇宙观
研究1890年以后的中国思想界的变化，必须从中国人“西方的发现”入手————对中国人来说，西方不只是帝国主义侵略，或奇技淫巧的发源地，而且当做世界文明本身。这个发现，最初由少数先驱者在19世纪头10年积累起来的知识，向广大精英阶层传播的结果。1895——1898年间重要的改良学会，先是宣传条约口岸政论家与买办的王韬和郑观应的著作，或早期派往出使欧洲的薛福成和郭嵩焘的著作；甚至还有基督教差会团体的著作，为自强早期兴办武备学堂的读物，都得到广泛的传播。然而，与改良运动掀起的巨大浪潮相比，早期对西学的探索，很快就显出是远远不够的。在政治流亡者的推动和新式教育的吸引下，1900年以后，许多人到国外去生活和学习；在其回国以后，要求获得精神领袖的地位。对于国内的人来说，由此可以得到很多西方知识译本，尤其是关于世界历史、地理、政治、法律著作的译本；最初主要是由日文转译，后来也译自欧洲的文字。中国翻译界的先驱，如专译英、法两国社会和政治学著作的哲学家严复，以介绍欧洲浪漫主义文学作品著称的林纾，都是当时最受欢迎的著作家。1895年，康有为在北京组织激进的强学会成员，还不能在北京的书坊找到一张世界地图。到了1919年，经过蔡元培领导整顿的北京大学（蔡元培是清代翰林院的编修，后来到德国来比锡大学进修过），却聘用了西方的大学毕业生来校任教，并开设欧洲文学、历史、科学及哲学等课程。
这样一些事实，曾引出被广泛接受的假定，即改良一代的中国人带有“回应西方”的明显印记，因而必须从外来的观念对中国的思想影响来进行分析。新儒学的重要学者冯友兰，曾把19世纪20年代至20世纪20年代一百年间的特征，描述为中国人迷恋“西方精神文明”时期————以别于帝国时代的中国中心论，与20世纪20年代至30年代批判的新传统主义，对两者应加以区别。[1]中国的马克思主义史学家侯外庐，也把这种对西方的迷恋和社会结构的变化————新生的中国资产阶级推动工业化的进程联系起来；这个资产阶级和其欧洲的伙伴一样，在文艺复兴的科学与民主概念中，恰当地找到了表达其对社会和经济愿望形式。[2]美国学者李文逊很重视的中国改良主义者，是以极其矛盾的心情来看待西方和西方思想的。李文逊认为这种心情，表现出中国的改良主义者，承认普遍社会准则（这种准则，提出采用外国新信念的需要）和认同民族文化特殊意识（这种意识，又使之回复到对以传统为满足），这两者之间是存在着矛盾的。[3]
“对西方反应”的概念，注意到作为外在力量的西方帝国主义，对于激发中国人要求变革愿望所起的重要作用；注意到中国最早对19世纪西方科学、社会和政治思想的探索，在积极和消极两方面所产生的重大影响。但是，“对西方反应”的概念含有危险的倾向；一个危险暗示所谓进步，就是用“西方的”观念来取代本民族的观念；如是，则中国的民族思想处于被动的地位。另一个危险是鼓励这样的想法，一旦西化的过程开始，中国人此后便不能保持任何传统的社会准则。中国对“西方”的反应，从1890年以前对传统社会准则的肯定，发展到1919年“新文化”运动过程对这种传统的否定，正是这种研究模式套用的结果。
另一种观点，首先强调区分改良运动背后的政治原因及其思想内容，认为只有如此，才能在找到时代思想要求的社会根源时，便可提出另一种选择的观点。一方面，学者们越来越注意到传统思想中异端运动，举出无论是17世纪晚明效忠者的反专制主义，新儒学陆、王传统的个人主义，大乘佛教的社会大道主义，道教主张的意志自由，或是像墨子、颜元讲求功利与实用主义的功利观点，乃至法家————都是改良主义者主张的论据。帝国的正统观念不是要消除，而是其掩盖了中国传统思想的多样性；也并不是所有的本国传统————精英的或民众的都是保守。另一方面，也有越来越多的人认识到，中国新传统主义的哲学家及其对手毛主义者，认为对儒家社会的信仰，经过“新文化”和五四运动的反偶像冲击之后，并没有被摒弃，而是继续指导着众多中国人的社会行为和精神生活，直至1949年的解放以后。
然而，“对西方反应”的思想变化模式，只是部分的受到分析挑战，认为延续性和非延续性一样是历史的线性发展。更富有成果的探讨，可能承认改革时代的思想家，试图了解延续性和非延续性为适应内涵而改变结构。为改革而进行的社会政治斗争，不是孤立的，而是在进化宇宙论的框架内的表述。这是关于自然宇宙的总概念，把自然的、精神的和社会现象，视为熔于一炉的单一宇宙实体表现。这种宇宙论产生的外在原因，是中国人发现西方人揭示了有关自然和历史事实的理论，使之认识这些全新的真理。一方面，中国人发现世界历史包括了许多高级文明，且其彼此不仅互相影响，并同周围“野蛮的”文化互相渗透；另一方面，对西方科学法则的含义进行了探讨————特别是对以达尔文生物学为基础进化法则和牛顿的力学法则的含义。从国内方面来说，这种新宇宙论植根于儒家和道家的传统，要人们把社会——政治现象和自然界宇宙模式，在互为因果的过程中彼此联系起来。从新宇宙论产生了新的世界观，消除了中国人自认为是世界文明唯一源泉的幻象，表明中华文明是世界众多文明之一，中华民族是世界上众多民族之一。由此以相对的眼光来看中国，并非简单的还中国以原来面目————倒不如说把中国文化、社会阶段和所有的历史时期，都作为相对之物来考察。在中国人中由此产生对世界历史进步的新信仰，既强调历史进步的道德目的，又强调其在任何时间区段中的相对不完善性。于是遂由此导致中国人在“易”的古典含义————一种宇宙力量，把在相互影响运动中起支配的作用，重新强调时间本身————作为形而上的实体。最后，新宇宙论使中国人极为关注，人在宇宙中道德行为的突出观念————要求以其自身的浮士德形象一样的人类，或者在外部决定的进程面前，处于无所作为的状态。
不足为奇，最早断言相对的世界会变化的人，是早年与欧洲有过接触，并一直保持着接触的人。薛福成在1890——1894年间，任出使英国的外交使臣，因受1879年日本占领琉球的刺激，撰写了论述改良的著作，提供了典型的新世界历史的概略。薛氏认为，人类历史的黎明和当代之间，已有一万年之久的事实，是由于社会内在的更迭规律而为人所知，其更迭规律支配着世界变化的速度。薛氏的万年周期说，遵循标准的历史编纂学；认为当今是一个重要的转折点，是中国和蛮夷不相往来的时代已经结束，各国之间互相交往的时代已经到来。而更为重要的，是薛氏把这些变化看成完全必然的，不受人的愿望所支配。薛氏有云：“彼其所以变者，非好变也，时势为之也。”[4]
欧洲社会学著名大翻译家严复，在其1895年著名论文《论世变之亟》，强调了世事变化的必然性，最早提出明确进化观念的改革。严氏认为，中国历史传统大分水岭的秦汉时代，和当时的世界之间的类似之处怀有深刻印象；但其承认对历史性转变的原因仍难于理解，称：
强而名之曰运会；运会既成，虽圣人无所为力……谓圣人能取运会而旋转之，无是理也。彼圣人者，特知运会所由趋，而逆睹其流极。[5]
改良主义者们确信，其所处之历史阶段确为一极重要之历史转折点；认为这是某种宇宙法则运行的结果。改良主义者最初认为进化，是时代切合于传统信念的模式。其在“用世”时所起的作用，只是宇宙秩序的调整者；用条约港口早期报人王韬的话来说，就是“道贵乎因时制宜而已”[6]。在此情况下，中国政治改革运动自身的目的并不重要，重要的是适应世界历史发展的新阶段。众所周知的工业化西方世界的制度，使人想到人类社会乌托邦式的未来希望————由于认识的是一个模糊的轮廓，对之更加激动人心。[7]
上述内容表明，进化宇宙观的形成，与其说是某个人的见识，不如说是许多人共同得出的系统概念。不过，要考察其成熟情形，最好去分析主要改良派知识分子的思想。这批人中的资深者，无疑是康有为。其著作《新学伪经考》（1891年）、《孔子改制考》（1897年），支持了向来煽动的改良，而又支持久已湮没无闻的儒家今文学派。在1898年，皇帝发起的百日维新————康有为亲自领导，失败以后不久，康氏以其乌托邦的综合体系的论著，编成一部《大同书》。此书在康氏生前从未全部刊出，但其门徒都知道手稿和大纲。[8]
在康氏的众弟子中，谭嗣同无疑是最勇敢，也是最富有煽动性的思想家，其哲学的创见足以与康有为相媲美。戊戌政变之后，谭氏在33岁英年之时被清朝当局斩首。其挺身而出，从容赴义的殉道精神，深为幸存的同志心目中之典范，也使其身后发表的著作《仁学》成为传世之作。[9]梁启超作为康有为政治上的亲密盟友，与康氏一起实际上开创了研究社会的运动。这次改革的思想运动，在1895年以后席卷了全国。梁氏在1896年和1897年作为最早的新闻撰稿人，主编研究社会的《时务报》，是新闻工作的先驱者。1899年以后，梁氏在日本流亡期间，该报作为改革反对派的喉舌，其影响达到了顶峰。
上述康、梁、谭三人在1898年，都倾其全力争取变法的胜利，并为其失败而走避国外，或为此而付出了生命的代价。那么，这个运动的第四位鼓动者严复，却保持了处于事件边缘的克制立场。表面上看，这位天津水师学堂的总教席，是英国培养的杰出工程“洋专家”，但其能杰出的总揽当代英国————欧洲文明，在其同时代中为无与之能伦比者。严氏在一系列翻译斯宾塞、赫胥赫、G.S.穆勒、亚当·斯密、孟德斯鸠等人的著作中，发展了诸著作人的思想。严氏以其深厚的国学根底和学者传统的评注惯例，以中国古典哲学词汇的丰富资源，释译原文，文采绚丽典雅；以西方诸著作来理解康、谭二氏的哲学，并吸取了深厚的本国文化根源。
从严复、梁启超受西方社会达尔文主义的启示，可以看出康有为、严复、梁启超、谭嗣同四人之间的复杂思想关系。有的分析认为，康、谭二氏倾向于国际主义，大都植根于中国中心体系的“天下”理想，设想未来社会典型的黄金时代，倾向于信仰儒家“仁”的思想，颇近似于乌托邦主义，并以此作为宇宙——道德原则。对比之下，严复和梁启超受社会达尔文主义的启示，采取了民族主义和实用主义的观世态度。不过在1903年或1904年之前，所有四人的著作，都对中国的远景表现出潜在的乐观态度；但这与其所持反帝国主义，反朝廷的愤懑焦虑论调，颇不能一致。从整体上来看，四人之所以抱乐观主义，是基于对超历史进程的良好本质理解，由此导致其逐步实现世界大同的信念。
《大同书》和《仁学》的主要贡献，在于其表述结合宇宙进化论思想，把进化的发展过程与社会的变革联系了起来，但仍确信儒家学说的精神实质，将继续成为社会变革规范的形而上根源；同时，又承认世界历史新阶段所预示对社会价值的重新评价。
儒家的今文学派，为康有为提供了全部西方发展理论，用以观察历史分阶段向前发展的中国模式。康氏借助于这种模式，以发现者的热情去理解历史发展阶段的变化。不过，一种类似的————虽然就表面上的退化观念而言，是超历史进程的分析（见之于一篇古文经学的），甚至是《大同书》的一个重要来源。这篇经文即《礼运篇》，从“大道之行也”的远古黄金时代————一个没有家族制和私有制玷污的“太平”世（大同）开始，记述其“三世”的学说。按照《礼运》的说法，历史上的三代圣君治理第二世，即“小康”世。这是从黄金时代，退化到武力和道德礼仪的世界，成为“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”的社会。[10]康有为把现世作为孔子时代已开始第三世的“据乱世”，与导致世界回归太平将来临的“升平世”之间为过渡时期。康氏预言，以氏族家长制为基础的社会制度，相应以君主统治民众，或贵族对平民为基础的政治制度，也将发生变化。对此取而代之的，将出现人民与统治者之间，不同的个人之间，所形成的悬殊等级社会关系，将变为明显缩小的社会。体现这种新社会关系的政治结构，将是民族国家和君主立宪政体。揆其原旨，即是“变法”，使中国处于与日本和欧洲同等水平，导致向升平世社会制度的转变。康氏认为，虽然共和政体国家的瑞士和美国，其政治制度已表现出平等主义的萌芽，并将逐渐浸润到一切社会关系之中。《大同书》概略的描述这样的世界，没有任何以财产、阶级、种族和性别为基础的社会差别。斯时，所有的民族国家，将为一个全球性的议会政府所代替，而所有民众将接受共同的习俗，并在共同的信念下联合成为一体。
康有为的《大同书》，似乎已放弃了儒家信仰的基本原则，主张道德完美的社会，不应是有等级制度差别的社会。这种理念，是对传统孟子思想的发展。孟子认为，恻隐之心“充塞”于天地，其根源在于培养同情他人的人类天性；因此，扩大而普遍化了人的美德变成了“仁”。在康有为的理念中，仁为能动的宇宙——道德力量，认为仁是在引力和排斥的力量中表现出来。引力和排斥的力量，是存在于外在宇宙运动之中，作为有意识人类的道德生活基础，从感情冲动的引力中自发表现出自己。在升平世时代，考虑到关系的远近、地位高低的不同，社会准则（“礼”）仍然允许人际亲疏的伦理差别。在大同时代，社会的习俗要排除所有的“私心”，将完美的体现出博爱精神（仁）。
这样，康有为的自然和社会进化模式，是以野蛮到文明的历史演变为出发点，并且包括由西方范例所启迪的先进民主和富裕社会的观点；不过，基本上仍认为社会的全部过程，是一部人类精神日臻于完善的奥德赛史诗。康氏以维新来支持其乌托邦预言，提出了两机体的两极之间，即圣人为一方，外在“天地”宇宙为另一方之间的新型关系。把圣人几乎设想为大千世界的旁观者，而不是把圣人占据宇宙变化中心的根源。尽管把仁作为个人道德的源泉而发挥作用，但是在外部世界————在群星闪烁的天空和变化动能本身，最有力的显示出来。从这里引出了康有为的唯物主义倾向，宇宙决定论的萌芽，以及激进的道德乐观主义。一般新儒学家担心宇宙失序和道德沦丧的忧虑倾向已成过去，取而代之的是康氏的信念，认为人类的天生愿望，与“仁”的精神是和谐一致的。在未来的乌托邦社会中，人们可望获得个人的享乐、欢快、富足以及教化。创造社会乌托邦的是历史，而不是圣人。康有为认为，消除了人类社会的诸界之后，才能达到精神的尽善尽美；更可能是历史解放的赐予，而不是人类奋斗的结果。
因此，人类克服自私的梦想，显然忽略了需要内心斗争，克服自私的任何强烈意识。的确，康氏通常把道德完善的障碍，解释为自我之外的环境和礼仪的“诸界”，是把实际的道德行为视为对外部诸界事实上的承认，亦即人们的行动必须适应生活于其中的时代。这样，精神的进化便成为宿命论的宇宙发展，即所谓“时之至也，变亦随之”。只有先知的预言反映了未来，才可以说在某种程度上决定了未来；圣人的真正道德行为就在于预示未来。
《大同书》所描述的康氏特有的社会理想，虽然在细节上是现代的，甚至是“西化”的，但在其信念系统中，却不具有真正的现世的自主。康有为提出的形象描述（对人类社会“九界”的描述），重复神秘的体验————儒家等的传统陈述中，自我、外界、神灵之间的界限至少是变动的，最后则归于完全消失。康氏的社会理想，强调去级界，去种界，去形界，去国界，与其说是因为这些等级制度是邪恶的，不如说是因为所有这些现象的差别遮掩了真理————就哲学真理说，“本体”就是“一”。就社会心理说，《大同书》确实表达了康氏对家族主义束缚的抗议，强烈地认为这些“界”是邪恶的，不过在这里，康氏也避开了社会关系的中间领域。对于康氏来说，这些“界”或者视为对个人私生活的具体束缚，或者被视为由不完善的形而上学所导致的观念上的错觉。
康有为对儒家形而上学的顺应，就是以这种方式游移于圣人与宇宙之间的平衡。作为有目的力量，康氏的外部宇宙具有太浓的物力论色彩，这是传统观点很难于承认的。作为变化过程有限的预见者，圣人的作用又相对降低了。谭嗣同的著作则恢复了这种平衡，再次肯定圣人的作用，创造了政治化的圣人来担当现世的英雄。谭氏提出外在宇宙力量的文明和抗拒的辩证模式，作为圣人式自我实现的必要背景。将这两种意向结合起来，使进化宇宙论带有机械宇宙论色彩，也肯定了人的力量在扩大的宇宙中的作用。
如果说康有为著作反映了作者作为预言家的自我形象，那么，谭嗣同的著作则暗示其最终选择作为殉道者的命运。在谭氏的道德能动主义中，宗教的救世者气质被视为世界历史变化的关键因素。同时谭氏设想，演变过程的终点将超越个性自身。康有为的视野没有超过地上的天国；谭嗣同则使进化的最终目的达于如斯阶段，甚至知觉着的人的意识也将不复存在。
和康有为一样，谭嗣同也假定有宇宙——道德能量的存在，用以调节其自身的运动，创造出“事物”所具有的内在结构。谭氏的这种观点，包括对儒学“理”、“气”二元论的批评，并以来自西方科学的物质概念为基础。不过，谭氏关于物质运动的模式，受更多的佛——道两家现象学的影响。康有为把“气”（物质力量）等同于“电”；而谭嗣同则从“以太”的概念开始，认为“以太”是物质存在的最小单位，充满于宇宙空间，内含于所有生命之中，并使一切现象联系在一起。虽然这种基本的实体被解释为物质性的，而其发挥能动作用的重要方式，却是道德的，谭氏称“仁即以太之用”。因此，以太的转化是通过道德力量的能动而产生的，谭氏称此种能动性特征为“通”。
“通”很难解释，但至少与其立面的“塞”、“碍”、“滞”并列时，可以被译为“弥漫”、“交流”、“渗透”、“循环”。谭氏用“通，的重要概念，来补充康氏在宇宙结构与理想社会关系之间所不及之处；在“事物”的界限能渗透时，“以太”在道德上自所起的作用最为明显。在社会领域，这些界限就是文化、民族、风俗，或者是人们交易和联系时的经济界限。在人际关系领域，这些界限是利己而妨碍道德共性的障碍。在自然界，这些界限使精神——物质统一的连续分离，受制于时空的不连续现象。这些现象根据各自的对立物再次区分，然后被个体化的人类不完善的定义为“客体”。因此，在真正最为完美的形式中，“以太”的道德功能在不受阻碍的流动中，将显露出万事万物互相联系的统一性；儒家形而上学所蕴藏的真理，“大人通天地万物为一身”。
谭嗣同以此种方式得出了社会改革的处方，即“冲决”现存儒家秩序的“罗网”。谭氏认为，传统的中国人都是“名教”的奴隶。语言学上的“名”————人类按照外部现象的不同特征，用以鉴别所感受现象的工具。在中国历史上，“名”已被理解为孔子进行道德的判断与规范道德准则的方法。因此，在谭嗣同看来，“名”象征约束个人行为和政治行为，是正统等级规范的“礼”或“五伦”。谭氏的进化理论设想，在“仁”的积极能动性影响下，以“礼”为基础的现行社会体制将要崩溃。这可以解释《仁学》书名的内在蕴涵。当人类的“仁学”完善时，人类将逐渐获得丰富的物质生活，享有活泼、自然和愉快的感情体验，处于平等的政治关系和个人的关系，甚至具有更博大的胸怀。
谭嗣同对进化的设想，从宇宙的最初产生，延续到最后的“太平”时代；把今文经学的“三世”说，与其所理解的地理、生物进化的事实，以及传统道家宇宙论，诸种因素结合在一起。从无到有的最初分化，经过太阳系的形成和达尔文进化论过程的发展，朝着越来越高级的有机生命形式前进。谭氏对于未来预言，地球上最终均匀分布的人口，将为现存规模的数百倍，但仍将受到科学和医学成果的限制。科学将使生物世代发展的趋势，朝向更加优化与灵性的方向，最终造就一个“纯粹智慧”的族群；既能生活在空中，也能生活在水中，使人类的生存摆脱了地球的局限。
谭嗣同认为，所有这些变化的方式，都能够在《易经》中适当地辨识出来。其最终的宇宙进化神话逻辑结构，依据《易经》八卦首卦乾卦符号的象征性，有赖于传统上孔子的人生发展诸阶段的生物学隐喻。谭嗣同设想进化分为六阶段：前三阶段是从远古部落社会的“太平世”，退化到孔子所处的“据乱世”；通过晚期帝国的混乱进入不远未来的“升平世”，亦即“太平世”所到达的顶点。在“太平世”，有如孔子在老年时所云，人们将随心“所欲，不逾矩”。在谭氏看来，每一世的结构都是由君主和教主的作用来决定————每个社会的主导形式，都是逐渐出现发展到世界规模的统一。这些发展，反过来又为太平世的到来铺平道路，即“人人可有主教之德而主教废，人人可有君主之权而君主废”[11]。
与康有为不同，谭嗣同对不以人为中心的机械目的，深感不满；其理论中有一个道德行为，如何在宇宙进程中发挥作用的模式。这个模式架起了一座桥梁，使新儒学的自我修养的传统模式，与一种伦理观之间得以沟通。从未来目标来看，这种伦理学解释的善是一种手段；从心灵内的斗争来看，这种善又是主观的。在改良运动之初，谭氏已谈及改革的信念要“日日新”；然而在《仁学》中，却又引进了更具创新意义的“心力”概念。“心力”能够在无尽的发展方向上，随宇宙运动的活力而运行，并在变革世界的实际斗争中把能力表现出来。“心力”的充分展开将表现为行动，集中体现孟子所说的恻隐之心和菩萨慈航普度的大慈大悲。无疑，谭氏在建构与以太流转相协调的宇宙理论。然而，谭氏的这个理论，却与其另一概念相抵触；心力作为以太运动的一种形式，对其自身特有活动的促进，是随其所遇阻力之大小而改变。为了达到自我完善，诚心需要克服许多障碍，“愈进愈阻，永无止息”[12]。而且，心力乃“人之所赖以力事者是也”[13]，亦即心力是用来达到目的工具，在逻辑上与其自身的活动相分离，因此具有道德上的两种可能。在《仁学》的最后部分，谭嗣同回复到宗教拯救者立场，提出以其作为人类社会发展变化的动因。谭嗣同如同浮士德式理想的敏感性指出，进化宇宙论忽视了人类行为的心灵因素，这使其哲学与社会达尔文主义者严复的哲学有了联系。
严复提倡把盎格鲁——撒克逊的自由主义注入中国政治，因为他把它特有的“个人主义”看作推动先进的科学和工业文明运动的“心力”。由于这种“文明”是由在这个世界中行动并对这个世界起作用的奋斗的个人的浮士德式活力形成的，构成他的宇宙论基础的关键，就在于斯宾塞的理论。“他按照进化论解释所有变化。他撰写的著作和论文把天、地和人包容在一个原则之下。”[14]
在斯宾塞的哲学中，最令人深感满意的是它把自然和社会进化的一元论看法作为从纯粹和同质到不纯和复杂的单线发展的基础。进化的动因是达尔文有关物种之间生存竞争、弱肉强食的机械论。在严复的看法中，这个进程是良好的，既是因为它适合于文明的目的，也因为在社会发展进程中成功的竞争者的“力、智、德”[15]在他眼中本身就是令人赞美的。成功的人类群体“始于相忌，终于相成”[16]。他关于达尔文主义的主要译著，即赫胥黎《进化论与伦理学》的译本（中文版名为《天演论》），在人类道德和进化选择的自然力量被看作总的宇宙进程的补充部分方面，为支持斯宾塞辩解，而与赫胥黎对立。“群学”————严复关于斯宾塞社会学的用语————暗指荀子自然主义哲学中的“群”的观念，荀子断言，人类处于生物分类等级中的最高地位，全靠他们的社会结群本能。严复认为，在社会组织形式总是更趋复杂方面的优秀人类群体，将创造出最终继承世界人类遗产的文化。
严复尽力使中国同胞能熟悉19世纪欧洲自由主义经典————在他看来，西方的价值体系最为优秀；证明原著的历史主义和社会学的论题是最敏锐的。在考查亚当·斯密时，严氏强调个人开明的自利行为，借以满足社会经济需要的功利主义，是“看不见的手”。在穆勒的《论自由》中，严氏很注意自由提供条件，在为无私的寻求真理所起的作用，以便社会最终在共同适用的原则基础上联合成一体。为了说明法律在欧洲政治中的重要性，严复即转向孟德斯鸠；但对孟氏立法的“天赋人权”之说表示怀疑，既承认法定的“自然权利”，也承认社会决定因素制约着政治制度。严复认为欧洲的自由主义传统，在个人行为和社会组织的客观需要之间，发挥着自然的协调作用。
和今文学派的进化理论家一样，严复对人类历史的总看法，认为线性发展的未来趋向，是以富足与文明为特征的民主和工业的社会。不过，在分析进化的诸阶段时，严氏并不注意于乌托邦的远景，而把注意力集中于当前国家变革达到的“富强”，与西方跻于同等的水平。斯宾塞曾主张，从部落和家长制社会，向早期现代“军事国家”的发展道路前进。严复认为中国的现状，正处在上述两个阶段之间的艰难转折点上。作为中国近代最早相信中国落后的思想家，认为自秦代以来就构建了“军国”的政治架构，但由于“家长制”儒家文化规范礼法的影响，其自然的发展受到阻碍。只有多个中国人完成了精神转变，在自身培养起国家所需要的“力、智、德”，以建设强而开明的现代文化。严复相信，人为的文化决定性力量，在很大程度上抵消了其对中国落后的悲观看法；中国的前途，有赖于民族精神的努力，而不是取决于物质力量的推动；人们实行自我转变的能力，将直接决定着中国的前途。
如果说一个名副其实的儒家，必须接受人文主义的形而上学。按照康有为和谭嗣同的反传统的态度来说，严复就很难算是儒家了。严氏从道德意义上对宇宙作了别具一格的解释：真正促成社会进步的，不是规定人类行为的诚心，而是以非人格方式作用于时代行为的本身，而且和个人并无关系。严复以这种方式进一步改变了平衡，从作为圣人人格内在的品质美德力量，移向反应有才智洞察力适应的社会————历史力量。这种进化宇宙观意义上的人类行为观念，显然带有宿命论的成分。在实质上，严复在伦理学上脱离儒家圣人人格的理想，其另一后果是抵消了宿命论观念。严氏强调个人主义，必然与人民才是世界上真正的主人信念相联系；其民族主义的概念，是建立在全民的总体力量，可能是文化发展的关键因素。当康有为和谭嗣同论及全人类的道德目的————民族国家对此只是过渡性的工具时，本质上是指个人得救的一种手段，包括谭氏说的悖论，“度己，非度也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也”[17]。严复把希望完全寄托在人民的进步与文明上面，是一位以民粹主义来解释中国的民族主义的先驱。
虽然康、谭、严三人有上述的分歧，但三人都认为有机的进化，是一个合自然、社会和精神力量为一体的完整过程；认为自然、社会和精神的相互依赖，是超时间的。因此，哲学家可以从任何一个阶段所获得的经验，去把握整个过程。最为重要的，三人都毫无例外地坚信在过程之外，有不可言喻与“不可知的”形而上本体，在充当着过程发展的基础。康、谭二人的理论基础，放置在儒家对“仁”的人本主义信念之上，以“仁”为宇宙的力量；而严复的形而上学倾向于道家，把斯宾塞的“不可知”论，等同于老子的神秘主义怀疑论；其对进化之必要性的承认，也深受康、谭二位哲人反人格化的神秘自然主义的影响。总之，三位改良主义者都相信，宇宙是个开放的动力系统，隐含着社会根本改革的无限活力。就谭、严二人而言，这种活力又吸收竞争的观念，并把竞争作为善“心”的特殊功能。这样，中国的宇宙论思想就给引进了一种观念，即具有科学法则发展的宇宙，可以与浮士德式的人类行动活力相配合；这就是改良主义文献中所常说的“公理”————自然和社会的普遍原则。
在这四位伟大的改良主义先驱者中，梁启超很少脱离当前迫切的政治问题，以及同这些问题所要求的实际行动。梁氏以新闻工作者与现实的密切联系，为其享有盛名和巨大影响的重要原因。正如其情绪和意见之多变，因而导致其易于招致批评。但在实际上，梁氏的历史观点，是其在当代事件中寻求发展变化模式的关键。严复和日本思想家加藤弘之，是梁启超关于社会达尔文主义知识的来源；而加藤弘之对民族主义和种族主义作了突出的解释。不过，对亚洲人和西方人为霸权而斗争的现代帝国主义时期的分析，梁启超概述了其历史哲学和关于人类行为的理论；关于宇宙论的基础，使人想起了谭嗣同。同时，梁启超的历史哲学和理论，发展了严复对于西方个人主义浮士德式解释的含义。
梁启超构想的宇宙论较为简单，把谭嗣同的“以太”和“心力”合并成一个单一的概念，即动力，或物质和精神现象中的活力。“盖动则通，通则仁，仁则一切痛痒相关之事，自不能以秦越肥瘠处之，而必思所以震荡之，疏瀹之，以新新不已，此动力之根源也。”[18]不过，梁氏把“辩证”的因素引入“动力”框架，提出社会——历史变化的模式，是以宇宙“动力”，即主动力和反抗力的更替为基础。质言之，欧洲和中国近代社会，为专制政治的压迫力量引发起反抗力，要求民权形式的对抗运动高涨，是不可避免的。
梁启超把历史的运行，与众多影响历史运行的形而上力量联系起来，提出对于达尔文进化论的道德解释，以及对自由观念的解释，认为对两者的解释是符合达尔文的竞争理论。当梁氏谈及人权时，说其所谓的“人权”，不是西方文艺复兴时期政治理论的“天赋人权”，而是接近于实在的能力，即发挥个人潜在能力而获得奋斗成功赢得的东西。梁氏更认为，“权利”实际即是“权力”；并认为作如是之说，并不会使政治理想的道德基础无效。这种权力学说似乎是对人权的否定，实际上却是人权的完成。[19]因此，梁氏暗示性地说，“权利”是自我“心力”的最大延展，达于心外的外部世界的一种表现。在历史上，欧洲古代的自由，曾经是贵族强行保有的特权；而现代的民主自由，则是经过民众斗争和革命而赢得的。而且，个人的心力具有与生俱来相互吸引的特点，总是趋于广泛“群”的联合，并将成为进化竞争的自然结果。梁启超呼吁中国出现“新民”的著名号召，是指自由的个人走向集体主义方向的个性解放。这样，人类自由的进展，便成为人类合力不断增长的动力过程————在上古时代，这一过程，是通过部落之间的斗争而展现出来；并预期在遥远的未来，作为人类最弱小的成员，即平民和妇女，都能成功的维护其“权利”时，这一过程便达到了顶峰。
与谭嗣同一样，梁启超关于历史过程中人的行为理论，也给了反动势力（如专制主义和帝国主义）以肯定的评价————反动势力是激发进步创造者反应的活力所必需的。梁氏断言，精神在斗争中的天赋活动能力，通过创造出更高形式的社会群体，导致人类在更高层次完成自我的实现。从宇宙的角度来看，促进历史变革的动力，表现出某种类似热极原理的东西。梁氏相信，当全世界的统治力量和反抗力量平衡时，人类的平等也终将出现。大同将是无差别的————其社会表现，将是平等的分享权力；其历史表现，将是静态平衡，亦即历史的终结。
与谭嗣同所不同的，1902年，梁启超明确否认其关于历史发展哲学有儒家思想核心之说；称“仁”的品德太柔顺了，不能作为现代国家发展的动力。但于其同年所著有关历史哲学的明确论述，却仍然植根于进化过程本身的臆说，其实质与他人之臆说雷同。梁氏主张，人性“乃进化之极则，转型之不竭源泉”；提出其“新史学”应该以研究社会群体的进化为基础时，承认改良主义者共同信守的有机论。梁氏认为族群是群体亲和的重要根源，并为当代的“群体”或民族之间竞争的基础。不过，梁氏仍认为，经由文化总的表现而显示出的“心力”，在各种社会制度中都是变化的主要动因。梁启超主张，史学应揭示出社会变化的方向而有益于国家。这样，梁启超就与谭嗣同等人一样，断定历史是有目的的。这种历史目的论，是凭学者们对于超历史“精神”的洞察，才能被揭示出来。梁氏并断言，“主观”在历史著作中有合理的地位。此说并不是简单的解释历史，而是那些有远见的历史学家，能够作出有创见的贡献，因其主观意识有完整把握全部历史连续性的能力。[20]
最重要的，主要改良主义思想家的进化宇宙论形成了系列，即从 强调宇宙力量，到强调以人为中心的力量对世界变化的影响；从相对静态的模式，发展到更加辩证的模式；并越来越多的强调，现代国家是进化过程中的积极因素。这些因素都标志离开儒家——道家的形而上学，朝着自然主义色彩、历史化倾向和现世意味的进化模式的转变。梁启超讲到历史哲学在当代世界中的作用时，宣布其对上述系列的理解及其设定的界限；称历史哲学提供了一个替换宗教教条的代用品，意指历史哲学是概括人类社会、事件的因果关系，和其中的道德目的完整解释系统。对于梁启超和其他改良主义者来说，进化论提供了一套伦理学，使个人的奋斗得以与鼓吹现代化的哲学相联系。同时，进化论也把以宇宙论为基础的道德目的赋予未来，从而使梁启超也像其他改良主义者一样，希望其革新将促进对完善传统公认终极王国的作用。
大同与变法的西方模式
进化宇宙论为中国改良主义者对西方文明的解释，提供了框架；强有力地影响以欧美国家作为未来的发展模式。西方的论述者往往认为，亚洲的改良主义者对西方的赞美，不过是对西方成就的过时评价。这种说法，既是忽视了改良主义者知识来源的偏见，也忽视了中国人经过吸收这类知识的基本价值体系，而随意给予这类知识以含义。在新教传教士影响的条约口岸，英国化了的中国人，是改良派领导者最早的领路人，充当了维多利亚时代文明的鼓吹者和辩护士。中国的改良主义者又从明治维新时代的日本，看到经过东亚文化适应性过滤而成功地完成西化榜样。然而，对这些论述西方经济和政治制度乐观图景的反应，中国人却把此种发现与其乌托邦的投影叠合起来了。在这个意义上，“西方”不仅是个充当文明的现实模式，而且也是中国人对历史设想的理想图像宝库。经过改良宇宙论的过滤解释，科学和民主成了整个宇宙秩序的物质和社会表现的大同终点。科学和技术提供了唯物主义宇宙景象，其奥妙将产生历代帝王都不曾料想的财富和力量。民主提出中国赖以复兴的政治制度，使之更接于“天下为公”的理想。
西方科学对中国改良思想的第一个贡献，是作为改良思想理论基础的进化宇宙论。康有为和谭嗣同都使用了物理学概念作为自己的哲学基石，确信自然的真理确实能被认识。康、谭二人认为，科学证明了所有现象的相互依存性；这种观念在文化上和社会上的应用，比起在理论方面更具有革命性。儒家的哲学，从没有在历史上把精神和物质作为取决人类社会的准则，取决于宇宙论精神和物质之间的区分。这些社会准则，也没有与在空间占有固定位置的人类当做宇宙的中心联系起来；或者把人类从超然存在的自然能力中划分出去，与在分类上确定的人类观点联系起来。
由于这个原因————更因为19世纪的传教差会把科学讲成自然神学，即天意的证明。改良主义者在科学中寻找尚未受怀疑主义侵蚀的佛——道现象学。对康有为来说，科学的量度手段证明了我们感性认识的相对性；人们“看见”了流星的光芒，但看不见构成水滴旋动的分子。对谭嗣同来说，物质基础结构的科学理论作为经验的最终————与最初相对，真理的相对性几乎消失。康、谭二人都吸取佛家的宇宙论，并极力采用大乘教的世界观念————星系之外的“世界海”，“世界海”之外的“华藏世界”，以及“圣智所行”的“算所不能稽”的“一元”。因此，科学加强了康、谭二人对客观起决定作用的宇宙信念；而宇宙是相对的，不受人的意志支配的；像上帝威力一样自然而然的源泉。
很明显，康有为和谭嗣同都不理解对科学真理的阐述，要由实验的检验来证实；而二人却任意的把思辨推理的传统结构成果，作为科学整合进入其宇宙论之中。然而，二人的坚信科学真理，一方面固由于以试验为据，另一方面有数学的基础。康有为是一位热心的天文观测者，谭嗣同曾进行过古典力学的实验。二人都迷上了数学，把科学作为演绎推理的方法，认为科学能够表达其自以为已了解的真理。在谭嗣同看来，代数是表述变数和常数之间的宇宙联系的抽象方法。康有为是伦理学的相对主义者，认为社会道德是受历史条件限制的；并努力证明终极的道德真理，已由欧几里得的几何学原理完美地表达出来。
与康、谭二人不同的，严复对科学的理解建立在相信验证的理论上，遂导致其首先翻译穆勒的《穆勒名学》，随后又翻译杰文斯的著作，努力想把归纳法原则引入中国，作为探求一切可靠真理的基础。尽管严复是引进科学实证哲学的先驱，但作为一个“社会科学家”，同其他的人一样相信科学事实————特别是达尔文的生物学，证实了其整个进化宇宙论的权威性。
自从19世纪60年代的“自强”运动以来，在治国之道方面，由于对西方技术敏锐的感受，导致官僚注重实用技术之说，已甚嚣尘上。改良主义者把科学作为真正宇宙论的新信仰，使官僚们更容易欢迎技术文明的到来。1898年改良运动的领导人，迈出了工业化转型的第一步。同样重要的，改良主义已逐渐认识到技术的进步是无止境的，需要持续不断的发明创造；而对今天难以解决的人类健康与幸福问题，仍望有赖未来的发明方法予以解决。是故，持久的敞开大门实为必需，应视经济发展与科学进步为达到国家独立与臻于富强的手段。此种见解已成为改良主义的宣传主题；而其领导者更超越此点，以发展的成果视为人类的财富。
改良主义者不仅提出发展工业的战略性计划，如修铁路，开矿山，还进而为生产的机械化提出了改进的论据：以此可创造就业机会，增加休闲时间；以科学技术施于农业，则可增加粮食供应；以其施于交通，则通讯设备将促进文明在世界之传播。这些见解，既表明了中国人在19世纪对发展工业的信心，也表明了改良主义者深信将克服面临之物质困难而取得成功。对于西方怀疑中国有否现代化能力问题，梁启超答称，欧洲人信赖科学和发明，创造出克服粮食不足供应人口之需问题，吾华人效仿欧人之信赖科学发明，以中国地大物博之资源，亦定能在吾国获得成功。梁氏在这里承认中国的落后，但却口出豪言壮语以示其志；如斯之精神，在1898年夏季表现的最为明显。所有的改良主义者，即使是最稳重的严复，都认为顶多在数十年内，中国即可赶上欧洲；并评论称，欧洲的经济优势是不久前才出现的，而后来者则于其发展中，可取得先行者欧洲人在误失中获得经验的优势。
工业的社会代价，在欧洲已十分明显；但在改良运动之初，对此却少有论及。康有为与梁启超曾附带指出，欧洲工业资本主义的巨大发展，迄今不特没有消除，反而扩大了贫富之间的差距，认为这是欧洲道德上的失败；但这既不是发展过程不可避免的，也不是永久的现象。谭嗣同比较了铺张和节俭，对资本主义提出了道德上的辩护，结论是与传统的农民节俭习惯————贮藏和积蓄相对照。资本主义用钱和投资的方式，在经济领域表现了“渗透性”（通）的发展趋势；这说明谭氏及其他改良主义者，把消费的资本主义当成是发展的终点。谭嗣同相信物质财富极大的丰富，将把人们从对物质的渴望中解放出来。而康有为则预言在“大同”世界里，财富将由全体民众共同享受。资本主义的发展是不可避免的，实际是即将到来社会的唯一模式；但从“大同”的利他主义的道德理想来看，这也只可理解为一个发展阶段。梁启超1902年与社会主义理论开始接触，并热烈地予以颂扬，视此为高级的经济制度朝向既定目标进行的必由之路。
当西方的科学和技术提供了改变社会物质条件的可能时，民主则唤起了政治革新的希望。在这点上，改良主义者既对君主专制进行直接攻击，也确立了“为公”政府长期理想的目标，而这样的政府是数百年官僚政治所不知道的。
在历史上，中国治国的实践者把“为公”视为政治中的道德精神。在建立政府组织和确定官员时，往往提出两种主要的方法，每种都伴有令人难以接受的代价。一种是世袭的地方自治的“封建”模式，认为可以在统治集团与下层民众之间建立共同（公）的关系，但其代价是承认地方上受封家族据有的统治权。另一种是非个人中心的“官僚”模式，在实施公共管理（公）是更有效的，但其代价是要以掌权的精英人物与民众的疏远。改良主义者普遍相信，在议会民主政体下的公民中，盛行英国的政治制度和“公共道德”精神，使改良主义者升起了解决这个古老难题的希望；议会似乎能解决共同体的社会准则和公共的社会准则之间的紧张关系，从而实现儒一法两家在“公心”政治理想上的统一。
对改良主义者把立宪议会的“公共”统治，与帝国专制君主的“个人”统治相对照，使人们期待议会政治能纠正典型官僚主义的弊病，也使之对理想的解释向“封建的”公有制社会倾斜。康、梁集团中的一些人认为，议院将纠正普遍承认的君主政体的缺陷，即强调中央集权和重视资历与官署的重复。在中国，议会制是相对于官僚政治的另一选择，而不是像在西方议会制与封建等级处于对立地位；议会被视为联系所有政治参与阶层之间的完美体制。儒家相信，正确的政治行为，必须以公认的原则为基础；议会不是为居中仲裁多数人的利益，而成为取得一致意见起教育作用和表达意见的工具。因此，议会被认为是对付官僚主义弊病————即对文牍命令泛滥于上，口是心非流行于下的纠正；其目的还不是使统治者和被统治者达到地位上形式的平等，而是建立使两者之间认识和意向的一致。
经过这样一番理想化，中国的改良主义者把立宪制度，视为高度发达社会群体的政治形式。谭嗣同以特殊的方式，对民主政治形式的结构作了集体主义的说明，建议改革议程要由自愿的学会来组织，而不是由纯政治性的议院制订。学会代表社会中的职业集团，如农民、工匠、商人、学生、官员等。在学识与行动联系起来的前提下，具有意向一致的人群中，将为共同追求的文明提供论坛。谭嗣同以想像的口吻说：“疏者以亲，滞者以达，塞者以流，离者以合，幽者以明，赢者以强；又多报章，导之使言，毋令少有壅塞。”[21]
以这种和谐的眼光来观察，在改良主义者心目中，民主似乎源自古代乌托邦政治模式。康有为和谭嗣同都认为孔子是一位改良主义者，不仅因为其明白达时知变的道理，而且在其赞同古代贤明帝王尧、舜和周公为榜样，由有德之人统治的“民主”理想。梁启超还肯定孟子关于“民主精神”的强有力主张，所谓天命最终是归于民心。其他一些人推测，议会在周朝实际是存在过。在严复看来，老子是古代民主精神的源泉，因为其强调个人独立和“顺”世。
西方学者常把这些类比看作是文化上的民族主义————要在本民族的传统中，找出与西方文化相对应之物的愿望所激发的。在当时保守的中国人中，斥责此说为替新观念的民族主义披上本国的外衣，使之能获得声望；而后来激进的中国知识分子，则把此种类比作为伪装的传统主义予以摒弃。不过，在康、梁集团寻找这些古代的类比时，恰恰承认了进化论。改良主义者认为，其在古代看到的是基本道德理想的早期潜在因素，历史终将予以承认之，完善之。严复和梁启超都明确承认，孟子的民本主义是家长式的，而不是平等参与式的。严复同时也坚信，“古代民主”的“萌芽”在中国和希腊一直存在着。这种古代民主的萌芽，通过历史进化的逻辑，才与现代社会成熟的民主政治体制有机地联系起来。
中国最早对“西方”的发现，曾导致进化论作为改良主义者的哲学在中国出现。而其所了解的进化论，把未来的西方与道德的目的论联系在一起，遂产生了对西方制度的乌托邦幻想。直到1919年五四运动，科学与民主一直是西方文明最受赞美的内容。与此同时，民主发展的目的，继续与本民族的乌托邦思想相联系；不仅是创造财富，而且共同分享财富。这种乌托邦思想要消除社会的等级差别，即使不是在文字上消除，也是从共同体形成的心理上来消除，使之个人在道德上实现自我成为可能。
这是一个矛盾，西方作为一个整体文明，却开始了对中国进行空前的帝国主义侵略时期，而现在又成了被赞美的对象。改良派的刊物在概述新世界观下的世界图景时，也分析了1895年以来远东力量对比改变的危险倾向：“西方”支持扩张主义者“争夺租借地”，这是一种绝不友好的观点。于是，康、梁集团深深地卷入民族抵抗的政治斗争。
然而，改良主义者对于帝国主义的评论，多是自我批评，而少反对西方。在国内，改良主义者对当朝保守的“清议派”，动辄以“驱逐蛮夷”政策给以毁灭性的打击，并谴责其对近期的军事失败负责。但是，这也无法避免改良派对西方文化的赞许，及其在洋务上的迁就退让————认为对危机负主要责任的是中国人，而不是外国人这样一种逻辑联系。改良派的民族主义宣传所反复谈论的，是要从波斯或土耳其帝国的衰亡中，从“失去家园”的波兰人、爱尔兰人或美洲印第安人民族历史中吸取客观教训————把这些社会机体视为进化竞争的失落者；潜在的意思，暗示中国已面临生死存亡的关头。
1895年，严复坦率地说，西方人最初来到中国，并没有损害人的意图。谭嗣同提出了一个奇特的帝国主义毒害的理论，说西方强大而公正的国家，因为急于医治沉疴不起的中国，所以采取了欺骗和胁迫的办法。这已成为其习惯的行为方式的危险————先行之于国外，再行之于国内。然而，谭嗣同在揭示权力隐含着腐败倾向时，也批评了弱者；说受害的弱者必须承认，固为强者犯罪，其为弱者也难脱干系。严复认为，强有力民族的标志为“力、德、智”的结合，而且是以内部变动为条件的结合。对大多数改良主义者来说，这两部分的相互依存是不言自明的。儒家的思想认为，道德和力量来自同一源泉。西方所以强大，是与其人民所达到的文化水准相联系的。中国的改良主义者因其软弱无力而责备自己，一方面在进化的内在要素中寻找药方，另一方面努力实现心理的自我更新。
1898年“争夺租借地”的瓜分危机和1900年义和团灾难后，慈禧太后终于在1901年责成朝廷进行改革，国内发展的远景终于出现了希望。尽管来自西方列强的威胁继续存在，但中国沿着日本明治维新开辟的道路，开始认真追求自己的现代化。然而民众对满族朝廷的改革深感不满；在新的大众刊物上，对现代“文明”的日益高涨。1903年，一部连载的小说刊诸报端，肯定了“现代”精神：
诸公试想……你看这几年新政、新学，早已闹得沸满盈天……。这个风潮不同那太阳要出，大雨要下的风潮一样吗？所以这一干人，且不管他是成是败，是废是兴，是公是私，是真是假，将来总要算是文明世界的一个功臣……“腐朽神奇随变化”，聊将此语祝前途。[22]
因此，康、梁及其许多追随者在政治上仍然失意，只得流亡国外，但其所倡导的思想日益深入人心。到1903年或1904年，作为“现代化的温和信仰”的进化论，迅速成为精英文化的主流。
改良主义者进化乐观情绪的消逝
就在改良主义舆论日渐盛行之时，却遭到新的攻击。1905年以后，渐变进化论受到主张革命的同盟会的攻击。改良主义者们对西方和朝廷的退让，此时受到新的反帝国主义和反满战斗精神的挑战。在文化方面，改良派的亲西方主义面临排外主义对抗性的反应；“保存国粹”运动约于1904年开始出现。最后，改良派的乌托邦主义对必然到来的失败而感到恐惧————因为中国确凿有据的落后，是难以消除的负担，其困难的程度是超出最初的预料。
在1903——1911年间，梁启超拒绝革命和坚持改良的态度，表明其一贯坚持的潜在立场。[23]和严复一样，梁启超总是把中国政治的渐进发展，与现代文明在大众中的传播联系在一起，使其“新民”的民粹主义理想远不如初看似一有机之整体。新民的理想，试图消除文明与野蛮、教养与愚昧之间传统的社会界限，坚信进步就是前者克服后者。仍是与严复一样，梁启超从一开始就对文艺复兴时期“天赋人权”概念表示怀疑。民众拥有抽象的法定天赋权利，通过这种权利形式成为国家的主人的观念，与梁氏的信念是矛盾的。梁氏相信政治乌托邦，将通过人类自我实现的历史进程才能达到。
以这些假设为前提，梁启超的“新民”民粹主义政治信念基础，完全被其用来证明中国社会道德落后的证据所减弱。梁氏实际上是把道德上的缺陷，与1903年以后的革命“左”派的行为相联系，而没有与传统的民众行为相联系；认为是新的政治风气，才导致了无政府状态下的“落后”现象。
在使信仰体系适应渐进主义的新需要时，梁启超以一个反乌托邦的解释，来适应其进化宇宙论。这种解释不是鼓吹突飞猛进，而是强调有条不紊的逆转，不是强调唯意志论————进化斗争的成果，就是人类心理力量运用的结果；强调一切阻止人类自身变革或社会变革的历史决定因素，不是道德进步展示希望，而是为道德堕落的忧虑所困扰。这种进化宇宙论的反乌托邦看法，不需要改变基本前提，只需对“时代”本身作出悲观主义的评价，因为进化论使事件本身成为解释的唯一来源。
具有讽刺意味的，尽管进化宇宙论在伟大的政治改革运动中，解释了中国的历史形势，却最终只是作为变革的自发源泉，起着对“政治”无足轻重的作用。在这一时代达到最高潮的事件————1911年的辛亥革命中，中国知识分子获得一个深刻的教训，清醒的政治活动家集团，是无力实现其想要达到的目标。这个教训，使反乌托邦的进化思想得到广泛的传播。1914年，君主立宪派在上海的喉舌《东方杂志》，特别强调了斯宾塞社会学的原理，认为生物机体和社会组织“内部之机能，必渐有以适应四周之境遇，而因以保持其生存传种之目的”[24]。该刊所得出的结论，应当承认中国的民族心理不适应现代的政治形式。对严复来说，新的民主教训是，国民之文明水准不可企求。[25]梁启超承认辛亥革命是不可避免的，但得到的结论却是保守的，说“（清）政府之覆，实难继之”[26]。
如果在1911年以后，认为中国历史状况的决定作用归于宿命论的落后，而强调人的作用则将承担失败的道义责任。进化宇宙论强调浮士德式的人类精神是变化的因素，正好抵消了宇宙决定论。因此，民国的失败不应归之于命运，而是道德上的过错。在幻灭席卷全国的情绪下，知识分子直率而严厉的斥责民国政府的官员，把注意力的焦点集中在领导人员的腐败上面，认为也有民族文化落后的原因。正当这种愤怒倾泻而出时，也透露出深深的自我谴责。1912年以后，对中国的“国民性”和“民族心理”的批评，已成为常见文章的主题。由于假定民众作为一个整体，是社会有机体中的活性因素，新一代思想家继承改良思想的唯意志论传统，必然使其与改良主义者达成妥协。
梁启超研究历史的方法并没有改变，但其从历史中汲取的教训却改变了。当梁氏1916年回顾民国最初的五年时，仍把这一时期看成是转变时代；造成转变的动力一直是外部的西方刺激，致使旧学说失去其权威性。梁氏认为中国的“反动势力”在革命的猛烈冲击下，复辟帝制的失败已分崩离析。梁氏仍然认为，在发展的长期曲折过程中，人的精神活力能推动历史；并认为目前在中国，这种精神活力因适应新奇事物被消耗掉了；还担心在不久将来的中国，将没有足够的雷霆闪电可资利用。在梁氏看来，这种精神的衰竭，既是中国与“世界文明进化之轨不相顺应”[27]事实的原因，也为其结果。
这个结果表明，改良主义者的进化宇宙论已经走到了尽头。改良主义者发现了西方，发现了西方的自然科学和历史的发展观念————首先激励了有机的形而上学理论的复活。进化逐渐被视为自然发生的宇宙过程，其动力的方向为其内在的“辩证”力量所引导。其次，由于改良主义者把社会乌托邦等同于现代化，并以此来审视进化的道德目的，因而感到有必要对中国民族发展历史所形成的制度作出判定。由于认识到宇宙的力量，传统想像中圣人的力量降低了作用。改良主义者试图把圣人改造为浮士德式的英雄，或者人类的心理汇集成为人的“精神”。改良主义者的这样每一步骤，都在事实上引起通往现世化之路。在其想像中，以形而上学为基础的道德目的是变革的“动力”，要受到人和事件的检验。当改良主义者不再相信道德目的起作用时，进化宇宙论便成为纯自然主义的信仰体系。就儒家的观点来说，这种信仰体系将付出“非人化”的代价，用以维护社会和宇宙秩序的一体化。这除了导致五四运动时曾触及改良主义领袖的信仰危机外，必然出现对历史进程不同的理解，及其与精神价值的概念体系之间的关系。
国粹和儒家思想的未来：新传统主义的出现
在第一代改良主义者的思想中，进化宇宙论的诠释，首先包括了变化的种种可能性，而后是论证了适应变化的必然性。不过，思想家用代替的办法，强调宇宙运动中的道德目的，还认为这只是自然主义和社会历史的过程。对一方的强调，并不意味对另一方的否定。19世纪90年代以来，中国传统政治秩序的崩溃，已早为人所共识。到1911年，革命终于成为事实。这使进化论有机主义者的臆说，日益成为改良主义后继者的负担。中国的君主制因为政治上的失败，遭受过多次严厉的批评；但其曾经是神圣的制度，象征着中国价值体系和社会政治秩序。中国中央集权制度的崩溃，无目标、无原则和无效率的民国，是其明显的后果，并令人深感沮丧和不安。
由于儒家神圣的精神规范与社会——政治制度之间联系的减弱，许多知识分子从进化宇宙论臆说的哲学立场，转向进化自然主义的立场。进化宇宙论的观点是综合的，既接受科学，但也作为儒家——道家自然界基础。就形而上学来说，其作用比科学更具有根本性的。进化自然主义的观点是西化的，赞成当代物理学宇宙模式。第一种观点认为，意识与人类的精神是相联系的；在微观上拥有的力量，与在宏观上推动宇宙的力量是同样的；因此前后能保持协调一致。第二种观点认为，意识是心理过程，人类是纯粹生物和社会的有机体，因此否认人类历史能够反映本体。第一种观点以激发“新民”精神，来抵消决定论的宇宙进程，坚信人类的英雄能够拯救社会。第二种观点认为个人和政治本身，是被潜在的社会力量所决定的。梁启超就强烈地受到自然主义和社会进化观念影响，但其在最后对现世主义含义的分析，却难为当世的改良主义者所接受。
进化自然主义在相当程度上，成了激进思想家专有的理论，其中包括边缘的激进共和派革命者，也有无政府主义者。他们对辛亥革命前发展起来的思想体系大事颂扬，赞美历史上的革命对制度的动摇，并认定社会革命是历史进步的基本因素；这个理论在辛亥革命前夕得到迅速发展。他们也包括辛亥革命后出现的新文化运动中的西化人物[28]，开始创立由马克思主义派生出来的批判理论，认为中国之落后在于“封建”社会制度。激进主义者用形而上学思考变革时，并没有完全舍弃传统的宇宙论概念。但其对于受益于儒家思想一概不予承认，并提出科学的纲领，对其与儒家思想的联系加以掩饰；不仅把科学作为自然主义的宇宙观，而且也当做实证主义的验证方法，用以证明其拒绝所有的传统为正当的。这些激进派偏差积累的后果，使其反对者完全走向相反的方向，认定西方的非道德和非宗教理性主义，造成了共和制的混乱和社会的消极因素。
从这个意义上说，儒家精神规范的崩溃及其所受西方的侵袭，使所有的社会准则受到世俗的腐蚀。一些深切感受精神危机的人，对此也只是感触与不禁激动而已。产生于这种危机的新传统主义，最终在下述两种人之间结成了联盟：从很早就对晚清现代化怀疑的人，与梁启超、康有为早期改良主义者，最终结成联盟。康、梁二人受反乌托邦进化论的影响日趋消沉沮丧，但似乎只有持此理论才能对辛亥革命后的道德堕落，作出前后一致的解释。
不过，在寻求出路时，康、梁和任何其他的新传统主义者，都没有完全抛弃进化论；在谋求使传统适应于当前的需要时，均认为传统的确在变。在解释传统的“基本”价值及其在当代文化上的表现时，他们都利用了儒家——道家的宇宙论，根本不区别“道”与“化”过程的事实；其在哲学上有机整体的主张，总是与其对当代社会——政治条件的分析是相左的。结果，两种相异的哲学词汇，很难共存于新传统主义者的著作之中。一种旧的设想，社会与价值在一个能动的宇宙中互相依存。另一种则反映了新的设想，社会——政治领域的日益现代化是必要的，但与其价值的精神——道德领域是分离的。
“精神东方”和“物质西方”，是作为新传统主义文辞华丽的口头禅而被广泛流传，归因于其双重的传递和矛盾的信息。一方面，这个词汇似乎暗示了整个宇宙和世界秩序的有机进化；另一方面，则又暗示这不是两种并列的实体，而是以形而上或象征的方式，勾画出精神价值必须居于社会——政治之上，并且是与其分离的。新传统主义经过“五四”时期的发展，前一种哲学的内涵逐渐取代了后一种哲学的内涵。
在1898年的改良运动和五四运动之间，共出现了三个新传统主义流派，每一派都有其使儒家思想和古代传统适应现代条件的策略。[29]第一种是国粹派，成员主要是旧式学者和政治活动家。在辛亥革命以前，国粹派热衷于分析中国历史，从民族传统在地域、种族以及文化的古代根源，来探索民族的起源和发展————为当前争取国家主权和民族独立的斗争提供了依据。国粹派以历史的发展来阐述民族主义的观念，证明民族主义是保存中国文化遗产的基本手段，并支持反满反帝的政治运动。其按儒家的古典信条重新塑造民族历史的努力，则反映了清末教育改革的变化，使古典知识与仕途分离开来。于是，知识起了新的作用，学者也发挥了新的社会功能。
第二种新传统主义的流派，是由梁启超领导的。梁氏在辛亥革命以后，以有威望的政界元老返国，登上政坛，仍如其1902年号召之“新民”，集中注意力于中国人共同心理。不过，梁氏现在企图界定和维护植根于历史之中的“国性”————可以在中国古代人际关系和自我修养中找到社会道德。与“国粹”的历史一样，“国性”也受进化法则的支配，但其价值却来源于其过去的有机联系，而其变化也被断定是与其特性相符的。梁启超在辛亥革命后创办的刊物《庸言》和《大中华》，成了辩论的论坛。辩论者纷纷援引社会的证据，来推断民族心理的优点与缺点。
第三派的人，对儒家的精神信条在现实的意义十分关注，其中有一些是追随康有为的人。康氏自1898年改良运动初起之时，就提倡儒学为法定的国教；民国初年，遂吸引了有组织的追随者，游说在宪法中写上“宗教条款”。许多倾向儒家哲学的人，在宗教的进化社会学中寻求支持————称其信仰在历史上是先进的，不像原始宗教信仰充满迷信和强烈的超自然色彩。争论的双方有一些共同之处，都认为儒学是仍在发挥作用的现代信仰体系。
所有这三种新传统思潮流派，共同具有的主要特征，是怀疑主要的西方道德价值————把竞争的个人主义，追求物质财富及功利主义等同起来；作为反应，全都含蓄地认为中国价值观的核心，正是与西方的道德价值观相对立的。由于其在文化上反对“西化”，新传统主义者，对反对帝国主义和保持民族情操作出了特殊贡献。其次，因为要褒扬传统遗产道理的精髓，而搁置其所假定的糟粕，进化论在运动中被修正过的实在论抵消了。有时候，国粹派学者在校订过去两千年来古典文献的钦定注解时，就采取以历史上的原教旨主义为道理的标准。在另一些时候，当现时的“国性”与以往的伦理道德分离开来，在功能上与现代化并不矛盾时，就是采用进化论的标准。从这个意义上说，新传统主义者都有当代社会学理论倾向，使传统信仰体系功能上的效用，成为证明信仰有理的根据。然而，新传统主义者也感到有必要从外来的历史之中找观点，使当代儒学的价值避免受进化论变动的影响；因此，帝制时代的儒家思想，曾渗透神圣和世俗的法典，并在日常的实际生活中散发宗教和道德气息。而新传统主义者被迫逐渐后退，把儒学的价值视为自主的领域。
在五四运动的高潮中，年轻的一代中有两个优秀的中心人物，哲学家梁漱溟和熊十力象征性地改变信仰儒家思想时，儒家的宗教性与世俗性发生了两极分化，终于被儒家学者所明确承认。梁漱溟和熊十力，不是为其进化论或功利主义为基础的新信仰辩护，而是表示其所以重视儒家思想，以其规范表达了梁、熊二人精神体验的特殊需要，并回答了整体性存在意义的问题。现代主义者都是维护宗教的特殊本质，其内涵所提供的象征性源泉，可使之用以去应付人类环境中的世俗哲学所没有回答的问题。循着这个方向，进化论和功能派在维护其信仰时，也迅速走上了“直觉主义”的道路，虽然对其“直觉”的含义还含糊不清。
国粹派
“国粹”是日本明治时代的一个新词，在1903年前后开始出现在中国知识分子的著作中。当时，教育制度的改革和君主政体的世俗化————如果不是废除，而是被改造，确为清代改良运动的目标。从广义上讲，“国粹”是学者们的口号；学者们在寻求可以替换儒学的方案，以便确立帝国正统观念的科举标准。[30]对现代意义的“国粹”表示兴趣的，最早是张之洞、罗振玉和朝廷里主持新教育政策的官员，想以此来限制新教育制度课程中的外来影响，把中国的伦理学规定为主要科目。[31]不过，许多旧式学者不仅不对此视为适应于新情况之措置，而且还以其为抗拒取向西方的改革来看待，使之“保存国故”运动成为传达民族主义者的不满情绪，和改良主义运动批判者的宣传工具。
大约从1904年开始，一批杰出的怪人成了国粹派的领袖。在反满的政治活动中提出了一个革命策略，即恢复明代、唐代，甚至汉代以前的精神，也为进化论者的历史编纂学（这种历史编纂学赞扬汉民族与汉文化是无与伦比的）找到了理论基础。1905年1月，邓实、黄节、刘师培在上海建立的“国学保存会”，宣传反满革命是改革的近代思潮，也是追随西方另一种有吸引力的选择。虽然国粹的倡导者承认西方也是世界文明的一个源泉，承认文化中心之间的联系是世界历史的必要形式；但在实际上，其学术研究主旨在为崩溃中的正统儒家寻求本民族历史根基的替换物。国粹倡导者既从春秋时期的“诸子百家”中吸取养分，也十分重视明代遗民、佛学，以及逞强好斗“游侠”的传统。[32]最后，在国粹运动中，有一种与中国普通百姓有关的强烈潜在倾向；这些老百姓也像新传统主义者一样，成为朝廷与各省精英制定现代化计划的受害者，而非受益者。秘密会社和朝廷反叛者的古代民粹主义者，以此成为其反满辩论的基础；促使文化上的保守派支持基于暴力的政治策略，并对普通落后的百姓，反对文明和亲西方的特权者深表同情。[33]
“国粹派”史学家对修正历史的努力，最初受到政治上反满主义的巨大影响。1901——1906年间，章炳麟的《訄书》、刘师培的《攘书》和黄节的《黄史》[34]出版，都对满族统治的合法性提出了学者式的质疑。所有这些著作，都以种族神化为依据来定义中华民族，假定中华民族是传说中的黄帝（公元前2697年至前2597年）的共同后裔。根据这个种族理论，满族应当排除在这个民族共同体之外。这些著作强调中国早期历史的自然古朴本质，而与正规的传统决裂。章太炎和刘师培援用斯宾塞的社会达尔文主义，来比较和评价古代中国和其他发源地的文明以及所有野蛮民族；甚至一度接受比利时汉学家德·拉·科帕瑞的观点，断定古代的中国和中东有一个共同的发源地。[35]然而，对这些国粹派著作最具有强烈影响的，仍是17世纪明朝遗民的历史学家王夫之的《黄书》。
作为“民族历史”，这些著作都超出了其反满争论的目的，为中国人作出“民族”的定义————一个以地域、血缘、习俗和文化共同纽带为基础的有机集合体。这个集合体，表明了民族道德价值心理起源的古代源头，而民族道德价值可能为当代的国家和文化复兴提供线索。刘师培融合卢梭和王夫之二人的观点，假定贤明君主和民众之间最初的社会契约，使早期的君王得以创立儒家独特的社会——伦理规范。对章炳麟来说，家族制度及其井然有序的谱牒，奠定了中华种族统一的基础；而语言则凝结了中国人思想的精华。早在秦汉时代，法家即已指明富国强兵之道。国粹派的历史学家都不否认，历史是进化的存在与发展。但作为价值论者所强调的起源，却超过了发展；肯定根本的一致性，却超过了过去与现代价值之间的进化连续性。
在谈到价值论时，“国粹派”学者把其注意的中心，从儒家传统的经典转移到总体文化的精华————特定民族积累起来的精神遗产，在更抽象的观念之上。而且，这种继承古典文化的新见解，又与对早期古典主义的批评联系在一起；古典主义的早期形式，是以“汉学”为基础建立起来的。17世纪以来，对尚存的古典文献进行细致的义理分析和版本校刊，增进了对古籍的理解，并在19世纪唤起了人们对长期湮没的异端思想体系的兴趣。但是，“国粹派”学者超越了传统的做法，不再认为统治者推崇古典文献是正统观念的神圣园地，而把其重新估价为博大多样的中国古代文献总体之一部分，现在只能作为研究历史的材料。这种观点可能导致一种史学研究的方法论。在清代的汉学、校刊家注重史料依据的传统，与20世纪西方批判使用证据的科学方法之间，架起了一座桥梁。
与此同时，“国粹派”治学方法的形成，不只作为规范的儒学直接反对“西化”。著名“国粹派”历史学家章炳麟最关心的问题，是批判康有为改良派的文化方案。章氏以反帝反西方的文化精粹主义，来对抗其所谓改良进化的现代主义。在1906——1908年间，章氏作为同盟会革命的《民报》编辑，一方面把其“国粹派”治学观点作了通俗的宣传；另一方面以更强的学术形式，纳入其1910年出版的《国故论衡》之中[36]，此书备受学术界之欢迎与重视。从政治上看，章炳麟与康有为的学术思想之争，与“改良派”和“革命派”之间的对立也有关系；从学术上看，二人之争，也关系到对古典文献的古文经学和今文经学理解之争。这两个学派各自持有儒家经典不同的版本，遂出现了两种对立的理解圣人的现代方式。按照新儒学和历代正统观念的标准，这两种方式都是异端，都不同意把传统的文献作为真正古代黄金时代的正宗遗产。[37]
在康有为手中，汉初口述经典的今文传统；照今文固有的解释，孔子是宗教的教主。孔子在公元前6世纪至公元前5世纪期间，创立了其预想“大同”社会准则的传播工具。康氏的论证，在学术上是很复杂的。依据文字的考证，提出刘歆于公元1世纪欲立于学宫儒家经典的版本，是出自政治目的的赝品，认为其所依据的原始材料不会早于孔子生活的时代。可是，断定这些经典是孔子的预言，说这是远古历史的真实，就不可能使人相信。如康有为的批评者所指出的，“有为以孔子为第一任真的作伪者，刘歆为第二任假的作伪者”[38]。康氏提出在儒家没有前例的选择，或者神化历史上存在人物的孔子，或者怀疑经典记载的儒家黄金时代真有任何的历史根据。
这种怀疑产生的必然结果，是不再把经典当做准则，必须把其放置在历史的背景中，放到现在认为其问世的时代中去理解；也就是把其当做出于政治动机的杜撰，其目的是在证明周代的“后王”，或其后继者西汉帝王的合理性。对康有为的批评者来说，其理论既提出虚假神圣信仰创立者孔子的形象，也提出对儒学的真实而令人为之惋惜的评价，把儒家学术当做君主时代支持国家政权的工具。康氏的理论，不是把学术看作是思想体系，反映一个时代的价值和预为思考的问题，而是视其为历代知识分子与政治家相妥协的道德观；其学问不是为了真理的阐明，更多的是为了其发迹，而最终却促成了国家的衰落。康有为的哲学和历史论文，转而不利于作者自己；也宣告了康、梁的改良运动，是儒家谋求升官发财“经世”传统的现代表现。[39]
为了配合对今文经学的攻击，章炳麟依据“汉学”传统，断言孔子“述而不作”和“六经皆史”————即现存在早期周代朝廷官方记载的断简残篇，奚落儒家学说可能是基督教似的教条；推而广之，断言儒家学派并没有特许传播社会道德的使命。在否定儒家调整社会历史作用时，章氏否定了康有为“内圣外王”圣人品格的基本模式，也否定了为学与做官的传统共生现象，使之中国传统文化带上政治化的特点。取而代之，章炳麟认为，孔子是中国历史上创立的第一个民间（与朝廷的官学相反）思想学派的学者————既是首倡学术应“科学的”忠于事实的先驱，也是第一个使知识分子的使命从权力腐化中分离出来的先驱。
在反对今文经学的乌托邦改良主义时，早期的多数“国粹派”人士，始终追随章炳麟否定孔子是中国最杰出的道德家。相反，当有人诬康有为是败坏圣人理想的追名逐势之徒后，其对儒家人文主义之反迷信，仍没有超过标准的极限。章炳麟的思想超出了理性主义和道德主义，对改良派宇宙论之中的进化，提出了新传统主义的第一个根本性批评。在1903——1908年间，章氏不断在许多反满的革命刊物上，发表对改良主义者反复攻击，激烈反对今文经学关于历史的虚假推论；不仅因为康氏的不“实事求是”和“掩往古之点污”[40]，而且因为宇宙进程的改革模式，提出了关于自然和社会进化的固定法则。这在事实上否定了宿命论的分析。[41]
在章炳麟的宇宙论中，变化不是可以预见的和有规律的，而是具有突发性、偶然性和机遇性特点。时间不表现为事件间的线性关联，并朝向一个既定的目标，而是无始无终，处于“运动和停滞的相互对立之中”[42]。物质在哲学上进行分析时，其自身的属性导致认识上的惑疑主义，因此也就导致对“唯物主义”的否定。章氏从道家吸取了宇宙论的构想，把宇宙描写为不确定的和连续不断的变动；无外部的强制或指引，可以感知形式是在其中不断的形成。章氏从唯识论的佛教中，接受了这样的信仰，即现象之流本身必须依赖心灵的创造才能被认识，运转的宇宙法则的无常演替，是“发散”一元论的“藏识”。根据这样宇宙真理的模式，章炳麟认为，改良派的进化论及其所信仰的公理，或对进化的自然法则的信仰是荒谬的。当严复作为斯宾塞派哲学家，把世界历史的发展模式，勾画成从宗法政权到军事政权时，暴露出其对中国制度史缺乏了解。而章炳麟却是在此领域的专家。更为重要的，严复对任何特定历史或人类经验的独特属性，对其因果关系难以捉摸的性质表现出迟钝。当康、梁二人断言人类合群的本能，将引导人类在物质上和道德上趋于更高形式的共性时，正是把达尔文主义的社会互助法则强加于人们；以为人生的理想更多是受庄子“齐物论”的影响，强调自主、分散和自动的“自然”生存状态。
章炳麟认定改良派的宇宙论是唯物主义的，又是宿命论的，这是对改良思想和“西化”之间的联系作出的反应，也是对科学在宇宙论中的地位作出的反应。科学在宇宙中的地位，实际上似乎是暗示强有力的外部宇宙自然的和机械的过程，人类对此是无能为力的。但章氏在反对宿命论时，在很大程度上又退回到关于自然与社会的古老争论上，这个争论曾使战国时代的儒家和道家成为对立的两派。章炳麟断定，人类与外物之间并没有自然的联系纽带，也没有社会法则使人类本身结成道德的统一体。章氏像古代道家一样，呼吁以个人主义来抵制儒家的社会价值————这个呼吁并不是坚持有社会限定的自由权，而是使自我与外部非社会和自然界自生自发的天地万物，能取得节律相协调一致的愿望。
章炳麟和改良派的宇宙论者一样，用哲理进行推究，认为形而上学的建构与社会——历史的进程是一致的；然而，在确定宇宙属性之后，保持其内部的相互依存关系，却极为困难。和改良主义者一样，章炳麟转向传统象征主义宇宙论“界”的概念。这个概念既能表达人类社会面临外在社会和自然的障碍，也能表达内在的心理和精神的界限；这种内在的界限，阻碍真我的获得与对整个宇宙浑然一体的体验。然而，改良主义者幻想破除界而趋向“大同”的道德共同体，章炳麟却期望“人类众生，世界一切，销镕而止”[43]；随着意识的消亡，世界本身————作为生物有缺陷的知觉作用的产物也将消失。谭嗣同曾用类似佛教的构想来表达超意识的洞察力，而章炳麟的说法则看到了湮灭。
作为“生命虚无”的宇宙论，佛学一直具有在形而上学上取代儒学的潜在可能。在改良时代，求助于代替物反映新的东西————伴随革命出现的神圣世俗两极分化。在今文经学和古文经学的对立中，与康有为相反，章炳麟坚持儒家思想不是宗教————这是其作为基础的假定，即社会——政治秩序和宇宙真理各自据有不同的领域。然而，反对儒家的精神并不是肯定世俗主义，而是新传统主义者在探寻新的精神，以求取代儒家使宇宙道化的古老传统。在个人信念上，章炳麟回到佛教和道家的立场，既是为了找到批判儒家误谬的民族武器，也是为了求得对存在的严格理解。作为“国粹派”学者，章氏一生赞成为学问而学问的本分，这意味着纯粹知识是超越社会的价值，并在本质上不为社会所影响。这样，章炳麟个人宇宙论的信念，就补充了更广泛的国粹主义，使之国粹把保存古代遗产的中国文化精神理想化了。
而且，作为批判的理论，章炳麟的信念日益适应东方文化对西方文化新传统主义的分析。这种分析的主要观点，即进步是幻觉，对其信仰是现代迷信。达尔文主义的生存竞争理论强调追求财富和权力，导致以内在精神为代价去危险地依赖于外部；如果中国文化不依靠其自身内在精神来更新，则将趋于消亡。
1919年五四运动期间，“国粹”的口号等同于反对白话文运动，在这场中国新文化运动的斗争中，明显成为失败者。不过，国粹派对西化的批评，在研究民族历史时，追寻中国文化和地域根源的研究模式，却为国民党学者所继承了。“国粹”概念所蕴含的学术研究不倾向政治，也为后来民国年间许多大学的师生所赞同。重要的，国粹运动开拓了考察文化的新方法，把文化看成是绝对价值的保存库，是处于现代社会——政治进程之外，却又构成了衡量进程的评判标准。国粹概念及其对进化宇宙论的批判，为基于心物对立的新型二元论形而上学奠定了基础。
国性
如所预料的那样，1911年以后，梁启超对传统的维护，表现为竭力与进化思想保持一致，以世俗论的观点对价值的探讨和对改革社会道德的关怀。清朝的崩溃似乎是一个信号，长期的动乱隐含着社会解体的危机。梁氏于1912年返国后，创办了《庸言》杂志，并在创刊号的社论中对“国性”作了论述。[44]
自1902年首次号召“新民”以来，梁启超的改良主义就一直立足于以假定为基础之上，即社会进步和繁荣的关键，在于系统地表述精神的健康和活力，此种精神通过共同的民族心理而表达出来。梁氏此时重新寄希望于民族精神。“国性”的价值相对来说，是节制的，既是永远的正确，也不是直接与本体论的真实保持联系，只不过从历史的观点来说是适当的。虽然在提出适当性主张时，梁启超不再对中国的落后让步，指出儒家社会道德的基本特征，能够也必须超越过去绝对化的“五伦”老准则存在得更久，为健康的（因而也是逐步的）民族发展提供基础。梁氏称，国家也是像人一样有“性”，其命运取决于宗教、风俗和语言所表现出来的本质。“性”能改变，不过只是逐步的，犹如机体可以改变其物理成分，但不能在毁灭这个有机体之前而给予以完全的改造。这就“如场师之艺，虽常剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。当一个民族传统完全失去其神圣的风韵时，其为民族之“性”者，也就荡然无存了。[45]
梁启超以这种方式给“国性”以理想化，并不是从历史中抽象出来的文化“客观精神”，而是以其设想活着的“国性”，亦即表现在成千上万普通中国人身上的道德本性。梁氏认为，这些中国人并没有受到过去20年里发生事件的熏染。为了对抗西方的“个人主义”和“享乐主义”，梁启超提出用家族主义的方法来予以矫正，把家族主义的道德准则确定为“恕”、“名分”和“虑后”[46]。在这三种美德中，“名分”与“虑后”被视为对现代民族主义特别起作用。在未来的建设中，将激励出万众一心和自我牺牲精神，并要求以其才干的政治精英，要以道德作为合理性的基础，而不是以民主的水准来衡量。在使“恕”成为人际关系的美德时，梁启超采取温和的自由主义来处理辈分之间和两性之间的关系，但自由不会威胁到家庭基础的团结。与“孝”的德行相比，“恕”总是注意地位低者的精神要求，而根本不涉及人际关系职分的等级制度。
这种对儒家社会伦理的解释，是明显的修正；但并没有割断与进化宇宙观的潜在联系，而只是强调改良派进化论的一个假设，即核心价值形成社会变化，并赋予社会变化以活力。梁启超在1916年说：“吾于保全‘国粹’论，虽为平生所孜孜提倡，然吾之所谓国粹主义与时流所谓国粹主义，其本质似有大别。”[47]梁氏的观点，如果历史上任何儒家的行为规范，都是相对的和不完善的，儒家的道德人格观念就在于其本身内在，而不是外在偶然的价值。这种价值在世界政治中，将比民族主义存在的时间更长。[48]
如果说梁启超的“国性”理论与其基本的进化信仰是一致的，也贯彻了其社会和文化优先于政治的着重点。在讨论“国性”的同时，《庸言》从政治上分析了恢复帝制的争论，根据相对论的观点，反对恢复帝制。梁启超宣称，政体————即一个国家的实际代议和行政制度，比国体————即国家的正式统治权，对于政治制度所起的作用是更为重要的标志。梁氏的含义，中国应该承认既成的事实，保持共和国体；但其未来的“政体”，必须与本国社会关系准则协调发展。[49]
由于梁启超以“国性”的理论作为论述社会伦理的具体准则，及其渐变进化的模式，这样“国性”论便与新文化运动处于对立的地位。双方虽然得出不同的答案，却提出了同样的问题，即如果人际关系的准则是决定政治秩序进化的文化力量，而中国历史上的人际关系模式是怎样起作用的？是否有必要从根本上加以改变？双方的答案有一个共同倾向，针对每一篇赞扬中国人热衷于和平相处，内心满足和家族情感的文章。另一方的文章都大肆攻击那些假设的民族偏向，即忍受、顺从、依赖和奴性。当一方强调中国传统的集体主义和公心，在现代社会仍然有作用时，另一方则列举西方的个人主义、竞争和科学理性，正在现代社会发挥作用的事例而与之抗衡。
因此，不足为奇，梁启超坚持改造“国性”，鼓吹改进“合理的”儒学，使之与其逐渐现代化的主张有相同的命运。甚至在民国初年，对共和政治的失望，也曾使梁启超在反对乌托邦的悲观情绪偶然迸发，时而变换其他对价值的新传统主义的主张。[50]最后，第一次世界大战的爆发，摧毁了西方文化在知识分子心目中的声望，也使梁氏由此获得其一生最后的教训————进化宇宙论的臆说必须抛弃。梁启超作为巴黎和会中国代表团的一名观察员，而该和会无视中国的国家主权，使国人蒙受极大的羞辱。梁氏虽负有使命，但以沮丧心情回国，撰写《欧游心影录节录》[51]，对整个当代西方文化进行谴责。梁氏即使是迂回曲折，已不再认为人类历史发展是有机的过程，而是两个完全相对立的形而上历史体系。一个是西方的，受制于“科学人文观”的铁定法则，形成以机械为基础的经济和社会制度，鼓励追求权力和财富，导致了享乐主义和贪婪等腐败现象。而与之形成相对照的东方文化，现在正处于一个转折点。如果迷惑于科学万能的观念，盲目追随欧洲，将冒有灾难性的危险。梁启超的庸俗进化论此时已达到顶点。一旦进化论和儒家的道德价值信条表现出不能合拍时，梁氏也就抛弃进化的理论。梁启超关于全部文明的最后宇宙神话，不是真正有机的宇宙论，而是关于物质和精神二元论形而上学的隐喻。当一种文明处于席卷全球的现代化进程之外时，中国的精神才能被视为这样文明的体现。
孔教派
儒家思想在历史上是一种“教”（教旨或教义），而英文“religion”（现译为宗教）在中国古代文献中，找不到相对应的汉语词。由于宗教是19世纪传教士带进中国时，宗教概念本身是与基督教心物二元论的臆说联系在一起的，而儒家学者从来不对精神和物质加以区别。从制度上看，二元论导致教会与国家的政教分离，这里的国家和家长制社会毫不相干。因此，当19世纪90年代，今文改良派知识分子提出儒家思想应否作为宗教问题时，不得不输入新的术语（“宗教”是日本首先使用的新词），规划出新的制度结构，并最终对儒学的基本内涵重新解释。在众说混合的儒家传统中，人文倾向的理性主义者为一极端，与其相对的神秘主义为另一极端，历来都没有感到有排斥对方的必要。在此种陈陈相因和代代相传过程中，儒家遗产中积累了大量可使宗教与世俗分不清的信条和概念，而这正是区分宗教所要求的。所以，把儒家学说当成“宗教”的说法，是有争议的。自认为是维护传统的人，或站在传统之外的世俗人士，对此都会群起而攻之；而且前者比后者更为激烈。
康有为和谭嗣同的今文经学，首先以教义感化方式引进宗教问题。自封为众说混合论者的康、谭二氏，认为历史上有名的三大宗教信仰，都有一个关于真理的共同核心————基督教据此在本体论作出了突出的贡献。康、谭二人把孔子当做教主，认为“仁”是充塞于宇宙之间的兄弟友爱，宣扬预示未来和殉道精神，希望宗教救世主重新降临来拯救世界————这表明众说混合论者否认基督教独立起源时，曾被基督教的动人故事所触动。康有为更为新教徒以内在精神的呼唤，藐视教义常规的精神所动，并以其个人在中国的作用，与路德对宗教改革的领导地位相比。[52]在谭嗣同的著作中，基督教的影响表现于《仁学》书中的一些段落。这些段落认为，人的精神之间保持根本的张力，并断言儒家传统有其不朽的教义形式。[53]
在教义众说混合论的指引下，今文经学派改良主义者提出其主要主张，即儒家思想具有宗教性质。但是基督教在神学上对改良派进化论的影响，和基督教会的实例相比，从短期来看，可能和这种主张更少关系。1895年，康有为发动变儒家思想为国教运动，并在1916年袁世凯去世之前，一直为康氏和其他的人坚持推行。[54]事实上，和对宗教的关注相比，康有为更多的是对社会——政治关注的反应[55]；在认识到君主立宪制和新学制意味着政治的世俗化之后，希望创立一个宗教专业团体来主持正式的国教。在康氏看来，教会与国家的分离是一个关键，使西方的强国能够“双轮并驰”，以双重制度来支持社会道德。从这个意义上说，康有为认为即使在冲突激烈时，宗教也能保持其令人敬畏的力量，道德也会受到崇敬。[56]康氏的儒教蓝图是顺应帝国儒家综合体的分离，实行学者——官员的统治。然而，这只是儒学对中国当代社会的适应，而不是由于确信儒家真理需要的表现形式而想出的策略。
以宗教信仰来支持社会道德的功利主义观点，得到一些支持者。士绅们看到随革命而来的道德败坏，感到非常懊恼，相继成为地方孔教会的新成员。孔教会出现于1911年以后，并在1912——1914年间，列入宪法中的宗教条文而大肆活动。这场运动得到康有为的同意，并由其信徒、哥伦比亚大学毕业的经济学家陈焕章领导。袁世凯政府中的官员注意到，民国官方祭孔典礼并没有宗教礼仪，而趋向市民的简单化方向。袁氏也表示，政府任何纪念仪式都没有建立国家宗教的意图。袁氏是在调整其对统治驾驭的操纵，使之符合受过教育者的公众舆论。这种舆论认为，从历史观点来说，国家宗教是倒退的主张，因为国教是以西方更原始超自然主义，取代先进文明国家的本民族人文主义信仰。
国家宗教的主张，作为适应时代需要的功利主义，应该说是合理的，但很容易被更高级的方案所取代。对儒家学说更有吸引力的精神维护，采取宗教进化的观念来重新评价中国没有儒家教会的事实，以此作为进步而不是退步的标志。根据这种进化观点来看待中国宗教史，夏曾佑撰写了《中国历史教科书》。[57]夏氏认为，随着春秋时期儒家和道家的出现，中国已经从迷信神灵力量的原始信仰，进至宗教意识的更高水平，委婉地批评今文经学家出于政治的原因，复活了西汉信仰的迷信因素；并认为本来是讲伦理学的儒家，是受神秘道家影响的结果。这种观点，使当代中国人追随章炳麟向道家寻求本体论学说，同时也尊奉儒家的伦理学。不过，更标准的观点，还是把道家当做“迷信”和消极的影响不予接受，并赞同梁启超1902年反对康有为的论点，要使儒家思想成为宗教，是歪曲孔子的真正精神。[58]基督教的“宗教”观念应用于儒家传统，孕育其对立面，即理性主义的圣人模式。按世俗的价值，凭理智的宽容行事，承认肉体，否定来世。以这种理论为儒家意识的标志，成了肯定儒家信念与科学真理协调一致的基础。
在1913年，哲学家张东荪温和地批评民国初年孔教会激增的现象，提出了微妙的折中主张。[59]张氏从理论上对中国思想界的分析，转到西方的宗教哲学，提出按威廉·詹姆斯的宗教哲学定义，来看待儒家的本体论和伦理学，无疑应该包括在宗教概念之下。与此同时，张东荪也赞同宗教信仰形式具有科学的合理性。张氏特别强调《易经》的观点，谓“太极”的超现象世界是不可知的，道是宇宙进化的原则。作为推论，张氏赞扬儒家的伦理学与现代社会主义道德理想是和谐一致的。
因此，现代化的儒家，无论是作为国教，还是把孔子当做理想主义者，或是为“理性的宗教”辩护，全都用这类推理方式，即以进化论为形式，本质却是功利主义的。虽然现代化儒家没有公开提出用工具主义，使信仰起到维护社会秩序的作用，但都明确认为，宗教对于促进社会制度的演变，是起重要作用的，因而必须不用遥远大同世界的词语，而是用现在的词语去证明这种作用。但是，儒家的人文主义要求儒家脱离神秘主义和繁琐的礼仪，使信念的核心依赖于社会——政治道德；这种社会——政治道德已深受损害，而且儒家改革者早已对儒家的伦理准则予以抨击。另一方面，儒家对当代科学理性主义观念的认同，也使信仰易于受到科学本身更彻底的理性主义的挑战。从宇宙观上说，科学本身的理性主义是以原子物理学为基础，而不是以《易经》为基础。从真理的形式来说，科学本身的理性主义源出于实验，而不是源出于传统确认的信念。宗教与世俗的两极分化，首先创造了“宗教的”和“理性的”两种圣人幻象，最后却以放弃“理性的”圣人而告终。
到了“五四”时期，关于儒家学说现代形式的讨论，使新传统主义者意识到一个新问题，即人类生活中的“宗教问题”；在前十年的讨论中，对此尚未充分展开。按照宗教在人类生活中意义的观点，所有以前为使儒家学说发展与现代化策略，都被视为受到... -->>
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