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魏晋人对于超乎形象底始更有清楚底认识。也可以说，他们对于超乎形象底有比《老》《庄》及《易传》《中庸》的作者更清楚底认识。于上数章中，我们屡次说到“玄之又玄”。魏晋人了解玄之又玄，他们也喜欢玄之又玄。他们称《老子》《庄子》及《周易》为三玄，称谈玄之又玄底言论为玄谈，称谈玄之又玄底学问为玄学，称谈玄谈、谈玄学底风气为玄风。他们可以说是一玄而无不玄。
他们也深知讲到超乎形象底哲学能使人“经虚涉旷”。《世说新语》谓向秀《庄子注》“妙析奇致，大畅玄风”。（《文学》）《竹林七贤论》云：“秀为此义，读之者无不超然若已出尘埃而窥绝冥。始了视听之表，有神德玄哲，能遗天下，外万物。”（刘孝标《世说新语》注引）向秀、郭象称赞庄子，亦说：“虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎？遂绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者也。”（《庄子注》序）此所说底境界是极高底。玄学的功用就是能使人有这种境界。
玄学是老庄哲学的继续。老庄的思想是经过名家，而又超过名家底。玄学家的思想也是如此。名家之学，在魏晋时亦盛行。《世说新语》云：“谢安年少时，请阮光禄（阮裕）道《白马论》。为论以示谢，于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰：‘非但能言人不可得，正索解人亦不可得！’”（《文学》）又云：“司马太傅（司马孚）问谢车骑（谢玄）：‘惠子其书五车，何以无一言入玄？’谢曰：‘故当是其妙处不传。’”（《文学》）说惠子“无一言入玄”，这是错底。不过于此两条可见魏晋人对于名家底注意，及他们对于公孙龙、惠施底推崇。
魏晋人底思想，也是从名家出发底。所以他们于谈玄时所谈之理，谓之名理（《世说新语·文学》篇谓：“王（长史）叙致作数百语，自谓是名理奇藻。”又注引《谢玄别传》云：“玄能清言，善名理。”）“善名理”，就是“能辩（通作辨）名析理”（向、郭《庄子·天下篇注》）。于第三章中，我们见名家所做底工作，例如公孙龙辩“白马非白”“离坚白”，都是辨名析理，就是专就名而分析理，不管实际、不管事实。此亦是所谓“专决于名，而失人情”。
《世说新语》谓：“客问乐令（乐广）‘旨不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’”（《文学》）“旨不至”就是《庄子·天下》篇所说“指不至”，是公孙龙一派的辩者之言。以麈柄确几上，普通以为麈尾至几。但其至若是真至，则至者不能去。今至者能去，则至非真至。此就至之名析至之理，就至之理批评某一至之事实。此即所谓辨名析理。
《世说新语》此段，刘孝标注云：“夫藏舟潜往，交臂恒谢，一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？”此注不知是刘孝标自己的话或是引他人的话。“飞鸟之影，未尝动也”，“轮不辗地”，亦是《庄子·天下》篇所述辩者之言。此段的大意是说：事物时时刻刻在变，一息就是一个生灭。此一息间的飞鸟之影，并不是上一息间的飞鸟之影。上一息间的飞鸟之影，于上一息间已灭。此一息间的飞鸟之影，于此一息间新生。联合观之，则见其动。分别观之，则不见其移。轮不辗地，理亦如是。所谓去者，是许多一息间的去，所谓前去后去，联合起来底。所谓至者，亦是许多一息间的至，所谓前至后至，联合起来底。因为前至与后至相似，所以似乎是一至，所以至之名可以立。也正因为前去与后去只是相似，所谓一去，亦只是似乎一去，所以去之名不可以立。专就一息间的生灭说，实是无去。既无去亦无至。
这就是所谓辨名析理。《庄子·天下》篇末段向、郭注，以为辩者之言，“尺棰连环之意”，“无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者乎？”向、郭超过了名家，得鱼忘筌，所以他们似乎是反对辨名析理。其实向、郭并不是反对辨名析理，他们是反对只辨名析理。他们自己是最能辨名析理底，他们的《庄子注》是辨名析理的工作的最好底模范。
王弼、向秀、郭象都“善名理”，所以他们注《老》《庄》，与《淮南》讲《老》《庄》，大不相同。《老子》四十二章“道生一”，王弼注云：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。”又说：“一者数之始，而物之极也。”（三十九章注）这一段话的确切底意义，我们姑不必详说。但其所谓道，所谓无，所谓有，所谓一，确乎与《淮南》所解释不同，这是可以一望而知底。经王弼的解释，道、无、有、一等观念，又只是形式底观念，不是积极底观念。有道、有一等命题，又只是形式命题，不是积极命题。
玄学虽说是老庄的继续，但多数底玄学家，都以孔子为最大底圣人，以为老庄不及孔子。例如《世说新语》云：“王辅嗣（王弼）弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人（孔子）莫肯致言，而老子申之无已，何耶？’弼曰‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足’。”（《文学》）王弼的意思是说，在老子的思想中，尚有有无的对立。他从有希望无，所以常说无。在孔子的思想中，有无的对立，已统一起来，孔子已与无同体。从无说有，所以常说有。用“极高明而道中庸”的标准说，老子不“道中庸”，正因其尚未“极高明”；孔子已“极高明”，所以他“道中庸”。
向秀、郭象是庄子的最大底注释者，亦是庄子的最大底批评者。现在流传底郭象《庄子注》，大概有一部分是向秀的《庄子注》，我们于本书称为向郭注。向郭《庄子注·叙》说：“夫庄子者，可谓知本矣。故未始藏其狂言，言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物。岂曾设对独遘，而游谈乎方外哉。此其所以不经，而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之自造也。”向郭此段对于庄子底批评，可分两点说。就第一点说，向郭亦以为庄子的境界，不及孔子。向郭许庄子为“知本”“知无心”，但虽“知”之，而“未体之”。所以“未始藏其狂言”。设为对话，独自谈天，所谓“设对独遘”。若圣人既已“与化为体”，不但“知无心”，而且是“心无为”。心无为则随感而应，这就是所谓“寂然不动，不得已而后起”。既是“不得已而后起”，所以只是随着实际底应对，随机指点，而不“设对独遘”。这就是所谓“应随其时，言唯谨尔”。向郭对于庄子底此种批评，若用我们于《新原人》中所用底名词说，庄子的境界，是所谓知天的境界；孔子的境界，是所谓同天的境界。所谓“与化为体”，所谓“体之”，正是我们所谓同天的意思。庄子仅知与化为体，而尚未能与化为体。故其境界虽亦是天地境界，但仅是天地境界中知天的境界，而不是同天的境界。
就向郭对于庄子底批评的第二点说，庄子的“狂言”，既只是设为对话独自谈天，所以其言是“无会而独应”。“应而非会，则虽当无用，言非物事，则虽高不行”。“会”是应付事物之意。庄子“设对独遘，而游谈乎方外”，他是离开日常事物而别求“玄冥之境”“恍惚之庭”。所以其言是“虽当无用”“虽高不行”。他所讲虽亦是内圣外王之道，但实在是内圣多而外王少。向郭对于庄子的批评的此点，正是说庄子的哲学，是“极高明”而不“道中庸”。
因此两点，所以向郭说：庄子与圣人“固有间矣”。其言亦不足为经，而只为诸子之冠。其境界比圣人低，其言的价值亦比圣人的言低。
老庄“知无”，孔子体无，虽有程度上底不同；老庄只能游于方之外，圣人亦能游于方之内，虽有内外的不同；但老庄与圣人俱“明内圣外王之道”。所以玄学家中，亦有谓老庄与孔子，在根本上没有不同者。《世说新语》说：“阮宣子（阮修）有令闻。太尉王夷甫（王衍）见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同？’”（《文学》）阮修的意思是说，老庄与孔子不能说是完全相同，亦不能说是完全相异。所以说是“将无同”，意谓他们在根本上是相同底。
王弼、向秀、郭象以为先秦道家，有其缺点。他们继续先秦道家，实则是修正先秦道家。用我们的名词说，他们以为先秦道家不合乎“极高明而道中庸”的标准，所以他们修正之，以使其合乎此标准。王弼对于先秦道家底主要修正，是圣人喜怒哀乐之说。何晏有“圣人无喜怒哀乐论”。论今不传，其大意，大概是先秦道家所持以理化情，或“以情从理”之说。照庄子的说法，人的感情，如喜怒哀乐等，起于人对于事物底不了解。圣人对于事物有完全底了解。所以“哀乐不能入”（《庄子·养生主》）。哀乐不能入，就是无哀乐，也就是无情。圣人所以无情，并不是冥顽不灵，如所谓槁木死灰，而是其情为其了解所融化。此所谓以理化情。王弼以为这是不可能底。王弼底说法是：“夫明足以寻幽极微，而不能去自然之性。”“圣人之所茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（《三国志·钟会传》裴松之注引）圣人不是无情，而是有情而不为情所累。先秦道家以有情为累，以无情为无累。王弼以有情而为情所累为累，以有情而不为情所累为无累。这是王弼对于先秦道家底一个修正。这个修正是将有情与无情的对立，统一起来。这个对立，与高明与中庸的对立，是一类底。
向郭对于先秦道家哲学底修正，其要点在于取消“有”与“无”的对立，取消“天”与“人”的对立，统一“方内”与“方外”的对立。
在先秦道家哲学中，有“有”与“无”的对立。“天下万物生于有，有生于无。”所谓“无”是无名的简称，并不是等于零之无。向郭则以为所谓“无”就是等于零之无。《庄子·庚桑楚》云：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。”向郭注云：“生死出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名。徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也。”“非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？”“一无有则遂无矣。无者遂无，则有自欻然生明矣。”照向郭的说法，说“有生于无”，就是说没有生有者。也就是说，有是自生，“未有为之者”。说有是自生，只是说没有生有者；不是说，有一时，没有有，忽然从没有生有。《庄子·知北游》注云：“非惟无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”
有是本来常存，不生于无。物是欻然自生，亦不需要一“先物者”以生之。《庄子·知北游》注云：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者，乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。”
向郭的主要底意思，在于破有“造物者”之说。说有上帝是造物者，这是须破底。说有某种气是造物者，这亦是须破底。这些固然须破，但即说有“一切物所由以生成者”，这亦是须破底。俱破之后，则见“造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也”（《齐物论注》）。
没有“一切物所由以生成者”，则所谓道即是等于零之无。道既真是无，则说道生万物，即是说万物各自生；说万物皆有所得于道，也就是说万物皆各自得。《大宗师注》云：“道无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”照向郭的说法，只有先秦道家所谓有，没有先秦道家所谓无。“有生于无”，还是可以说底，不过其意义是：没有生有者，如此则即没有“有”与“无”的对立。晋人裴頠有《崇有论》。向郭的这种说法，才真正是崇有论。
在先秦道家哲学中，有“天”与“人”的对立。《庄子·秋水》篇云：“天在内，人在外。”“牛马四足，是谓天。落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。”天是现在所谓天然，人是现在所谓人为。属于天底活动，活动者不知其所以然而然，所以其为是无为；属于人底活动，活动者是有意底，所以其为是有为。以属于人底活动，替代属于天底活动，是所谓“以人灭天”。先秦道家以为“以人灭天”是一切痛苦的根源，他们主张“勿以人灭天”。
向郭的《庄子注》，取消了这个对立。上所引《庄子》“落马首，穿牛鼻”，向郭注云：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎在天也。”向郭所谓天命，似亦是自然之义。《庄子·人间世》云：“天下有大戒二。其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也。不可解于心。”向郭注云：“自然结固，不可解也。”《大宗师》云：“然而至此极者，命也夫。”向郭注云：“言物皆自然，无为之者也。”据此，则向郭所谓天命，亦是自然之义。鸟筑巢，是出于自然；人盖房子，亦是出于自然。若人盖房子亦是出于自然，则纽约之摩天大厦，亦是出于自然。
从此方面看，则所谓人为，亦是自然。《庄子·大宗师》向郭注云：“知天人之所为者，皆自然也。”《人间世》向郭注云：“千人聚不以一人为主，不乱，则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此... -->>
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