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道士与道教的信仰和活动，贯穿于整个明朝社会之中。然而，鉴于目前学术界的研究现状，对于明代时期道教所起的作用，我们仅能再现一个不完整的图像。道在历史上曾出现过许多不同的形式。研究业已揭示出明代社会中处于各阶层和不同地域的道教的独立的生活场景。把它们一同联结起来后，这些生活场景构成了一幅道教的画卷，它类似于在一幅中国画卷里的图像。当这幅画卷展开时，它就呈现出了一片清晰的景色，渐隐渐远地消失在连绵不断和雾霭朦胧之中。尽管这些道教景色显得多么不连贯，但如果认为目前不完整的知识反映了历史实在，并且认为明代道教的这些迥然不同的方面实际上是不相关联的，这将是一个错误。道，可能确曾在六朝时期就产生了分化[1]，但到了明代，道教分化的派别已经融合为一体。潜在的资助者或热心支持者对道士的期望，建立在他们所理解的道教的作用与能力的基础之上。社会各阶层的期望和理解，与训练有素的道士们的信仰和修持之间相互起着作用，共同创建了明代道教。
内森·西文曾叹惜“道教”一词含义不清，他警告所有使用它的人，在每一特殊的背景下，都要严格区别其意旨。[2]对于纳森的劝告，必须增加这样的说明以防止误解，即明代中国人对道士有自己的看法，从而使简明的界定复杂化了：他们忽视或毁坏了宗派与仪式修持之间的明确区别。研究上的进展，已足以对道教的不同侧面之间的相互关系提供观照。确实存在着松散地组织起来的道教“体系”，它与其说是根据集中起来的神学方案或制度方案组织起来，倒不如说是由各种感悟和资助类型所组成。
对于明代道教不完整形象的一个原因，是相关典籍的散乱，这归因于《道藏》这一道教文献的权威的官方汇编，在明代中叶之前即已编成并刊行。尽管有些明代初期的典籍已被收录其中，但《道藏》所收录的明代著述，与宋代或元代的资料相比，则微不足道；它很快就被编定，以至于来不及收集许多明代典籍。然而，《道藏》的编撰本身却是明代道教历史上的一件大事，也是其主要遗产之一，明版《道藏》，仍是道教经藏著述的标准汇编。
1406年，永乐皇帝（1403——1424年在位）指派张宇初（1359——1410年）监督编纂现存的道教文献的一部综合性汇编。这一工程从全国各地的道观中搜集了道教的藏书和著述。在永乐皇帝死后，帝国对此工程的热情消失，直至1444年正统皇帝（1436——1449年在位）才诏令最终刻板并刊行这部汇编，工程是在云南邵以正（生卒时间不详）的监督下进行。1447年，英宗皇帝把成套的道藏分送给明朝帝国各地的道观。经板藏于京城，这样，随后的皇帝们就能方便地刊印并颁送道藏，以展示他们对道教机构的慷慨大度。[3]
由于许多道教宫观都曾在元代末年的混乱中遭受火灾及其他灾害，因此，朝廷资助下的《道藏》工程，在帮助道观保存或恢复岌岌可危的文献中，起了一种至关重要的作用。然而，尽管意图甚佳，但总汇实际上却并未收录所有既存的著述。例如，福建龙溪的玄妙观藏有一套共564函的旧《道藏》，不知什么原因，这套《道藏》未被送往北京用于修藏工程。[4]
甚至《续道藏》，即《道藏》的增补本，虽在皇帝的监督下于1607年编纂并刊行，都未保存所有重要的明代典籍。例如，《性命双修万神圭旨》这一性命双修的指导手册是明代道教最具代表性的典籍之一，却没有被官方的编修者所注意。这部典籍描述并阐明了大量内丹术的玄秘：内丹术是使个人恢复原始的纯净和活力，以及使个人得道的静修过程。《性命双修圭旨》中的思想，综合了全真道南北二宗的修行方法。这样一部重要典籍被官方编纂者所疏忽，不禁令人想到充实明代道教形象的更多的典籍，也许仍没有被收录其中。[5]
对于有关明代道教知识不完整的另一个原因，就目前所知而言，乃是由于在明代期间没有增加引人注目的道教宗派。明代并不是以新宗派的形成，或者是以杰出思想家的出现为标记的时期，而是以道教的不同支派间的联合与汇同为特征的时代。
天师道（天师为这一宗派的领袖）是专精于道教的仪式与修道的最为古老的道教宗派，它的形成可以追溯到汉代。尽管曾遭到一些挫折，但这个道派仍一直延续到明代。在元代期间，吴全节（卒于1346年）曾致力于把正一道（天师道）传统与活动于中国北部的全真道结合起来。[6]在此期间，天师道传统还吸收了其他几个南方的宗派，最著名的是茅山道派及其上清经典。尽管茅山道在元代作为天师道的一个支派而生存下来，但其命运却在明初衰落了。即使如此，明初的学者与官员宋濂（1310——1381年），似乎一直属于与茅山的道士们保持着社会与文学关系的著名士子中的一员。[7]我们应注意到，这里所提及的每个道教派别，都与一套别具一格的典籍和斋仪相关联。
好几位天师对明代道教都留下了重要的影响。第四十三代天师张宇初，曾几次被召人宫廷举行道教斋仪。1391年，皇帝委派他鉴定道教辟邪术，以便清除异端术士与道派；他因此而成为道教正统的一位官方卫士。[8] 1406年，他被委任去领导编撰道教文献，从而导致了《道藏》的刊印。张宇初在《道藏》中留下了一些他本人的著述，其中包括《道门十规》。为了与他在宫廷中的职责相一致，他作为占统治地位的天师而超越了宗派利益，他的文章在某种程度上是折中的，它描述了所有主流道派的修行实践，并叹惜道教的这些宗派的分歧。他简要地回溯了不同道教派别的历史，认为所有这些派别都源自于同一个道。他强调了所有道教徒都有虚无、清净与无为的基本概念。据他所见，道教是与儒家社会的王道相容不悖的。基本的伦理戒律是道教的根基；倘若没有建立道果（由伦理之道的实践所产生的良好的结果）的基础，一位训练有素的道士就不可能在斋仪或静定修持上取得成功。[9]张宇初并不忽视道教的制度建设。他强调必须以高尚的精神和正直的道德来领导道观，同时还需要管理的智慧。那些选择宗教生活的人都应该断然舍弃世俗生活。他写道：“学道之士以清净为本。睹诸邪道如睹仇雠，远诸爱欲如避臭秽，除苦恼根，断亲爱缘，是故出家之后，离情割爱，舍妄归真，必当以究明心地……”[10]
他继续写道，这些道士们都应投身于修炼其心性，持守宗教生活的戒律，净化身心，并过着朴实无华而离世的生活。这些宗教僧侣将不仅是世俗信徒的有效楷模，而且还为国家与社会的福祉而致力于祈祷和斋仪。因此，他得出结论说，国家应该支持正统道教宫观的活动，这是理所当然的事情。张宇初的文章为道教徒与社会都能够认同的道教的行为及作用确立了准则。
有一位或两位其他天师，与明皇室保持着密切的关联，但第四十四代天师张元吉（1435——1485年）却热衷于改善信仰，从而引起了强烈的反应。张起初在朝廷上成功地增加了道士的度牒，从而增加了受度为道士的名额，但后来，他的非正统的劝人改宗和管理方法，却使他身败名裂。他被指控犯有诸如囚禁儿童、挪用财产和私设一座监狱之类的罪行。[11]在这一不幸的事件之后的10年间，由于一场谁当继承者的迟迟未决的争端，天师的职位一直空缺。
全真道在明代继续保持影响。《性命双修圭旨》所提供的证据表明，全真道的南北二宗正走向和解。全真道北宗，由宋代的王哲（1112——1170年）、马丹阳（1123——1183年）和丘处机（1148——1227年）所创建，强调命的修炼[12]，目的是为了增强精力与延年益寿。全真道南宗，则在宋代由许道光（生卒时间不详）和白玉蟾（1194——1229年）所创立，强调修性与修神的首要性，目的是为了开发智慧与悟道。[13]许道光是一位禅师，因此，全真道南宗呈现出强烈的佛教影响，这就不足为奇了。《性命双修圭旨》在一种自我修炼的实用而广大的计划中提倡性命双修。[14]
徐守诚（卒于1692年），曾接受过丘处机一系列的全真道训练，在明末清初修持性命双修。[15]他还在江西南昌附近的净明道本山西山研究净明道。通过诸如许守诚等的聪慧的修持者以及诸如《性命双修圭旨》之类典籍的良好作用，全真道的理论与修行实践得以在整个明代社会中扩展开来。
对于在明代的其他道教宗派，我们所知甚少。神霄派似乎被吸收入其他宗派之中，它是否在明代期间仍在独立起作用，这尚不清楚。
明代最具活力的道教宗派可能是净明道。尽管其创立可追溯到六朝时期的许逊（239——292年），但净明道作为一个别具一格的整体，出现于宋元时期。元末时期，黄元吉（1270——1324年，一说为1271——1355年）编撰了《净明忠孝全书》，作为这一宗派的明确思想表述。净明道强调儒家忠、孝、诚和正意等儒家价值，[16]主张每一个人都对他或她的行为负责，善的行为最终必将得到善报，而恶的行为则必将受到恶报。修命与修性的道教方法，有助于开发智慧以使伦理生活成为可能；而静明的斋仪可用于使心理上或精神上的操守清白，这样人们不至于为过去的弱点而神情沮丧。
净明道在元末时期的动力，一直持续到了明代。实际上，“净明道”一词并不用于诸如《明史》之类的官方材料中，但张宇初在其道教宗派史中却提到了它[17]，而且它还出现于许多明代文人的著述中。净明道一词在明代官方资料中的缺省，可能说明了净明道被政府官员们认为是从属于正一道或全真道的道派。许多更早一些的道派在明代都被认为是这两大道派之一的支派。赵宜真（盛年期1350年），一位江西人，就是明代净明道道士的一个例子。由于一个梦警告他要放弃科举学习，他以各种形式的道教进行修炼，其中最引人注目的是天师道、上清道和全真道传统，但最后他却选择了净明道。他相信智慧修炼能保持心灵的清明，而坚持伦理教义则提供了精神成长的实际证明。[18]由于他并不忽视净明道的仪规遗产，他编撰了清微派[19]的仪规经典。另一位著名的净明道士是刘渊然（1351——1432年），一位元代官员的儿子，他也是江西人。在获得了作为雷雨师的名声后，他被皇帝于1393年邀请居住在南京，并为皇室操持斋仪。他一度利用皇帝的恩宠，派遣其弟子遍布于中国南部，以倡导净明道信仰。[20]
宁王朱权（1378——1448年），是明太祖的第十七个儿子。他在西山上的天宝洞中修行道术。他充分地受到净明道教义的指导。当他拒绝接受他的家人让他返回皇宫的请求时，他的皇子封地于1403年被移至南昌，在那里他继续其宗教生活。[21]
有明一代，所有道教宗派都在南昌西山上得以修炼。有些道派曾在玉隆宫的范围之外建立了一些较小的中心，玉隆宫是净明道的本山或总部，但西山的氛围，则以自由流动的相互影响和思想与修持的相互混合为特征。[22]这种灵活的做法，与全真道的南北二宗传统的和解相媲美。明代时期，不同道派之间的界线，似乎一直是很不固定的。
这种变动性可能源自于有影响力的道士的相对缺乏。那些四处求道者，在不同的道教圣地修习，寻求一位大师的至关重要的亲自指导。然而，由于错误地认定道教教派在功能上类似于基督教的教派，这就容易过高地估计道教派别的机构性主导作用。近来对道派的研究，却得出了一个不同的结论。每一个道派都体现了可靠的仪规典籍的一种别具一格的启示，这些仪规典籍是由师父传给在精神上和知性上都值得接受秘密的口头传授的弟子们。换言之，一个道派为道士们的更高级修炼提供了一个典籍的基础，并为传承特别的仪规和静定的修行技能提供了一种制度化的构架。诸道派需要俗家信众的赞助和支持，以修建并维持宗教设施。因此，名门望族或社会组织都共同结合而支持一个道派，同时表达他们的宗教信仰，并显示他们在一个地方或地区的领导地位。[23]然而，道派并不是排他性的教派，它们需要其修炼者与普通信众的绝对忠诚。尽管修炼者们有责任不把道派的密旨透露给那些精神上不值得透露或没有适当准备的人，但修炼的道士们与普通信徒都是自由地和感到可以自由地从任何有用的资源中探寻道的真谛。基于典籍的道派都坐落在特定的道教宫观和中心，这些地方为学者们提供场所，他们在那里可以搜集材料，以认定道教的信仰、价值观和修炼方法。然而，要研究道士个体与道教修持方法在明代文化中所起的作用，诸道派必须被视为是不固定的潮流，道教活动和修持从中向许多方向流动。
机遇的模式与对道士们活动的控制，在很大程度上乃是皇帝们的政策与态度的一个结果。标准由明太祖制订。作为朝代的开创者，他试图如此确切地确立皇室的权威，以致使帝国的安全在任何层次上都能得以维持。部分地由于明朝的开国皇帝在朝代更替运动中有着涉及宗教的亲身经历，宗教更是不能逃出他的审察。他的宗教政策是力图控制宗教组织的规模与活动，其中包括道教组织。
首先，他设定了一个道教事务院（宣教院），以监控道教组织和宫观。这一机构直接平行于为控制佛教教团而设立的机构。宣教院监管受戒道士的被称之为道录司登记机构，道录司用以控制度牒的数量与状况。这一机构的有效性被后来的皇帝们所削弱，当时朝廷开始出售度牒作为增加财政收入的一种方法。然而，道录司确实利用控制了度牒的道士道姑及他们住在重要宫观所的人数，从而限制了道教宗教组织的规模与潜在影响。主要道观似乎都曾发现了限制的严格，因为当这些道观中的著名道士能得以被一位皇帝所闻知时，他们似乎总是要求增加其度牒的名额。
明太祖还试图控制地方道观的特性与影响。朝廷诏令，在每一个县都要把当地道观全部合并入一个官方的道教宫观。至于某些其他宫观可以得到一种特殊的帝国恩准，以保持其不受干扰，条件则是当地民众根据它们在历史上或精神上的重要性，请求朝廷保存这些道观。官府的认同，意味着道士或神职人员有较多的合法名额，以及为国家和社区祝福而举办的一年一度的仪式能得到公众支持。然而，如果政策的目的是要压制非官方的道观，那么就会失败。地方志文献记录了明代期间道教宫观的持久活力。大量的道观不仅仍然保持活动，而且地方还主动定期进行重建或扩建。有关明代道教宫观的数量，目前没有可靠的数据，但对散布在城镇和乡村风景区的道教宫观的繁盛，地方志却给人留下了深刻印象。除非有关道教的复兴或活动独特的资料被收人地方文献中，人们难以确定，它们所举出的道观是否实际上有居留的道士、专门的仪规和活动的群体。尽管如此，即使所举的一些道观濒临消失，但在明代中国，许多县似乎仍有十多座在活动的道教宫观。
要评断道教宫观在明代中国社会中的实际作用，还需要更进一步的研究。我们知道，自宋代以来，作为正式修炼的持戒的专业人员的所在地，道教宫观逐渐仿效佛教徒的寺院模式和体制。在一定程度上，这或许是宋代为管理寺院道观所设立的政府体制的一种副产品。在宋代，如同在明代那样，佛教和道教机构及其规章制度，是相互对称的；政府控制的体制，或许有助于使一种正在出现的道教宫观制度正规化。
天师张宇初的《道门十规》，肯定了宫观戒律、独身制以及一种宗教苦行生活的基本原则。然而，由于天师道允许已婚道士的存在，因此在这一点上天师道多少有些灵活，这些已婚神职人员可以在地方道观中服务，并为世俗社会操办斋仪。然而，他们被禁止住在道观里，结婚使他们脱离了修道者的公共生活与戒律，但并没有取消他们作为神职人员的职能。
全真道，特别是作为该派本山总部的北京白云观，则保持着一种更正式的道观制度，一直较好地延续到了近代。20世纪40年代，吉冈义丰（音）曾在白云观研究道观的生活及其道规。[24]他所观察到的白云观戒律就基于宋代的戒律。它们可视作明代道教宫观生活的一种理想模式，但要作必要的说明，即各道派在白云观中遵守和履行这种宫观模式的程度有很大的差别。
当一个年轻人亲近一位道士，并礼敬他为师父后，宗教活动即告开始（笔者一直未能找到有关道姑的组织化的宗教生活的任何资料）。尽管选择道士身份的动机变化多端，疾病、社会上的不幸和人格上或身体上的怪癖，或者对世俗生活的悲观失望，构成了主要的动机。贫苦家庭的较小的儿子们，通常以道教徒或佛教徒的生活为其归宿。经过一个时期的劳作与学习后，沙弥道士接受冠巾礼，从此时开始，他可以在一个公共道观登记注册为沙弥道士，这是受戒为道士的准备。一旦在道观注册登记，他就服从于一种严格的道观戒律，包括每日工作和学习的安排，吃斋、严格的仪式准则及敬重宫观道长。道观则在仪式和典籍方面提供更进一步的训练，并在这些方面考核受度牒的候补者。在受戒后，他可以留在道观中继续从事更深入的训练，也可以几乎自由地四处参学，追求他本人的宗教成长，或者归附于一座他生活和活动的地方道观，在那里，他们的生活和活动原则上受到规定宫观道士活动的法律的管制。法律特别规定了每位道士（讲、教或静定）的职责，并要求所有的道士都居住在他们所登记的道观中。特别严格的法律控制道士进入京城，并禁止大规模的宗教聚会，以免宗教热情的倾注导致社会的无序。然而，这些法律并不被严格地执行。
这种广泛的宗教控制体制，很可能徒有其表，形同虚设，特别是就其松弛的执行情况而言。然而，有证据表明，主流道教和佛教却并非是这些法律与规章条令的目标。明太祖的政策，是直接针对更边缘性的宗教组织，白莲教和道教的秘密会社，它们在变化多端的环境下可能为民众的叛乱提供领导或组织的支持。明朝政府在努力镇压这些边缘性运动中，总是高度紧张地保持警觉。[25]许多控制道教组织的法律事实上都用于防止非正统的修持渗透到道教机制中。[26]因此，明太祖委派张宇初验证道教符咒科箓的正统性，以便把伪谬的道术消灭于萌芽状态。
不仅是明太祖，而且其他明朝皇帝对道教徒和佛教徒们的态度都远比明朝制定的法律更宽宏大量。虽然绝大多数皇帝都重申了他们遵循明太祖的严厉政策，并赞同有关削减宗教开支的请求，但在事实上，这些政策并未付诸实施，这部分地由于皇帝们本身都相信道教，相信道教对其个人生命及国家事务都有所助益。[27]
明代皇帝们中的这一宗教倾向，肇始于明太祖仍是一位名叫朱元璋的行乞僧之时。在官修的明代编年史对其生活的部分虚构的历史叙述中，谈到在他的少年时代，一位游方道士就曾预言了他有将来当皇帝之命。[28]年纪轻轻时，朱元璋就进入一座佛教寺院学习修行，但不久就离去，因为这座寺庙僧多而粥少。[29]后来当他投身于改朝换代的战争之中时，朱元璋转而向道教术士，最为著名的周颠仙（生卒时间不详）和张中（张铁冠，生卒时间不详）求助。他招募他们在他的军队中操办神事，为各种方略提供指导，预卜各种危险行动的结果，并在当军事谋略不足以取得军事胜利之时，提供精神上的支持。为了选择未来皇帝的首都位置，张铁冠曾作了一种风水分析。[30]朱把他自己装扮成神士的角色和为民众利益的奇迹创造者。在记载其统治的实录中说到，当朱元璋正遭受旱灾之苦时，有人告诉朱元璋，有一位其职责为掌管造雨的地方神祇。如果一位恳请者的请求被答应，那么就会有一条鱼或一只乌龟出现而作为征兆。传说继续说：“上闻，即斋沐往祷。祷毕，立渊西崖，久之，无所见（鱼或龟），乃弯弓注矢，祝曰：‘天旱如此，吾为民致祷：神食兹土，其可不恤民！吾今与神约，三日必雨，不然，神恐不得祠于此也。’祝毕，连发三矢而归。后三日，大雨如注。上即乘雨诣祠谢。是岁滁大熟。”[31]
这些有关朱元璋的宗教兴趣与业绩的故事传说，可能在一些事实中混杂着更多的虚构，但它们都被朱元璋及其支持者们所批准并收入官方实录之中。朱元璋似乎怀有某些真正的宗教感情，而且他喜欢利用自己与道教有关的传说，以提高他的帝王的形象。这种传说在民众的想像中证实了他具有受命于天的身份。[32]
当他登基即位时，朱元璋的宗教兴趣并未中止。他邀请了许多宗教人士到宫廷中演示其仪式的超凡能力，而且他再三派遣使者去探寻隐世不出的高人张三丰（生卒时间不详）。根据传说，张已仙化，并随后在元末或明初再次复活。在他再生后，他曾在全国各地的许多圣地现身。几位皇帝都徒劳地想召他入宫，但有片断性的记录，记载了他曾现身为地方上的名士。[33]
由于明太祖致力于使其朝代的合法化，他热衷于让道教术士荣耀其宫廷，这似乎令人费解。然而，道士们，特别是那些隐姓埋名者如张三丰等人，现身于世却可以作为合法性的象征。这些隐世的高人，据信只愿意为一个神圣统治者的朝廷增色；他们的现身可以证明至高无上的君主的美德。道士们为统治者们提供合法性的能力，部分地可能反映了这一事实，即大量道教仪式具有比如保卫国家、避免灾难以及为统治者延年益寿之类的目的。换句话说，道教仪式承诺加强皇权和增进统治者的个人力量。除此之外，皇帝的登基冠冕仪式本身被模式化为一种古代的道教仪式。[34]因此，儒家士大夫们有时指责皇帝们对道教的兴趣是私人的、自私的，而且对其统治能力来说，乃是一种威胁，但皇帝们却时常有着一种截然不同的观点。他们相信他们正在加强自己在全国维持秩序的能力，通过修道他们能成为强健而有能力的君主。
帝国仰赖道教的支持与仪式的帮助，这使对道教的控制体制表现出一个不同的方面。朝廷机构为著名道士在宫廷中担任长期的职位提供了合适的安排，而皇帝则把惯例的荣誉恩赐给所赏识的道士。参与帝国资助的道教工程，诸如编撰道教典籍《道藏》，成为更进一步的朝廷任命的一个基石。[35]更有甚者，官方宫观的称号，为帝国对道教仪式的资助提供了合法性。在某些皇帝统治时期，全国各地的官方宫观被规定举行醮（净化和再生的仪式）与斋（静修），作为支持国家的仪式。因此，宗教制度有益于并改善了主流道教，即使它在防止边缘性的和潜在的颠覆活动时也是如此。
帝国对道教的兴趣，并未因明太祖的死亡而中止。他的儿子永乐皇帝曾请求战争之神玄武派遣天兵天将在战场上帮助他。[36]或许部分地出于这一助佑的态度，他诏令重修在湖北武当山的道观，对玄武神的崇拜之处即集中于此。他把武当山改称为太和山，以褒彰玄武神对维护国家和平的贡献。他证明这一慷慨大度的工程乃是正当的，部分地因为注意到明太祖也曾享有玄武神的保护。[37]在重修道观的过程中，他依循着乃父的意愿，或者至少是与他父亲的情感是一致的。除此之外，据传说，武当山是在真人张三丰的宗教生涯中的一处重要道场。与他的父亲一样，永乐皇帝派遣了大批密使出去探访这位隐世高人，但都枉费心机。永乐皇帝对武当山费尽心机，也许是希望张三丰能够屈尊现身于此。[38]
这一宗教道场的恢复重建，需要难以计数的财力、物力和人力。对于这种大规模的工程需要监督，为此，永乐皇帝指派官员前往监理工程的进展，并安排其开支。即使在工程竣工后，他仍委派一名监工定期视察道观，并汇报有关所需的修补或材料。监管者监督着宫廷调拨给道观的香、油、一年一度的仪式日程所需要的特殊供应和提供给常住道士的食物。尽管监管者的位置，一般是为退休官员们所提供的闲差，但这种监管机构却成了政治战场，当时永乐皇帝开始安排太监，而不是文官担任这一职务。[39]监管者职位之争，反映了文职官僚机构围绕着道教所展开的政治冲突的格局。
儒家士大夫们经常上疏，反对在道教仪式和道观上铺张浪费，特别是在增加国防开支和削减财政二者造成国库紧张时更是如此。然而，当皇帝们请太监掌管道教事务时，儒家对道教挥霍无度的反对意见再度升级。挥霍不仅削弱了文官机构的权力及其对支出的控制，而且它还导致了皇帝无法从儒家士大夫们那里取得建议及影响。在明代的许多时期，文官们难以与皇帝取得沟通。出于两个原因，皇帝们宁愿生活在深宫。首先，他们不必面对儒家对其宗教活动的无休无止的抗议，他们愿意享受对内宫的更直接而亲自的控制。从皇帝的观点来看，这种安排简直便利之至。就太监的立场来说，他们欢迎这一额外的职责，因为对道观的监管扩大了他们在皇宫的高墙之外的影响，并使他们从帝国国库取得巨大的收入和奖赏。这种重要的工程不仅提高了他们的权力，而且还为自己提供了聚积财富的机会。[40]由于永乐皇帝有责任对在武当山的道观提供物质与财政的保障，监管者有权与当地武官共同工作，偶尔还代掌武官的权力。这个职责因而也可用于揽权和影响该地区。
永乐皇帝对道观和机构设置的支持，或许有着宗教的动机，因为据称他对道教具有一种深切的个人信仰。根据一种说法，他曾见到一位骑着仙鹤的道士自云端而降。这一插曲，几乎可以断定是杜撰的[41]，但它却代表了有关帝室的普遍感受，或者也许是帝室的普遍愿望。为庆祝皇帝家庭成员们的生日，永乐皇帝出资修造道观。然而，他的宗教的慷慨大度，既有利于佛教，也有利于道教；像许多统治者那样，他注意在宗教信仰或赞助上不要过于偏心。
明代帝室对道教宫观和仪式的赞助的模式，实际上每一个皇帝统治时期都重复出现。不过，帝室参与道教活动的最具戏剧性的例子出现于嘉靖皇帝年间（1522——1566年在位）。在他统治的初期，这位皇帝取缔了许多宗教机构，削减了350名官员。他的官员们力图限制道观与仪式的开支。[42]
然而，一次与死亡擦肩而过之事给嘉靖皇帝留下了对其死亡的恐惧的深刻印象。道士们，以其延年益寿的许诺，从此取得了皇帝的支持。他变得非常感兴趣于长生不老之灵药，包括延年益寿的房中术的修行，据称它对全面保持精力和生育能力都有所裨益。据传，道士把许多青春期少女带进皇宫，以便帮助皇上修炼这些道术。[43]
为了学习道教长生不老的秘术，嘉靖皇帝求助于道教顾问。邵元节（1459——1539年）以其在医药及延年益寿的房中术方面的专长而得到了皇帝的推崇。邵为江西人，既接受过在江西龙虎山上的天师道传统的训练，同时也受到过茅山道教的上清仪轨的训练。他的学道经历，再次证实了明代时期天师道和茅山道之间的密切关联。除了处理皇帝的医药难题，邵还被派往在皇宫附近的许多道观操办道教斋仪。在1533年，他被归功于帮助皇帝和皇后受胎并生了一位儿子。皇帝在赐给邵的奖赏时是慷慨大方的。皇帝为邵修建了一座巨宅，赐给他大量礼物和头衔称号。当朝臣们对他垂青邵元节而提出批评时，皇帝则进行反驳，他在一道诏书中宣称，邵氏以其道术帮助了国家。[44]
嘉靖皇帝的另一位重要道教顾问是陶仲文（1481——1560年）。陶起初曾是一个衙门的胥吏，曾获得了一些撰写道教符咒和祈祷请愿词的专长。[45]他帮助邵元节用法术驱逐了皇宫地基的一个妖怪，由此得以作为一个道士而出入于皇宫。他的法术不久就使他赢得了皇帝的信任。他的仪式被认为是非常有成效的；据传说，他曾用法术缴获蒙古人的刀枪而使他们陷于困境。他的成功获得了慷慨的奖赏。他被赐予全国道教的最高的道士的头衔：道录司左承，并随后被赐给贵族的头衔。1546年，据称他邀请了24000名信众到京城，度他们为道士。如果说张三丰是明代时期最受人欢迎的道士，那么，陶仲文则是在皇帝中最为成功的道士。
官方的历史材料哀叹陶氏对皇帝的影响，并时常渲染其活动的玄秘和耸人听闻的方面。民间材料则歪曲真相，其方式是暗示乃至虚构出法术和超自然的能力。然而，通过对这些偏见的调整，人们就可以发现多少有些不同的图景。面对着其身体虚弱与死亡，皇帝转向道士以寻求药物上的帮助，正如全中国数以百万的人的所作所为。道士们以治病和长生术、房中术及其他方面的专长而著称于世。如果皇帝对道士的反应上有别于其他人，这是由于他拥有更多的财富和更大的权力。皇帝对道教医药和治疗科仪有效性的信念容易使他相信其他道教科仪的潜在能力。大多数道教科仪毕竟都是基于同一的结构模式，无论它们的目的是为了治病、驱除皇宫地基上的妖魔，还是为了阻止野蛮人的入侵并摧毁国家。所有的仪式的原则都是召集正义的神的力量以彻底击败妖魔的力量。因此，如果道士们能够医治身体的疾病，那么，皇帝也可能相信他们也能治好政体上的疾病。道士们自然会激起皇帝们的信任。自唐代以来，许多类型的蘸（净化与复活的仪式）仪都曾被用于延长皇帝及其子孙的寿命，并用于维持国家的安全与和平。[46]
儒家士大夫和历史学家们总是指责皇帝对道士们的过分轻信。然而，实际情形却复杂得多。首先，自汉代以来就存在着一个由来已久的传统，即利用道教科仪为帝国统治服务。道士们可以援引大量的历史先例，用以支持他们在朝廷使用蘸斋科仪。虽然道教在儒家的文献中时常被诬蔑为反体制的，但在事实上，许多道教科仪的专家却被认定为可以满足朝廷的主要关心：维持人民的健康和繁荣。其次，举行道教科仪具有政治上的价值，因为它们充当着朝廷关心百姓生活福利的象征。通过在国家捐资的道观中安排常规的醮斋科仪，朝廷以一种被普遍认同与信赖的象征形式，展示其对国家和平与繁荣的希望。换言之，广大民众都响应这些仪式的意义。因为醮仪在明代的普通百姓中更受人们的欢迎，它们在宫廷中就更为流行。[47]
通过与朝廷支持的儒家村讲仪式的惨败相比较，道教仪式的象征价值或许可能得到最彻底的了解。这些村讲仪式由明太祖所创建，旨在明代社会各阶层中培养合适的儒家价值。村讲运用道德圣人的典范，并提供恶人的必然下场的例子，用以强调这些价值；仪式将包括公开褒扬当地社区内的道德典范。这些礼仪一般都完全不能改变民间的想像，它们的实际执行遭到严重失败。[48]相反地，道教的仪式与民众宗教的象征性的体系之间，则具有一种更有机的关联。尽管包括了庄严的象征仪式的醮斋仪规，缺乏民间仪式的激情和生命力，但它们的实际奉行却总是包括更加大众化的公众仪式。[49]换句话说，道教徒在几个世纪中学到了要全社会参与宗教活动，就需要在展示和表现中证明公众的想像。
第三个方面缓和了把帝国相信道教说成是简单地上当受骗的斥责，这一事实就是皇帝们，与其他中国人一样，需要从其宗教顾问中得到可见的结果。皇帝们也许慷慨大度地赏赐给那些似乎具有非凡的仪式上的或者魔幻般的超凡能力的道士，但他们在对那些失败者的惩处时，是同样果断和严厉的。即使年轻的朱元璋在他怀疑道士过分夸大其能力时，也检验他们。他曾把周颠仙关在小屋达23天之久，为了检验周声称他可以没有食物而活一个月；同一个周颠仙，当他宣称具有浮身术时，朱元璋就下令把周颠仙扔进一条河中。[50]
尽管这些处置方法部分地反映了许多明代皇帝追求并实行的膨胀了的个人权力，但这也是中国人对神灵的一种扩大了的，或者说是夸大了的强烈的实用主义态度。中国人崇敬那些在回应祈求者愿望时看起来具有能力或灵验的神祇。对神明的回应，祈求者则报之以供奉，或者是某些为之效劳的誓词。但一个神明在回应祈求者时如果一再失灵，除了导致信仰危机外，还有其他后果：神明经常被遗弃，人们转而支持其他似乎更具威力的神明，失灵的神偶尔会受胁迫或采取一种更合作的态度。[51]如同对待神明的态度，对待术士，特别是那些宣称具有超凡法术的术士的态度也是如此。
永乐和嘉靖两位皇帝或许曾为诸如有才能的邵元节和陶仲文之类的道士提供了非同寻常的机会，但这条致富之路却布满了荆棘。一步失误，就可能是致命的。为了成功，一个道士就必须不仅是成为一位道术上的大师，而且还必须是一位灌输信仰与信心的大师。他必须真正确信其能力。
儒家士大夫们为道士们的成功而惴惴不安，主要原因是这妨碍了他们接近皇帝，并阻止了他们履行作为进谏者的职责。嘉靖皇帝统治期间，以其最极端的形式例证了这个问题。嘉靖皇帝对于官员们对其道士顾问邵和陶的批评感到厌烦，他使好几位抨击其精神顾问的官员遭到了严厉惩处。情形最终变得如此激化，以至于皇帝开始视接受道教思想为检验每位官员忠诚与否的试金石：他使道教实际上成为一种国家的正统。只有那些表示对道教同情并积极理解道教的官员，才能取得他的信任。[52]他特别垂青于那些可以为他撰写青词的官员们；青词是在道教仪式中所使用的辞藻华丽和技巧性的仪式祈愿文。夏言（1482——1548年）和严嵩（1480——1565年），都通过这种方式取得了皇帝对他们的宠信，并最终被赐予大权而权倾一时。两人都升为礼部尚书，并同掌首席大学士的职责。[53]如此一来，嘉靖皇帝对于道教的偏好，使得他与文职官僚之间的关系趋于紧张，并削弱了儒家圣贤政治的价值观。
道教在宫廷中的作用，既反映同时也影响到道教在明代社会其他阶层中的作用。显而易见，在官方组织下修建道教宫观，为皇帝、国家、地方祈庆而举行一年一度的仪式，这就把官僚机构引入到道教活动之中。地方官吏或者他们所信任的使者，被指望代表国家，以确保仪式被恰当地举行。但这种朝廷代表的出现，却为道教仪式增加了光彩和威望，并吸引了渴望在其同侪和在地方官吏眼中提高其地位的地方家庭的赞助。
在重建或修复道教宫观的帝国工程中参与监管的地方官吏们，都得到了充分的奖赏。[54]鉴于皇帝对重修宫观的兴趣，地方官吏们时常自发地去资助修复和更新道观。例如，在1486年，一位名叫吴淑（约1475年？）的地方官，扩建了西山上的一座净明道观。[55]地方志中收录了这种慷慨解囊的大量实例。一座地方道观的修复对于一名地方官来说，通常是一个好差事。它表明积极地建立与地方的融洽关系的动机和行为，这反过来将可以增加官员的政绩。诸如此类的善举，与提高征税效率，加强地方治安，以及纠正存在已久的腐败现象相比，就不会有那么多的政治风险。在所有这些例子中，根深蒂固的地方利益很可能不满于左右地区政治经济的任何企图。鉴于明朝地方行政体制，地方官员与当地百姓之间存在着结构性的距离。根据回避制的原则，地方官员不仅仅是这个地区的一名外来者，而且他还被职业化的小官吏如胥吏、差役、录事等人所包围，这些人就其职责而言都处于与地方百姓相对立的地位。[56]因此，资助修建一座地方道观乃是一种巧妙的手段，通过这种手段一位地方官员可以避开由其官职所施加的限制，而直接与当地社区的福利相联系。
与皇帝一样，每当遇到自然灾害或危机关头，地方官员们也都转向道教徒以寻求帮助。例如，刘渊然（1351——1432年）在一位地方官员恳请求雨时首次出现于公众记录中。他后来被请求为丰收祈祷。[57]这类需求在传统中国有着漫长的历史。地方官员面对自然或人为的灾难时，感到有责任去做一些事情，但对于这些难题，却通常没有官僚体制的解决方法。公众仪式为表达关切提供了一种方式：去做一些显而易见的事情。更进一步地说，这种仪式把民众期望的压力从地方世俗的官僚转向天上的官员：谋事在人，成事在天。
如此一来，尽管明代政府偶尔试图使地方宗教皈依于一种由礼部所规定的严格正统的礼仪结构，[58]但在事实上，由来已久的地方习俗，以及到明代中期时宫廷中道教仪式的发展，[59]却已改变了这些努力的朝向，以至于官员们在支持地方道教仪式中开始合作。
明代时期，重建道观和资助道教仪式，当然绝非只是宫廷和地方官吏们的事。绝大多数宗教活动很可能在地方上都得到了支持。然而，一浪高过一浪的虔敬的原动力，在结构上类似于那些在明代社会中最高阶层所出现的那些情形。下面的例子，也许足以说明明代期间宗教复兴的过程。
在广东省广州府南海县，有一座祀奉战神玄武的庙宇。1449年，这座庙宇由一个当地家族扩大并重修，以表达对战神的感激之情，他们相信战神曾保佑他们免遭敌手。此后，该地被建立了他们自身政权的暴乱者所征服并占领。抵抗者们聚集在玄武庙，并从这里他们发动了一场游击战的袭击，刺杀了22名暴乱者的头目。愤怒的暴乱者对玄武庙进行了围攻。困在庙中的忠君者祈求战神的解救。就在围困期间，一大群海鸟和像云一样密集的大批昆虫造成了如此之大的恐慌，致使暴乱者四处溃逃。皇帝闻知为了帝国事业的这一神的干涉后，把玄武庙改名为灵应观。1513年，在帝国经费的资助下，全部建筑被再次扩建和重修。[60]
灵应观的复建，充分说明了宗教复兴由地方开始，尽管在这个例子中，战神施恩的特性，使庙观最终取得了帝国的认可。然而，许多庙观的支持，仍继续以地方为基础。庙观中的僧道，建造了渡口，吸引当地商人参加他们的庙观集市和节日，从而鼓励他们利用这些机会开设专门的市场。商人们则捐赠香、油和寺观的其他生活必需品，以报答所取得的实惠。当地的村民则贡献其土地，为寺观提供一种经济基础的支持。大多数捐赠物，都是由中层农民捐献的小量物品，而不是富有的地主的大宗捐献。因此，并不依赖几个大家庭的支持，这座庙观建立了一种广泛的赞助基础。[61]正是这座庙观在提供地方保护与安全，以及在从暴乱者手中解救该地区中的作用，加快了这种慷慨行为的倾注和信仰的高涨。后者在地方仪式中得以表达和庆祝，其中包括一场玄武神坐在轿中穿村越镇的每年一度的游行庆典。当地的信仰者认为，那些轮流抬轿者，都将会时来运转。[62]
即使民众对玄武神的反应是热情洋溢的，但这在任何特殊的意义下并不表明是道教的活动。在此，道教活动与民俗宗教及其习俗相混合。尽管如此，仍有理由把这座庙观与道教联系起来，因为祀奉玄武神的灵应观，在明代宗教体制中被注册登记为一座道观。玄武神的崇拜以武当山为中心。从永乐皇帝开始，有数位明朝皇帝对这座山进行慷慨大度的帝国资助，在朝廷的资助下，安置了大量有度牒的道士以维持常规的道教仪式，并修习了武当派道教。武当道派尤其擅长于延年益寿的房中术，以及武艺和静坐术。因此，一个道教的宗教团体和道派，逐渐与玄武神的崇拜相联系。广东的灵应观则成为这种崇拜的一个支流。然而，在俗家民众的心目中，灵应观的意义源自于战神在其日常生活中的超自然的帮助。在他们的眼中，战神的解救众生的能力就代表着道教。
与此相类似，拥有某种能力或特性的个体，同样逐渐被认为与道教相关联，他们在明代民众或俗人的想像中符合传统的悟性，并具体体现了道教。这些形形色色的人物，通常出现于虚构的传说和戏剧中，同时也出现在明代装饰艺术中的画卷和花瓶上。他们全都超凡脱俗、性情怪僻，稍有些痴狂。他们中许多人是相面或解梦，和对行事方式愚昧无知的人提出警告的算命人。他们据信都能够无拘无束地进入梦境或精神世界，能够传递音讯，或者与恶魔决斗。他们是提供药水、药丸的治病者，或者能行法治病和强身。例如，在《金瓶梅》的结尾处，孙月梅被迫放弃了她的儿子，这实际上是她所留下的一切，因为她在数年前曾答应把他送给普静，一个既佛亦道的僧人，以取得庇护。[63]此外，西门庆最终害了他自己，因为在一位道士所提供的壮阳药的刺激下，他过度地纵欲；他服用了道士们的壮阳药，却没有注意他们要他改变作风的警告。
这些道教人物，在虚构中如同在现实生活中一样，与普通人全然不同。他... -->>
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