海德格尔：存在主义的问题与背景[1] (1/2)

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    Heidegger: Problem and Background of Existentialism

    1948

    无家可归成为了世界命运。

    因此有必要在存在历史上思考这个命运。

    马丁·海德格尔

    存在主义的基本著作尚未得到翻译。[2]对这个主题的一般认识不是来自原始资料的知识，而是来自多种二手渠道，以及关于一种据称是“虚无主义”的新哲学的文章。此外，政治环境在对当代文学和哲学的选择与关注中起到了如此的作用，以至于一般美国学生对让-保罗·萨特比对卡尔·雅斯贝尔斯知道得更多，对雅斯贝尔斯比对马丁·海德格尔————萨特是他的学生————知道得更多。这种熟悉程度的顺序是在政治上被限定的，因为萨特是法国人而且参与了反抗运动，雅斯贝尔斯是德国人，他在十载孤独的岁月里被纳粹阻挡在学术活动之外，而1933年曾支持民族社会主义的海德格尔，既没有在后来反对纳粹政权，也没有在纳粹统治时期被解职。

    从1945年开始，雅斯贝尔斯和海德格尔的命运发生了重大的转变。这时，雅斯贝尔斯获得了被置于德国学术舞台的聚光灯下这个并不值得羡慕的荣誉，而海德格尔则不得不退隐，如今享受着免于那般抛头露面和公众责任的特权。

    在这里，我既不打算涉入对海德格尔“纳粹主义”的争论，也不打算涉入更为广泛和复杂的问题，即哲学家的社会责任。[3]不管人们会怎么看这些问题，来自政治环境的顺序————萨特、雅斯贝尔斯、海德格尔————必须联系着哲学的优先地位和重要意义而加以颠倒。因为海德格尔的《存在与时间》出版于1927年（哈勒），雅斯贝尔斯的《哲学》出版于1932年（柏林），而萨特的《存在与虚无》（L' 'Être et le Néant）出版于1943年（巴黎）。萨特是海德格尔最独特最有创造力的学生；雅斯贝尔斯和海德格尔在一次世界大战后的授课中，独立而同步地提出他们各自的哲学。他们三人所产生的影响怎么说都不为过。尽管在德国以内与以外，希特勒之前与之后，有很多对存在主义的抨击，存在主义仍然坚持着它自身，并且在过去的20年间影响了欧洲大陆对哲学以及神学的一切讨论。它是一种似乎在德国、法国和意大利表达了我们历史处境的真正问题和议题的哲学。迄今为止，存在主义所面临的唯一有力的竞争并不来自其他哲学学术派别，而是来自天主教和马克思主义。我敢说出并将立即尝试证实我的论点：存在主义的潮流实际上已经不止是一种潮流了，因为它正在以终极的逻辑去塑造现代人的世俗生存的基本情绪。我们都是存在主义者————有些人是有意识地，有些人是情愿不情愿地，有些人是浑然不知地，因为我们生活在一个旧的信仰与确定性瓦解的年代，或多或少都被身处“现代”这一困境所俘获。甚至那些从未读过海德格尔、雅斯贝尔斯或者萨特只言片语的人，也如此熟悉生存哲学的那些典型范畴，比如我们生存的“偶然性”和“有限性”、“畏”和“操心”以及雅斯贝尔斯称作“极端状况”的一切，以至于他们很难想象一种与平庸有所分别的常态。

    然而这种“现代性”究竟是什么，它何时开始出现，却是很难说的。歌德认为巴尔扎克在他的小说中展示了“丑陋、可憎、堕落”的而不是有益的东西，现代和“极端”得令人生厌。波德莱尔认为福楼拜的《包法利夫人》是“深度现代的”。我们的祖辈认为印象派现代得吓人，而我们的父辈认为梵高是超现代的。如今，对我们来说，巴尔扎克的人间喜剧与陀思妥耶夫斯基小说中的人间地狱相比，已经是陈旧过时的了；可怜的包法利夫人的困难也不再使我们产生深度现代的印象；印象派被表现主义所超越，梵高的画作与那些超现实主义者的画作相比是现实主义的。且不论一代人觉得“挺现代的”东西的相对性，所有这些作家和艺术家仍然拥有某种把他们与17世纪的人严格区分开来的共同的东西。用歌德的话来说，他们都是极端的、超越的或者“绽出”的。他们在其作品中表现的并不是人的宇宙秩序，而是某种不确定的关联结构的碎片。或许人们能说，现代性始于自然和社会秩序的瓦解，在这种自然和社会秩序中，人曾被认为是具有明确的性质与位置的，然而现代人在濒临混乱的极端状况下，却脱位以及出位地“生存着”。因此，考虑到“现代与古代”的具有相对性的是是非非，当今的现代性与17世纪在这个主题下所争论的东西就有着巨大的差别。与古代经典的对照是与同类作品的对照。比如，弥尔顿被对照于维吉尔，高乃依被对照于索福克勒斯。[4]我们的成熟于19世纪工业革命的现代性，无法与之前已经逝去的现代性相对照，因为它已经改变了恰是用于对照的标准。因此才有像歌德、波德莱尔、普鲁东、克尔凯郭尔、马克思、尼采等人以及许多小人物对19世纪欧洲生活和思想的组织结构的某种决定性改变的众多预测。这种改变最终在“生存”这个术语及其经过改动的与“本质”的关系中，发现了它的准确的哲学表达。要阐明所涉及的问题以及背后的背景，我们就必须解释那两个概念，首先，我们必须要解释海德格尔的生存（existence）概念；其次，我们要解释亚里士多德、托马斯以及黑格尔思想中本质与实存（existence）的关系；第三，我们要解释谢林、克尔凯郭尔和马克思对黑格尔本质实存哲学的反动。

    海德格尔的经验概念

    我们将不谈雅斯贝尔斯的哲学，而把对存在主义的讨论限制在海德格尔在《存在与时间》中提出的生存概念上，因为海德格尔更为现代和彻底。他更加彻底，因为他在时间的视野中对存在的分析不同于雅斯贝尔斯的“生存阐明”，它没有预设实证科学的客观知识并将其相对化，没有瞄准一种尽管被相对化但仍然传统的客观超越的形而上学。因此，海德格尔在生存论上向着存在本身之阐释的导引，从对人的生存的基本分析出发，提供了思想的无间断的统一性，而雅斯贝尔斯的哲学由三部分组成：一、客观世界中的方向；二、生存的呼唤；三、超越的寻求。后两个概念反映了人类“灵魂”及其与“上帝”之关系的传统观念。海德格尔称作“世界”“生存”和“超越”的东西则完全不同。他对现象世界的阐释并不预设对世界的科学理解，因为运用于人和世界之上的对存在的科学理解，在哲学上是成问题的，不可能作为出发点。海德格尔同样拒绝传统意义上的整个“形而上学”事业，在那些地方，它指示着某种永恒、无限、完美的东西。相反，他打算在时间的视野内理解个别的人类存在者和一般的存在。海德格尔称作形而上学的东西被束缚在人有限的在世生存的结构中。这是一种完全非传统意义的形而上学，以及一种“有限性的有限形而上学”。而由于海德格尔既不是从实证科学出发，也没有瞄准实证的形而上学，雅斯贝尔斯哲学的中心概念————“生存”，对他来说也就具有了一种不同的意义。不错，海德格尔所理解的人类生存同样越过或“超越”了它本身，但不是向着一种完美的存在。生存向着它自己的世界超越自身，而不是向着其他东西。海德格尔的存在主义“世俗”得没话说，甚至并非此世的而单纯就是世俗的，毫无对某种超越的积极或消极考虑；但它绝非某种实证主义的世俗主义。在最后的分析中，雅斯贝尔斯和海德格尔的宗教立场甚至不可思议地颠倒了：无疑倾向于宗教并与自由主义的新教有明确关联的雅斯贝尔斯，其知识背景是实证科学[5]，而海德格尔————萨特从其哲学推出了无神论结论————得到了神学的扶持，而且比雅斯贝尔斯的“哲学信念”————它不过是世俗化的基督教在德国观念论中的最后回响————保留着更多的宗教激情。最后谈谈他们的思考方式：雅斯贝尔斯保持着包罗各种可能的层次与姿态之总体性的黑格尔式的野心。他建立了一个在原则上已经完成了的体系，尽管它是起伏不定的。海德格尔则在开辟和深挖，其不容置疑的用词风格，在未完成并仍在养成中的概念之未决的张力上，骗不了任何人。

    接下来将把他哲学中更加引人注目和广为人知的方面，也就是他的现象学分析的所有具体性、丰富性和暗示性放在一边，而仅仅概述海德格尔的生存概念。我将专注于在与本质的关系中的基本生存概念。海德格尔令人吃惊的论点是，人的本性不是别的，就是“生存”。这意味着什么，又暗示着什么？海德格尔以对柏拉图《智者篇》的引用：“既然目前我们处于困境中，请告诉我们，当你们说‘是’或‘存在’的时候，你们指的是什么。因为毫无疑问，你们从一开始就明白你们自己的意思，但现在我们处于巨大的困惑中”来开始他的巨著。出于这种困窘，即我们不断地应对存在并在表面上对它进行理解，但对它的含义一无所知，海德格尔努力尝试一种或许是从零开始的开端。若干关于存在概念的偏见阻挠着这种尝试。主要的偏见是，在一切概念中，存在是最为一般、抽象和空洞的。因为没有什么不被我们这样谓述：它“存在”。我们说，上帝存在；世界存在；人存在；种种价值存在；种种命题是真的或者假的。今天是1月21日，这是一间教室，这是一堂课————而我们就存在于那里。在这些对某物“存在”的不同理解的每一种里，我们都模模糊糊地附带理解了存在本身的一般性质。但这一般性质并非存在者的更详细的种归于其下的类属的一般性。因为存在，在它的普遍和抽象意义上，超越了一切不同种类的现实或理想的存在者。它不是某种现实之物的更一般但仍特殊的种类。倒不如说，它看起来什么也不是。因此，存在本身是无法用属加种差来定义的。“存在是什么”或者“‘是’的意思是什么”的提问，似乎将是一个不可能提出也无法解决的问题，因为提问已经含有了所问的东西，亦即一个“是”。那么我们怎么能达到存在本身，从哪里达到存在本身呢？

    只有纯存在或者存在本身以某种方式联系于一个具体的存在者————哪怕是超越了它，我们才能达到存在。也许存在不仅是最一般和空洞的概念，也许某种相当个别的东西。确实是这么回事。因为在一切存在者中，有一个独特的存在者能够独自追问存在本身并因此使得存在论成为可能。一幢房子或一株植物或一头动物从来都不问“存在是什么？”只有人才能问如此过分的问题。为什么人能这么问并确实这么问了呢？因为他是一种命中注定有特权的特殊存在者，或者用海德格尔自己的存在论术语来说，是一个此在，是一个在那里。在他的现实存在者中，他是一个存在论上的存在者，也就是说，是一个能够超出他自己以及各种其他具体存在者而朝向存在本身的存在者。作为一个自我，他能够把他自己联系于其他存在者，联系于世界上的万事万物，联系于他自己的在世存在，并借此超越所有这些种类的具体存在者。通过人或者此在在所有其他存在者中的这种浮现，产生了一种对存在者总体的“入侵”，它开启了对存在者本身的观看。人能够超出或超越每一种特殊的存在者，并对存在本身提问，因为他是唯一一个在其此在中涉及它的存在，并因此对可能的理解保持敞开的存在者。

    尽管我们的“在这里”具有彻底的真实性，我们也既不像石头那样单单是现成的（在手），又不像一把锤子那样作为只有人能拿来“用于锤击”的东西，被一个外在的用途所规定（上手），因为锤子本身没有自我，无法利用它自己的用途。与单纯现成的以及功能性的存在者的这另外两种存在方式不同，人在这种意义上拥有存在的特权，即他作为一个自我被强加于自己身上，因而拥有他自己的存在。所以他能够以自杀和牺牲来脱离存在。被其自然存在所支配的动物是无法超越存在的，既不能支配存在也不能脱离存在。这种存在或者不如说去存在，是人类此在所特有的，即对一个人自己的存在负责而不需要为在此负责————海德格尔把它称为生存。这是人类此在的途径或方式。然而，生存不是一种像高或矮那样的固定的品质。它是一种恒久的可能性。我们能以这种或那种方式，本真或非本真地，采取特殊或通常的途径生存。不管我们选择成为什么，这些可能性都无可避免地是每一个人的可能性。在其种种可能性中选取并追求其中一种的人之此在，总是我个人或你个人的生存，他处于全部社会性中却不顾全部社会性。在所有这种操心某物或操心他人中，人最终都关系到他自己的存在和可能性，而后者依赖于他此在着的这个彻底的事实。作为这样一种存在者，他能够思索以及追问存在本身，并对一种存在哲学或者存在论进行详尽的阐述。

    所以，现在我们可以理解，为什么最为抽象、最非个人以及最一般的存在论问题，紧密地联系于最具体、最个人以及最特殊的存在者了。对存在的哲学分析只能在对人之存在者的生存论分析的基础上进行；它必须从一种“基础存在论”出发。不错，普遍的存在概念超越了每一种具体的存在者，但除非我们在方法论上把存在论问题还原到作为最终源头以及存在论关切之目的的人之生存上，否则这概念就无法被把握。要回答对存在的普遍追问，我们必须把这种超越的探索集中于最单独的存在者中，也就是集中于发起追问的存在者中。主张不带任何预设地————堪称“无立场地”————开始，这是一种虚妄。

    在这些初步的说明之后，海德格尔着手进行对人的存在的更加详细的分析。关乎其自身存在的人的存在，必须去存在————也就是说他不得不存在；他不能把他的此在让给其他的存在者并摆脱掉。毋宁说，他被让给和交付给他自身。因此，只要他生存着，他就必须把生存的“重负”作为其此在的本质特征来承受。海德格尔说，如果人确实能谈论人的本质，那么这种所谓的本质就暗含在他必须去存在这个事实上，换句话说，人的本质必须从他的生存来加以理解。这些说法也许正确，也许不正确，比如人是理性的动物（亚里士多德），或者是受造者（托马斯·阿奎那），是神学意义上的造物，或者是精神、灵魂与肉体的复合物————不管人的本质可能是什么，他都首先作为一种与自身相关的生存在此。“此在（人）的本质就是他的生存。”本质指的是在想象中的我是什么，生存指的是实际上的我存在以及必须去存在这回事。人的生存中的这回事比他在生理、心理、社会上是什么更重要。

    人的生存更进一步地暗示了他在世界中。但“世界”既不是一个一切生存着的存在者的简单总和，也不是种种仅具功能性的存在者的体系。它是一个普遍但又生存的结构。人不像石头一样在世界中，而是在生存上把他自己联系于“他的”世界。他建构着并“筹划着”他所被抛入的，支配着他、渗透着他的世界。从他的人类生存的最开始，他就是一个世界的生存。“在世存在”是人的生存的基本特征。拥有一个世界比在一个既有的环境中行动意味着更多的东西。它毋宁意味着，通过“绽出地生存”，也就是说，通过被暴露于存在者总体并不得不承受那种无遮蔽的或者“绽出”的生存，而敞开给存在本身的显现。有机或无机的自然分别是有生命或无生命的，但它并不存在于人的超越自我和世界的生存的维度上。世界本身也不是一团盲目的存在者，而是存在的方式或状态。希腊哲学中的“宇宙”（Cosmos）并不单单意味着自然（physis），而是意味着自然世界的一种特殊建构，意味着一种有秩序的总体，它有别于相同存在者的混乱无秩序的总体，作为宇宙，它是谐和一致的（kata kosmon），宇宙般的。而存在的这种总体状态进一步联系于人类存在者；只有对醒着的人类存在者而言，宇宙才是一个“普遍的”世界，因为在睡眠状态中，每个个体都有其自己的世界。对世界与人的相关性的强调，在基督教对世界的理解中变得突出。对于圣保罗来说，宇宙首先不是宇宙的状态，而恰恰就是人————处于疏远上帝状态中的人性————的状态。在古典和基督教的两种传统中，宇宙或世界都超越了自然的概念。海德格尔说，自然无法在其自身中阐明世界以及我们存在的存在论性质，因为自然只是我们世界中的一种存在，并且因此，我们是在对人之此在的分析中遇到它的。于是，最初对这种其本质贯注于生存中的基本存在的定义，看起来是站得住脚的。

    作为世俗生存的纯粹实际性，人对他从哪里来到哪里去是一无所知的。正是由于这个原因，他愈发强烈地感到了其存在的纯粹实情，即不管他如何尝试投身于繁忙中，以便逃避这种不安的意识————最终除了实际的自我或者生存，他什么也不是————他都存在的这一实际性。海德格尔把这种人自己的生存的实际性称作被抛状态，“被抛”入生存中。没有任何人类此在曾经自由地决定了他究竟想不想进入生存。因此，为什么我们不得不存在，这是完全无法理解的。出于这种经验，人做了许多尝试，通过筹划这个筹划那个，把他自己抛到他的被抛入生存之外去。然而，人能够并且应当去筹划的终极筹划（Entwurf），就是预先掌握和占有他的死亡。因为只有通过预先掌握和坚决面对一个仍未完成的生存的终点，人类生存才能变得“完成”并且全然深刻。通过把死亡预先掌握为最后的终点，人承认了他最终的有限性和根本的虚无性。我们此在的这种虚无性最初揭示于模糊的畏中。畏不同于对这个那个东西的明确的怕。它不涉及世界中的特殊对象，而涉及我们的整个世俗此在。在这种可能显现于十分琐碎的原因的畏中，人突然失去了他对世界的习惯把握。整个存在似乎消散于虚无。但这种伸展到虚无中的经验本身就是一种积极的经验，因为它给我们一个必要的背景，我们靠着它才开始察觉到存在本身————察觉到“有某种东西存在”而非没有任何东西存在这一令人欣喜的事实，它给我们“一切奇迹中的奇迹”。

    向这种畏敞开心扉，并自由地走向不可避免的终点，是对人不受偶然性影响的自由的最高考验。正因为实际的生存不依赖任何事情而只依赖它自己，它就是某种彻底自由————意愿自己的有限性，认可那在我们看来弥漫于一切存在的根本虚无的自由————的实际来源。彻底的自由，即涉及存在本身而非仅仅摆脱生命的特定条件限制的自由，与虚无的显现息息相关。

    这就是海德格尔生存概念的十分简略的轮廓。我认为无论是在神学还是在道德的基础上，要反对生存的存在论的所谓“虚无主义”都是十分困难的，除非某人相信作为上帝造物的人和世界，或者相信作为神性和永恒秩序的宇宙————换句话说，除非他不是“现代”人。这不意味着虚无的问题是存在主义的新创造。就像“生存”一样，“虚无”也一直是个问题，但处于十分不同的语境。

    在犹太-基督教神学中，虚无是一种绝对的虚空。它被设想为空洞无力的、与上帝的全能相对的东西，上帝是从无中创造存在的。在古典哲学中虚无是存在的负面边界；它不是正面的，而仅仅是存在的缺席，或者更确切地说，是没有被构造或没有被赋形。在现代的存在主义中，虚无不仅仅是存在的缺席或对立面，而是在本质上属于存在本身。此外，它还是自由的存在论条件。因此海德格尔敢于把古典的说法“无物产生于无”（ex nihilo nihil fit）颠倒为相反的观点“从无中————从可能的虚无性中[6]————一切存在作为存在得以存在”（ex nihilo omne ens qua ens fit）。这个命题是与古代经典相反的，因为它赋予无以一种创造性意义，而且它是反基督教的，因为它把神的从虚无中创造运用于一个有限的生存。对于像人这样的有限生存来说，存在本身的意义只有在虚无面前才能变得明显。对它的经验揭示了存在本身令人惊奇的不可思议。由于这种处于逃离状态的对存在的经验，就能产生这个问题：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”这种对存在本身的终极的“为什么”的探索。也激发了我们所有的关于这个那个事物之特殊原因或理由的次级问题。传统命题“万物无不拥有原因”的逻辑证据，“充足理由律”，基于这样一个超逻辑的事实，即人能够对他自己和每个存在者问“为什么”。而能问“为什么”的可能性则基于这个事实，即人的生存并不束缚和包含在它自身中，而是离开它自身的。人是自我超越的生存，他有某种自由的游戏并因此能够在种种可能性中、在筹划中思考和行动，而不仅仅是接受被给定的现实。因此我们可以问，为什么是这个而不是那个；为什么是这样而不是别样；为什么存在着某种东西而不是什么也不存在？问“为什么不”的可能性涉及作为这些超越问题之最终根据的我们的自由。但这种自由有一个彻底的限度。它是一种偶然和有限生存的自由，因此，它自在地是有限的。逾越或超越一切特殊种类存在，并使得我们能够问“为什么不”的自由，连同人的生存，都是被强加于我们的一种事业或者“筹划”。就像萨特说的，我们”被判以自由”。我们的偶然性问题的最终根据就是，我们的自由在其自身并无根据————或者说是无根据的深渊（Abgrund[7]），无法自由地为它自己奠基。

    这一切当然是现代的，而非古典或基督教的。基督教和古希腊的存在论已不能为海德格尔所接受，他的《存在与时间》对这一点没有留下任何疑问。他的整个著作意在作为存在论传统之“毁灭”的序幕，也就是说，意在批判性地对古希腊和经院哲学存在概念源始基础进行重新考察。在存在问题上，古希腊存在论的根本局限是，它在作为宇宙和自然的世界这一方向上理解人的存在和存在本身，并且在时间问题上，从当下以及总在当下的东西或者说永恒的东西那里获得它的方向。[8]换句话说，古希腊的思想没有发觉人的例外的、“绽出的”生存，因此没有发觉作为所有人类筹划之首要视野的未来。

    中世纪存在论的基本局限则在于，它没有接过希腊思想的源始动机就接过了它的种种结果，并且把它们移植到了创世的基本教条中，按照这种教条，一切有限的存在者都是与上帝的非受造存在者（ens increatum）相对的受造存在者（ens creatum）。在这种神学基础上，人的本质生存就在于超越他自身，走向他的创造者。后来，这种向着一个完美无限的存在者去超越的观念被冲淡和世俗化了。它充满了德国观念论的全部超越哲学以及雅斯贝尔斯半基督教的存在主义。

    与这种完全衰朽的传统相反，海德格尔敢于重新考察存在问题。他在任何地方都没有装作已经解决了这个问题，在《存在与时间》的最后一节中，他明确地说，它的唯一目的是点燃这个问题并使陷入僵持的东西运动起来。他并不是以某种预备好的答案，而是以一系列开放的问题来结束他的作品，并且他仍然在路上————在远离起初坚决的“存在主义”情怀的路上！这种既是现代思想的力量与忠诚，也是其弱点与伪善的“在路上”，不是朝向一个明确目标的基督教的朝圣之路，而是正如在尼采那里一样是冒险的流浪，流浪者既担心又自豪于不知道这个冒险将把他引向何方。

    由于海德格尔事业的严肃与激进，在20世纪20年代，当那些不喜存在主义的人认为他们可以把它当作某种“通胀哲学”而不予理会的时候，这就是一种外行的错误。但甚至在《存在与时间》出版20年之后，人们还是能够在《纽约时报》（1947年7月6日）的一篇文章里读到对存在主义的如下定义：“它被一名纳粹分子————海德格尔所创立；它是一种类似纳粹主义的，适应于德国人之生活空虚的虚无主义哲学。”遗憾的是，对于这种定义来说，存在主义创立于（为海德格尔提供了柏林大学教席的）魏玛共和国期间，而那时德国智性生活的空虚仍然相当可观地被大量关于“生命”“文化”和“价值”的其他哲学所充实。存在主义不仅比魏玛共和国持续得更久，也比第三帝国更久。它甚至在法国————属于笛卡尔理性主义的古典国家获得了优势地位，并拥有其最强大的支持。一次大战之后的德国思潮也许确实起到了刺激的作用，但它并不能导致存在主义的兴起，存在主义的萌芽早已被种下了。

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