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〔附释 〕我们也许 可以说，在我们的时代，哲学是不可能欢享什么特殊宠爱的，起码不可能像先前那样得到承认，认为哲学研究必须构成其他一切科学教养和专业研究不可缺少的先导和基础。但不管怎样，有一点无疑 可以认为是说得正确的：自然哲学 正在遭到特别巨大的厌恶。我不想详尽谈论这类反对自然哲学的偏见在多大程度上格外有理，不过我也不能完全避而不谈这个问题。自然哲学观念 ，如它在新近时期已经展示出来的那样，可以说当它的发现给人以最初步的满足时，就被那些生手草草抓去了，而没有得到思维理性的精心保护，而且它与其说是遭到自己的反对者的沉重打击，还不如说是遭到自己的拥护者的沉重打击 1 ；在一个思想大振奋时期，常常出现这种情况，这是难免的。自然哲学观念在许多方面，甚至绝大部分，已被变成一种浅薄的形式主义，被颠倒成一种供肤浅思想和虚幻想象力使用的没有概念的工具。理念，或者更正确地说，理念的被扼杀的形式，已被用于离开正道的行径，这种行径我不想更详细地描述。早在《精神现象学》前言者，我就已经谈了很多这方面的情况。因此，无论是较有见识的自然直观，还是粗糙的经验主义，无论是由理念引导的认识，还是肤浅抽象的知性，都不再理睬这类既离奇又自负的无谓做法，就不足为怪了。这种做法甚至把粗糙的经验主义和未经理解的思想形式，把完全任意的想象和最平庸的表面类比方式，杂乱无章地混在一起，并把这样的杂拌汤冒充为理念、理性、科学和神圣认识，把缺乏任何方法和科学性冒充为科学性的最高顶峰。由于这种欺诈行为，自然哲学、尤其是谢林哲学就信誉扫地了。
但因为对理念的这类乖离和误解而抛弃自然哲学本身，则完全是另一回事。经常有这种情形发生：那些对憎恨哲学着了迷的人，是盼望滥用和颠倒哲学的，因为他们正在利用这种颠倒的东西，以诋毁科学本身。他们给抛弃这种颠倒的东西作论证，也是想用含混不清的方式证明他们已经击中了哲学本身。
鉴于对自然哲学现有的误解 和偏见 ，阐明这门科学的真正 概念，也许看来首先是适当的。但我们一开始就遇到的这种对立，可以看作是某种偶然的和外在的东西，而我们也可以立即把那一套做法放在一边。这种更多地会变成论战的讨论，本身并不是什么快事；这种讨论中可能包含的有教益的东西，一部分会归入科学本身，一部分也不会那么有教益，可以更多缩减这部百科全书的篇幅。对于这部百科全书丰富的材料来说，现有的篇幅本来就很有限。因此我们只好限于业已作出的陈述，它可以看作是对那类研究方法的一种抗议，可以看作是一种申告，说明在本书的阐述中是不能期望有这样的自然哲学思考的。这种哲学思考常常显得光辉夺目，引人入胜，至少也令人惊奇，而且能够使那些竟敢自认在自然哲学中看到灿烂火花，因而可以不动脑筋的人们心满意足。我们在这里所做的，不是想象力的事情，不是幻想的事情，而是概念的事情，理性的事情。
因此就这一 方面来说，我们在这里是不能讨论自然哲学的概念、任务和方式方法的。不过在论述科学之前事先规定它的对象和目的，规定其中应予考察的内容和考察这种内容应使用的方法，总还是需要的。如果我们对自然哲学的概念作更精确的规定，自然哲学和它的颠倒形式的对立就将自行消除。由于哲学科学是一个圆圈，其中每一环节都有自己的先行者与后继者，而自然哲学在这部百科全书里仅仅表现为整体的一个圆圈，所以自然界之产生于永恒理念、自然界之创造，以至自然界之必然存在的证明，就都包含在前面讲的东西里了；在这里我们必须假定前面讲的东西已为大家所知。如果我们想大体确定自然哲学是什么，那么把自然哲学同其确然相反的东西分开，便是我们的最好办法，因为作任何规定都需要两个方面。我们首先看到自然哲学和一般自然科学，和物理学、自然史、生理学，有一种独特的关系，自然哲学本身就是物理学，不过是理性物理学 。从这一观点来看，我们就必须理解自然哲学，特别是确定它和物理学的关系。有人这时可能以为这种对立是新的东西。自然哲学也许首先被看作是一种新的科学；这从一种意义上说，当然是正确的，但从另一意义上讲则不然。因为自然哲学是古老的，同一般自然考察一样古老；自然哲学与一般自然考察没有区分开，甚至比物理学还要古老，例如亚里士多德的物理学，就主要是自然哲学，而不是物理学。两者互相分离，不过是近代的事情。我们在一门科学内已看到这种分离，这门科学在伏尔夫哲学里已作为宇宙论和物理学区分开，并被认为是关于世界或自然的形而上学，然而这种形而上学还限于完全抽象的知性规定。这种形而上学与我们现在理解的自然哲学相比，确实离物理学更远 2 。关于物理学和自然哲学的这种区别以及它们相互对立的规定，我们首先必须指出，两者的互相分别并不像起初想象的那么大。物理学和自然史，首先被叫作经验科学，自命完全从属于知觉和经验，因而同自然哲学，即这种从思想出发的自然知识相对立。但事实上首先必须向经验物理学指出的是，经验物理学包含的思想比它承认和知道的要多得多，它的情形比它想象的要好；或者说，如果经验物理学认为自己包含的思想几乎完全是某种坏东西，它的情形就比它想象的要坏。所以物理学和自然科学并不是像知觉和思维那样相互区别的，而是仅仅通过思维的方式和方法 相互区别的；它们两者都是对自然界的思维的认识。
这就是我们首先 打算考察的问题，即思维何以首先在物理学中存在；于是第二 ，我们就必须考察自然界是什么；然后第三 ，必须作出自然哲学的划分。
A 考察自然的方法
〔附释〕 为了找到自然哲学的概念 ，我们必须首先 指明一般自然知识的概念，其次 说明物理学和自然哲学的区别 。
自然界是什么?我们想用自然知识和自然哲学来回答这个一般的问题。我们觉得自然界在我们面前是一个谜和问题，一方面我们感到自己需要解决这个谜和问题，另一方面我们又为它所排斥。之所以说我们为自然界所吸引，是因为其中预示着精神；之所以说我们为这一异己的东西所排斥，是因为精神在其中不能找到自己。因此亚里士多德才说，哲学是以惊异发端的 3 。我们从知觉开始，我们搜集有关自然界的各种各样的规律和形态的知识；这样的做法本身就可以向外、向上、向下和向内达到无穷的细节，正因为在这些方向上看不到终点，这种做法就不会使我们满意。在所有这些知识财富中都会在我们面前重新出现或正好产生这个问题：自然界是什么?自然界仍旧是一个问题。当我们看到自然界的过程和变化时，我们就想把握它的单纯的本质，强使这位普罗丢斯停止他的变化，在我们面前显现自身和说明自身 4 。这样，这位普罗丢斯就不仅会向我们呈现多种多样的、常常是新的形式，而且会以较简单的方式通过语言使我们意识到他是 什么。这种关于存在 的问题，有各种各样的意义，而且常常只能有一种名称的意义，像人们问这是 一种什么植物时那样，或者，如果已经有了名称的话，也只能有直观的意义；如果我不知道什么是罗盘，我就请人把这种工具指给我看，于是我就说现在我知道罗盘是什么了。同样地，当我们问这位是什么人时，这里的系词“是”也具有等级的涵义。但是，当我们问自然界是什么时，就不是这个意思。在我们想要认识自然哲学时，我们在此想要研究的，正是我们从什么意义上在此提出“自然界是什么”这个问题。
我们很想能立即飞向哲学的理念，说自然哲学应给我们提供自然界的理念。如果我们这样来动手，事情就可能变得不清不楚。因为我们必须把理念本身理解为具体的，从而认识它的不同规定，然后把这些规定总括在一起；因此，为了获得理念，我们必须经过一系列的规定，只有通过这一系列的规定，理念才会对我们形成。如果我们现在把这些规定归入自己所熟悉的形式，并说我们是想用思维的方式对待自然，那么，首先还有其他一些对待自然的方式。在这里我提到这些方式，不是为了周详求全，而是因为我们从其中会找到一些基础或要素，它们对于认识理念是必不可少的，并分别通过其他自然考察方式 很早就为我们意识到了。这样，我们就将到达一点，在那里我们所从事的活动的固有特点会突出显示出来。我们对待自然界的态度，一方面是理论的，一方面是实践的。通过理论的考察，会给我们显示出一种矛盾，这种矛盾将从第三方面把我们引向我们的观点。为了解决这一矛盾，我们必须附加实践关系所特有的东西，这样，实践关系就会同理论关系统一起来，聚合为总体。
§.245
人以实践态度 对待自然，这时自然是作为一种直接的和外在的东西，他自己是作为一种直接外在的、因而是感性的个体，不过这种个体也有理由把自己规定成为同自然对象对立的目的 。按这种关系考察自然，就产生有限目的论 的观点。在这种观点中我们看到一个正确的前提，即自然本身并不包含绝对的终极目的。但这种考察是从特殊的有限 目的出发，这时它一方面就使这种目的成了前提，这些前提的偶然内容本身甚至可以是无足轻重的和乏味的；另一方面，目的关系本身则要求有一种比按照外在有限关系进行理解更为深刻的理解方式，即概念的考察方式。概念就其本性来说，一般是内在的，因而是内在于自然本身的。
〔附释 〕对自然的实践态度一般是由利己的欲望决定的；需要所企求的，是为我们的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句话，毁灭它。这里立即进一步出现了两种规定。α ）实践态度只是同自然的个别产物有关，或者说，同这种产物的个别方面有关。人的必需和智慧曾发明无数多的运用和征服自然的方式。索福克勒斯说道：
（世上没有什么比人更能干，他做什么都不会束手无策。） 5
不管自然展示和发出什么力量————严寒、猛兽、洪水、大火————来反对人，人也精通对付它们的手段，而且人是从自然界取得这些手段，运用这些手段对付自然本身的；人的理性的狡计使他能用其他自然事物抵御自然力量，让这些事物去承受那些力量的磋磨，在这些事物背后维护和保存自己。但人用这种方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍东西，也不能使这种东西服从自己的目的。β ）实践态度的另一特点在于，这里的终极东西是我们的目的，而不是自然事物本身，我们把这些事物变成手段，其使命不取决于它们本身，而取决于我们，例如我们把营养物变成血液时，就是如此。γ ）产生的结果就是我们的满足感，我们的自我感觉。由于缺乏某种东西，我们的自我感觉曾陷于紊乱。饥饿时存在于我之内的对我自身的否定，同时也是作为一种与我本身不同的东西，作为一种需要消耗的东西而存在的。我的行动就是要扬弃这一对立，因为我可以使这种他物与我同一，或者通过牺牲事物来恢复我与我自己的统一。
先前如此为人喜爱的目的论考察，虽然也以同精神的关系为基础，但只是坚持外在的合目的性，从有限的、囿于自然目的的精神所具有的意义上去理解精神。由于这类有限目的陈腐无味，而这种目的论考察却指明自然事物对这类目的有用，所以这种考察就辜负了自己展示神智的信用。但目的概念并不是单纯外在于自然的，像我说“羊毛之所以存在，只是为了我能用以给自己做衣”时那样；这里确实经常出现一些蠢事，例如有人就像《讽喻短诗》中说的那样来赞美神智，说上帝让软木树为做瓶塞而生，让本草为治病胃而生，让朱砂为制胭脂而生 6 。目的概念，作为内在于自然事物的概念，是这些事物的单纯规定性。例如植物的种子，就现实可能性来讲，包含着会在树上长出的一切，因此作为合目的的活动，也只是趋向自我保存。亚里士多德就已经在自然界认识到了这个目的概念，并且把这种活动称为事物的本性 7 。因此，真正的目的论考察在于把自然看作在其特有的生命活动内是自由的，这种考察是最高的。
§.246
现在称为物理学 的东西，以前叫作自然哲学 ，并且同样也是对自然界的理论 考察，而且正是思维 考察。一方面这种考察并不是从外在于自然的规定出发，如从那些目的的规定出发；另一方面它是以认识自然界里的普遍东西 为目标，即以认识力、规律和类属为目标，所以这种普遍的东西同时在自身也就能得到规定 ；其次，这样的内容也不应该是一种单纯的集合体，而是必须分为纲目，呈现为一种有机体。既然自然哲学是概念的 考察，所以它就以同一普遍的东西 为对象，但它是自为地 这样做的，并依照概念的自我规定，在普遍的东西固有的内在必然性 中来考察这种东西。
〔说明 〕关于哲学和经验科学的关系，我们在全书导论中已经讲过了。哲学与自然经验不仅必须一致，而且哲学科学的产生 和发展 是以经验物理学为前提和条件。但是，一门科学的产生进程和准备工作是一回事，科学本身则是另外一回事；在后者中，前者不可能再表现为基础，这里的基础毋宁说应该是概念的必然性。上面我们就已提到，在哲学的进程里除了要按照对象的概念规定 来论证对象外，还要进一步指出同这种规定相应的经验 现象，指明经验现象事实上与概念规定一致。然而就内容的必然性来说，这样做绝不是诉诸经验，更不容许诉诸过去叫作直观 的东西，诉诸往往不过是按照类比 作表象和想象（甚至狂想）的做法，这些类比可能较为偶然，也可能较为重要，只是从外面 强加给对象一些规定和图式。
〔附释 〕在对自然的理论态度上，α ）首先是我们退出自然事物，让它们如实存在，并使我们以它们为转移。这时我们是从关于自然的感性认识出发。然而，假使物理学仅仅基于知觉，知觉又不外是感官的明证，那么物理学的行动就似乎仅仅在于视、听、嗅等等，而这样一来，动物也就会是物理学家了。但是，从事于视、听等等活动的却是一种精神，一种能思维的生物。现在如果我们说在理论态度中我们是听任事物自由，那么这也只是部分地适用于外在官能，因为这些官能本身一部分是理论的，一部分也是实践的（§.358 ）；只有表象活动、理智，才有这种对待事物的自由态度。我们诚然也可以按实践态度，把事物仅仅视为现成手段，但那样一来，认识活动也仅仅是手段，而不是以自身为目的。β ）事物同我们的第二种关系是，事物为我们获得普遍性的规定，或者说，我们把它们改变成某种普遍的东西。在表象中思维活动变得愈多，事物的自然性、个别性和直接性消失得也愈多。由于思想的侵入，就使无限多样的自然丰宝贫乏了，自然界的青春生命夭折了，它的色彩变幻消失了。生命自然界中呼啸作响的东西，因思想沉静而缄默起来，它在千般万种动人奇迹中形成的丰满热烈的生命萎缩成为枯燥无味的形式和没有形态的普遍性，这种普遍性可与北方的阴雾相比。γ ）这两种规定不只同实践态度的两种规定相对立，而且我们发现理论的态度在其自身是矛盾的，因为它似乎在直接促成它所企求的情况的反面。我们本来是要认识现实存在的自然，并不是要认识某种不存在的东西；现在我们却不是对自然听之任之，不是如实了解它，不是感知它，反而使它成为某种全然不同的东西。因为我们思考事物，我们就使它们成为某种普遍的东西；但事物却是个别的，一般的狮子并不存在。我们把事物变成一种主观的东西，为我们所创造的东西，属于我们的东西，而且变成我们作为人所特有的东西，因为自然事物并不思考，也绝不是表象或思想。按照前面我们首先看到的第二种规定，正好产生出这种颠倒，甚至看来我们开始要做的事情都会被立刻弄成我们所不可能做的事情。理论的态度是从抑制欲望开始，是不自利的，而让事物听其自然和持续存在。通过这一姿态，我们立即就确立了两个东西，即主体与客体，确立了两者的分离，即一个此岸和一个彼岸。但我们的意图却毋宁是掌握自然，理解自然，使之成为我们的东西，对我们不成其为异己的和彼岸的东西。于是这里就出现了困难：我们作为主体如何过渡到客体?如果我们允许自己想到跳过这一鸿沟，并真使自己受到这一诱惑，我们就会去思考这个自然界；我们使自然界这种与我们不同的东西，变成一种同它自己不同的东西。对自然的两种理论关系也是直接彼此对立的：我们使事物成为普遍的东西，或成为我们特有的，然而它们作为自然事物还被认为是自由地自为地存在的。因此，这就是我们在认识的本性方面所涉及的一个关键，这就是哲学的意趣之所以。
但自然哲学是处在很不利的状态，以致它必须证明它自己的存在；为了给自然哲学作辩护，我们必须把它归结为众所熟知的东西。关于主观东西和客观东西的矛盾的解决，必须提到一种独特的形态。这种形态也是熟知的，一部分是由于科学，一部分是由于宗教，不过在宗教中它是一种过去的东西，并径直消除了全部困难。这两种规定的结合就是人们所谓的原始素朴状态 。那时精神和自然是同一的，精神的眼睛直接长在自然中心，而意识所持的分离的观点却是脱离永恒神圣统一的原罪。这种统一被设想成一种原始的直观，一种理性，这种理性同时与想象又是一个东西，就是说它是形成感性形态的，恰恰因此而给感性形态以理性的性质。这种直观的理性是神圣的理性，因为如果我们有权利这么说的话，上帝就是这样的一种存在，在这种存在中精神和自然是统一的，理智同时也具有存在和形态。自然哲学中的那些离开正道的行径，其部分根源就在于这样一种观念：尽管现在各个人已不再处于这个天堂，终究还是有些幸运儿，上帝在他们沉睡时把真理的认识和科学告知了他们；或者说，即使人不是幸运儿，至少也可以因为相信自己是幸运儿而碰上这类时机，那时自然的内在本质会自动地直接地启示给他，为了预言般地宣示真理，他似乎只需自己灵机一动，得到一些奇想，即放任他的想象自由驰骋。这种再也说不出什么源泉的热情横溢的状态，已一般地被看作求知才能的极致。也许人们还可以补充说，这种完善的知识状态在现世历史之前就已出现；在离开这种统一状态以后，于神话中，于传统中，以及其他痕迹中，那种光明精神状态的若干瓦砾和弥远微光还给我们遗留了下来，人类在宗教中的进一步发展就维系于这些东西，一切科学的认识都是以此为出发点。假如说认识真理这件事不应该让意识感到艰难，反之大家只需坐在三角凳上讲说神谕就行，那么思维的劳作当然就可以省掉。
为了扼要地说明这类观念的缺陷何在，我们首先确实必须承认其中有某种高超的东西，它使这种观念初看起来就有巨大吸引力。可是理智与直观的那种统一，精神的己内存在 8 同它对外在性的关系的统一，却定然不是开端，而是目标，不是一种直接的统一，而是一种被创造的统一。思维与直观的一种自然的统一，是儿童及动物所具有的统一，这种统一充其量也只能叫作感觉，而不能叫作精神性。但人必须从善恶认识之树取食，历经劳动和思维活动，以便仅仅作为他同自然的这种分离的克服者，成为他所是的东西。所以那种直接的统一不过是抽象的、自在存在的真理，而不是现实的真理；不只内容必须是真实的东西，而且形式也必须这样。这种分裂的解决必须具有这样的形态：它的形式是能知的理念。而这种解决的各个环节也必须在意识本身去寻求。这里的关键不在于诉诸抽象空洞的东西，逃遁到空无知识的境地，而是意识必须保持自身，因为我们是想用普通意识本身来驳斥那些产生矛盾的假定。
据说自然事物是与我们僵硬对立的，是我们无法透彻认识的，理论意识的这一难题或片面假定直接为实践态度所驳斥。实践态度包含有这样一种绝对唯心论的信念：个别事物本身是不足道的，欲望所具有的缺点从其对事物的态度这一方面来看，并不在于它对事物是实在论的，而在于它对事物太唯心论了。哲学上的真正的唯心论不在于别的，而恰恰在于确定这样一点：事物的真理在于它们之为事物直接是个别的，即感性的，只是现象，是外观。按照我们时代流行的一种形而上学，我们之所以不认识事物，是因为它们绝对同我们固定对立。对于这种形而上学，我们也许可以说，连动物也不会像这种形而上学家那样愚蠢，因为动物会扑向事物，捕捉它们，抓住它们，把它们吞食掉。在上述理论态度的第二个方面，即我们思考自然事物方面，也有同样的规定。理智当然不是就事物的感性存在熟悉事物；反之，由于理智思考事物，它就把事物的内容设定到了自身之内。实践的观念性本身只是否定性，可以说，理智在把形式，把普遍性附加给实践的观念性时，也就给个别性具有的否定方面以一种肯定的规定。事物的这种普遍方面，并不是可以归于我们的主观的东西，相反地作为与暂时的现象对立的本体，毋宁是事物本身真实的、客观的、现实的东西，就像柏拉图的理念一样。柏拉图的理念并不是存在于遥远的某处，而是作为实体性的类属存在于个别事物之内。只有当我们向着普罗丢斯施加强力时，即我们不过虑感性现象时，他才会被迫说出真理。伊西斯 9 面纱上的题词是：“我是过去、现在和将来都存在的；没有一个尘世的人曾掀起我的面纱。”她的这一题词将在思想面前化为乌有。因此哈曼正当地说：“自然是一个仅用子音写出的希伯来语词，理智必须给它加上母音标点。” 10
现在如果说对自然的经验考察和自然哲学一道，共同拥有普遍性这一范畴，那就应当说这种考察在这一普遍东西是主观的还是客观的问题上，终归有时是摇摆不定的。我们经常可以听说，大家作出那些纲目分类只是为了认识方便。人们寻找事物的标志，并不以为这些标志是事物重要的客观规定，而只是使我们便于达到自己依以识别事物的目的。在这种情况下，那种摇摆就更加表现出来了。假使再无其他东西好讲，人们就宁肯将其他动物所没有的耳垂之类说成人的标志。但我们这时立即就会觉得这样一种规定不足以使人认识到人身上本质的东西。可是，如果普遍的东西已被规定为规律、力和物质，我们也毕竟不是要让人把普遍的东西看作一种外在的形式和主观的附加，而是认为规律有客观现实性，力是内在的，物质是事物本身的真实本性。关于类属的问题，人们也多少承认有类似的情况，例如承认类属并不是相似东西的那么一种凑集，一种由我们作出的抽象，承认类属不仅具有共同的东西，而且是对象本身固有的内在本质；同样，各个分目也不是单纯为了供我们概观，而是构成自然本身的一个阶梯。标志也被认为是类属所具有的普遍的、实体的东西。物理学竟然把这些普遍性视为它自己的凯旋；人们甚至可以说，遗憾的是它在作这种概括时走得太远了。有人将现今的哲学叫作同一哲学，我们有更大的理由把这一称号归于那种完全蔑视规定性的物理学，因为举例说，它在今日的电化学中就把磁、电、化学作用全然看作一个东西。物理学的缺点恰恰在于它过分沉湎于同一的东西，因为同一性是知性的基本范畴。
自然哲学在物理学使它达到的立脚点上接受物理学从经验中给它准备的材料，并把这种材料重新加以改造，而不把经验作为最终的证明，当成基础。因此物理学必须帮助哲学工作，以便哲学能把提供给它的知性认识的普遍东西译成概念，因为哲学将指明这种普遍东西何以会作为一个内在必然的整体，从概念中产生出来。哲学的阐述方式不是随意任性，在人们长久用腿走路以后，也想有朝一日用头来行走，以便换换花样，或者看到我们的日常面容也有朝一日会被涂上油彩。恰恰相反，就是因为物理学的方式不能使概念满足，所以才要继续前进。
更精确地说来，把自然哲学同物理学区别开的东西，是两者各自运用的形而上学的方式。因为形而上学无非就是普遍的思维规定的范围，好比是透亮的网，我们把全部材料都放在里面，从而才能使人理解。每一有教养的意识都有自己的形而上学，有这种本能式的思维，这种存在于我们之内的绝对力量。只有我们把这种力量本身作为我们认识的对象，我们才会成为掌握这种力量的主人。哲学作为哲学，一般拥有不同于普通意识的范畴；一切教养都可归结为所用的范畴有别。如同在世界史中一样，在科学中一切革命变革也完全是产生于这样的事实：精神在更真实、更深刻地，更紧密、更自相一致地理解自己时，便改变了自己的范畴，以了解和认识自己，掌握自己。因此，物理学思维规定的不能令人满意之处，可以归结为最紧密地联系在一起的两点。α ）物理学的普遍东西是抽象的，或者说仅仅是形式的；它不从它本身取得自己的规定，也不向特殊性过渡。β ）正因为如此，特定的内容就是在这种普遍的东西之外，从而分得支离破碎，各各孤立，没有其自身的必然联系，正因为如此，也只是有限的内容。例如，如果我们有一枝花，知性所做的就是指出这枝花的各个性质；化学所做的是把这枝花撕碎，再加以分析。于是我们把颜色、叶子形状、柠檬酸、芳香油、碳和氢等等分离开，接着我们就说，这枝花是由所有这些部分组成的。正如歌德说的：
化学以’Ενχε?ρη σιν naturae（自然分析）自命，
它是在开自己的玩笑，
而且还莫名其妙。
它手里虽然抓着各个部分，
只可惜没有维系它们的精神。 11
精神不能停留在这种知性反思方式上。超出知性反思，有两条道路。α ）素朴的精神，当它像我们看到歌德经常以一种敏锐的方式所做的那样，对自然进行生动的直观时，就会感到自然界中的生命和普遍联系；它猜想到宇宙是一个有机整体，一个理性总体，同样它在个别生物中也感觉到它自身里的一种内在统一性。但即令我们把一枝花的那些成分都聚集在一起，产生的结果也毕竟不是什么花。于是人们在自然哲学内就反过来诉诸直观，并把直观置于反思之上。但这是一条邪路，因为从直观出发，是不能作哲学思考的。β ）对直观也必须进行思维，通过思维将那堆零碎的东西还原成单纯的普遍性。这种被思维的统一性，就是概念，概念具有特定的区别，但这种区别是一种在内部自己运动的统一。各个规定对于哲学的普遍性不是漠不相干的；哲学的普遍性是自己充实自己的普遍性，它在其坚实的同一性中同时就包含有内在的区别。
真正的无限是它自身和有限的统一，而这就是哲学范畴的涵义，因而也就是自然哲学范畴的涵义。如果说类属和力是自然界的内在东西，相对于这种普遍东西，外在的和个别的东西是消逝的东西，那么我们就需要有内中之内这种东西，作为第三个阶段。这种东西根据上面所说的，应该是普遍和特殊的统一。
啊，你这个庸夫俗子!
说什么“没有哪个创造性的精神
会深入自然的内在本质。”
你们可不要对
我和兄弟们
再提这类的话。
我们逐处进行思考，
我们就在自然内在深处。
“自然让谁光看到外壳，
谁也就够福气的了!”
这话我六十载来听人一再念叨，
我诅咒这种说法，————不过只是悄悄地；
我千百次地自语：
自然慷慨好施，
她既没有内核，
她也没有外壳，
她同时就是一切。
他倒最好看看自己：
你是内核还是外壳。 12
通过把握这种内在的东西，理论态度和实践态度的片面性就得到了扬弃，同时两种规定也得到了满足。前一种态度包含着普遍性，而没有包含规定性，后一种态度包含着个别性，而没有包含普遍的东西。概念认识活动是中项，在这一中项里普遍性并不总是我之内的一种此岸，与对象的个别性相对立，而是相反，当这种此岸否定地对待事物并同化事物时，也就于其中找到了个别性，让事物听其自然，自由地在其自身规定自己。因此概念认识活动是理论态度和实践态度的统一：个别性的否定作为否定东西的否定，是肯定的普遍性，这种普遍性使各种规定能持续存在，因为真正的个别性同时也是在其自身内的普遍性。
至于说到对这一观点可能提出的异议，那么首先可能提出这样一个问题：普遍的东西何以能自己规定自己?无限何以会达到有限?这一问题以更具体的形式提出，就是这样的问题：上帝何以能创造世界?人们虽然可以设想上帝是一个主体，一种自为的现实，远离世界而存在；但这样一种抽象的无限性，这样一种仿佛存在于特殊事物之外的普遍性，也许本身只是一个方面，因而本身只是一种特殊的东西、有限的东西。抛弃自己确立的规定，从而做自己所要做的反面，这正是知性缺少意识的表现。据说特殊是和普遍分离的，但正因为如此它也就在普遍内确立起来了，因而存在的也只是普遍和特殊的统一。上帝有两种启示，一为自然，一为精神，上帝的这两个形态是他的庙堂，他充满两者，他呈现在两者之中。上帝作为一种抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作为设定自己的他方、设定世界的活生生的过程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式来看，是上帝之子。只有在与自己的他方的统一中，在精神中，上帝才是主体。精神在自然内发现它自己的本质，即自然中的概念，发现它在自然中的复本，这是自然哲学的任务和目的。因此研究自然就是精神在自然内的解放，因为就精神自身不是与他物相关，而是与它自身相关来说，它是在自然内生成的。这也同样是自然的解放。自然自在地就是理性，但是只有通过精神，理性才会作为理性，经过自然而达到实存。亚当在看到夏娃时曾说：“这是我肉中的肉，这是我骨中的骨。” 13 精神具有亚当曾具有的这种确信，这样自然就是新娘，精神同她配偶。但这种确信也是真理吗?自然的内在本质无非是普遍的东西，因此当我们具有思想时，我们就深入到自然的这种内在本质里，同时也就是处在我们自身。如果说真理在主观意义上是观念和对象的一致，那么在客观意义上真实的东西则意味着客体、事物同其自身的一致，意味着客体和事物的实在性符合于它们的概念。自我就其本质来看，是概念，是自相等同的东西，是贯穿一切的东西，这种东西在保持着对于特殊差别的统治时，就是向自身回归的普遍东西。这种概念同时也是真实的理念，宇宙的神圣理念，只有这种理念才是现实的东西。因此，唯有上帝才是真理，才是不朽的生存者，按照柏拉图的说法，他的肉体与灵魂是自然地成为一体的 14 。这就是我们的第一个问题：上帝为什么决意创造自然。
B 自然的概念
§.247
自然是作为他在 形式中的理念产生出来的。既然理念 现在是作为它自身的否定东西而存在的，或者说，它对自身是外在的 ，那么自然就并非仅仅相对于这种理念（和这种理念的主观存在，即精神）才是外在的，相反的，外在性 就构成自然的规定，在这种规定中自然才作为自然而存在。
〔附释 〕如果说上帝是完满无缺的，那么他何以会决然使自己成为一种完全不等同的东西呢?神圣的理念恰恰在于自己决然将这种他物从自身置于自身之外，又使之回到自身之内，以便自己作为主观性和精神而存在。自然哲学本身属于这条回归的道路，因为正是自然哲学扬弃自然和精神的分离，使精神能认识自己在自然内... -->>
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