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光”（?aijasa）或叫作“内慧”（生主，Praj?pati）；它认识着内在之物。 [47] 换言之，此时的认识对象并非外在的对象，而是觉醒时通过感觉器官所得到的潜在印象（v?san?）。 [48] 这同回忆起觉醒状态的情况是一样的。阿特曼在梦眠状态时，摆脱了身体以及感觉器官这些限定性的添性的束缚，犹如刀拔出鞘放出了光辉那样，阿特曼显出了纯粹之形，初见自辉（svaya?prabha）。也即：认识主体在梦眠状态时，从因果中得到了自由，看见了自身的光辉。 [49]
当我们处于熟睡状态时，一切都消亡了，连内官的机能也停止了，这时的阿特曼被称为“有慧”（pr?jña）。 [50] 此时的阿特曼什么都不看（ananyadR?）， [51] 也没有意识了。胜论派哲学认为，因为意识是非恒常的，阿特曼为意识的属性，所以在熟睡状态时阿特曼也是没有的。 [52] 吠檀多认为，要破除这一般的常识，应认熟睡状态时阿特曼就是“纯知”。熟睡状态时谁也看不见什么东西。此时不能说纯粹精神被消亡了，而是纯粹精神的对象不存在了，而纯粹精神却是存在的。
11．
犹如鞘中拔利剑，
［利剑寒光］能看见；
见者梦境去因果，
自己光辉也被见。
释：当你把剑从剑鞘中拔出来时，你能看见利剑的寒光一闪；见者（认识主体）犹如此理，当它处在梦眠状态中时，摆脱了身体以及感觉器官这些限定性的添性的束缚，犹如刀拔出鞘时放出了光辉那样，阿特曼显出了纯粹之形，初见自辉（svaya?prabha）。它摆脱了因果（即指现象世界）的缠缚，所以自身的光辉才能放射出来。此颂着重讲了两点：第一，见者本身是藏于内心深处的，必须要当你处于梦眠状态时，已经消除了一切经验世界的印象之后，才能显现出来。第二，见者本身是无垢的，只因为经验世界的附着，才使它难以显露出光辉来。一旦消除限定性的添性，它便会自放光辉。接下来的两颂还会讲到见者的。
12．
弄醒睡眠之见者，
进入自然的状态；
圣典讲述“非此也”，
去除错误之误见。
释：此颂是承袭《广森林奥义》而加以解说。曰：
“于是阿茶多沙特鲁王曰：‘是事颠倒矣！以婆罗门而从刹帝利学，说‘老师教我梵道！’————虽然，我将使尔明乎此。’执其手而起。
二人出，遇一熟睡者，遂以诸名对之而诵曰：‘汝白衮之大君哉！梭摩王！’其人酣睡也如故。王遂以手触而醒之，其人起矣！” [53]
奥义书在此讲述了一个故事：贝那勒斯的一个国王，即具有充分梵知的刹帝利的阿茶多沙特鲁，与婆罗门出身的葭基夜进行了辩论对话。葭基夜并不具有很丰富的梵知，他把梵作为人格化的太阳或月亮神。一开始，葭基夜给大王讲梵学，但是王却认为这些都是不对的，加以了反驳。葭基夜败给了他，拜他为师。阿茶多沙特鲁王就说：“你是一个婆罗门却来向刹帝利学习梵知。”此后二人一起来到了一个熟睡者跟前，阿茶多沙特鲁王用各种名字呼唤此人，此人却仍然熟睡不醒。当他用手去推时，那个人突然间就醒来了。此颂在这里引用天启圣典的这个故事是想说明：藏于人心深处的阿特曼是需要去引发的，而引发物就是“非此也，非彼也”的圣句。即用此圣句去除对见者的错误的看法，使见者回复到本来面目。下一颂还接着讲奥义书中的故事。
13．
应知王说此世界，
梦游之境所误想；
二［梵］相同之潜象，
皆为［我之误想故］。
释：在《广森林奥义》中，阿茶多沙特鲁王与葭基夜有一段对话，谈到了有关阿特曼在梦境之中被设想的世界，即或视为大邦之君王，或为大婆罗门，或高升或卑下等等，王认为这些都是梦境中的误想。 [54] 也同于《广森林奥义》中所讲到的梵的二种相（有形、无形），这些与上述的有关我的潜在印象一样，都是误想。 [55] 商羯罗最终是反对把梵我作二元的区分的，特别是对阿特曼；他把梵分为上梵与下梵，这只是权宜之计，是为了解释多样性的现象世界的存在。
14．
粗身细身视为同，
具潜象我作业行。
因我本性“非此彼”，
我之业行何处有。
释：此颂分述了有形之我与无形之我的不同之处。有形之我把粗大的身体与细微的身体视为同一，这是一种误解。商羯罗认为，粗大的身体由五种基本元素（空、风、火、水、地）组成，死亡时会随五大元素的散失而消灭，也即可知觉的身体。但他在本书中却并未对粗大的身体作更为详尽的解释。有关细微的身体，商羯罗在《梵经注》中认为，细身是粗身的种子，是基本元素中的细微部分，性为“微少”（tanutva）、“透明”（svacchatva）。粗大的身体在人死亡之际会随之消散，而细微的身体却会在阿特曼进行轮回时伴随于它。当然，如果把这二者混为一谈那就是错误的。实际上在商羯罗那里，粗身为物质，细身为精神。
此颂前两句认为，当阿特曼带着经验世界的潜在印象，对粗身和细身不加区别时，就会发生业行。这是说的有形之我的情况，上述两种情况只会发生在醒时和做梦时。而一旦进入深睡状态时，不会做梦了，自然也就没有了对经验世界的潜在印象，这时阿特曼就会显现出来。后两句说无形之我，阿特曼的本性是“非此也，非彼也”（neti，neti），因此，无属性的阿特曼是不会发生行为的。下一颂将给出结论。
15．
因此无知是原因，
业行无望得不死。
要得解脱需知识，
此外再无它物倚。
释：行为的原因是无知，无知所引起的行为会使人没有希望达到不死。对上述道理如果不明了的话，就会陷入无明，认为行为（商羯罗在此说的行为应是指那种祭事行为）可使人得到解脱。这种想法是没有希望的。那么，要想得到解脱的话，只能依靠知识（梵知），除了知识之外别无它法可倚。
16．
不死者无恐无伤，
阿特曼非此非彼，
理应对我加以爱。
业行他物皆应抛。
释：不死者即为永恒之物，系指阿特曼。它既不恐畏何物，也不为它物所伤。为什么呢？因为天启圣典指出，阿特曼非此非彼，它因为没有任何属性，所以无恐无伤。同时，天启圣典认为，阿特曼是非常可贵的，它可贵于任何事物；因此，我们应该对它加以爱。 [56] 因此，凡是与阿特曼相异相反的东西，都应该与业行一起被抛弃。
* * *
[1] 《广森林奥义》Ⅳ，5，15；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第32页。同时请参看本书韵文篇第一章第20～21颂。
[2] 细身的梵文为sūk?ma?arIra，但在这里却用的是saliGga；不但在此，在本书的其它地方如韵文篇第十一章第14颂、第十五章第10颂，以及散文篇第一章第4颂都出现了此种用法。前田教授认为两者在此的意思是一样的。
[3] 《广森林奥义》Ⅰ，6，1。
[4] 《广森林奥义》Ⅰ，4，10。汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第534页。
[5] 印度传统上将承认吠陀为其绝对权威的六派哲学（吠檀多、弥曼差、胜论、正理论、数论、瑜伽）称为正统派，把不承认吠陀权威的顺世论、佛教和耆那教等称为非正统派。
[6] 参见本书韵文篇第十六章第68颂。
[7] 《广森林奥义》Ⅱ，3；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第558页。
[8] 参见《蛙氏奥义》4；《圣教论》Ⅰ，1，巫白慧译释，商务印书馆，1999年，第20页。
[9] 参见本书韵文篇第十一章第10颂；第十五章第24颂。
[10] 参见本书韵文篇第十一章第11颂。
[11] 参见本书韵文篇第十五章第26颂；第十七章第64颂。
[12] 参见本书韵文篇第十五章第25颂。
[13] Cf．?．?iriyanna，Outlines of Indian Philosophy，?ew York：?acmillan co．，1932，p．230．
[14] 《广森林奥义》Ⅱ，1，15；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第552页。
[15] 参见《广森林奥义》Ⅱ，1，18。
[16] 参见《广森林奥义》Ⅱ，3，1～6。
[17] 参见《广森林奥义》Ⅰ，4，8；Ⅱ，4，5。