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p; 理应抛弃业行为。
释：知识和行为从根本上讲是不矛盾的，因为梵知是涵括一切的。如果你认识到了这一点的话，就不会再起行为了。如有欲求解脱者，就应该抛弃行为。
16．
有人生来即认为，
身体自我无区别；
此种理解无明生，
由此圣典令其行。
释：有的人天生对阿特曼的理解就是错误的。他们把内藏着阿特曼的身体误认为阿特曼本身，认为自我和肉身是没有区别的，因此身体的一切行为也就被认为是阿特曼的行为。这种看法是来自于无明。如果仅以这种看法为依据，那么天启圣典所区别出来的行为就是可行的了。
17．
非此非彼是自我，
阿特曼我无差别；
舍弃身体留自我，
无明由此得消除。
释：在这里商羯罗引用了圣句：“非此也，非彼也。” [7] 这是用来解说阿特曼的大圣句，认为它既非此也非彼，奥义书认为自我（阿特曼）是没有任何特征、任何属性的，甚至只能用否定的方法来表述它。这种表述方法被叫作“遮诠法”，因为梵我作为宇宙本体它本身并不具有任何属性，也不会表现为任何形式；同时，它又是超越于人的感觉经验的，所以我们无法使用任何概念来对它进行描述，或者运用任何的逻辑来对它进行概括，这种论述方法就叫作“遮其表而诠其本”。对梵我只能意味着“非此也，非彼也”（neti，neti）。《广森林奥义》说：
“这个阿特曼非内非外，纯知之外别非它物。……非坏非断灭……，这个灵魂，‘非此也，非彼也’，非可摄持，非所摄故也。非可毁灭，非能被毁也，无着，非有所凝滞也。无束缚，无动摇，无损伤。” [8]
在别的地方又说：
“迦尔吉！这就是婆罗门所称的不变灭者。非粗，非细，非短，非长；非赤（火），非润（水）；无影，无暗；无风，无空；无着；无味，无嗅，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外；它是不食，也不被食。” [9]
因为阿特曼不具有任何特征和任何属性，它是宇宙唯一的主宰，是本体，所以它是遍在于一切万有之中的，它也是无差别的。同时，也只有它是唯一的真实，万有只不过是它的幻现而已。奥义书认为，梵具有一种魔力，称作“摩耶”，宇宙世间万物一切现象都不过是由摩耶所幻现，商羯罗称其为幻相，就像把绳误认作蛇、把贝壳误认作银一样，是一种虚幻的假相。身体只是一个躯壳，阿特曼借以栖身之处；一旦这一躯壳坏灭，即将其抛弃而进入另一个之中，开始另一次轮回。所以，不能执著于肉身，要将它舍弃而证悟自我，这样才能消除无明。
18．
正知一旦去无明，
无明何以得再生？
绝对内我无差别，
［无明］本身不存在。
释： 此颂以疑问方式来证明：如果正知一旦消除了无明，那无明还能再次产生吗？ 因为无明本身并不存在于无差别、绝对的内在阿特曼之中，无明只是一种外在的、虚幻的东西，商羯罗把它解释为是一种“误认”，这显然是从心理上和认识论上来考虑的。商羯罗说无明就是把甲的性质附托（adhy?sa）到了乙的身上，误认绳为蛇。商羯罗在《梵经注》里用“附托”（adhy?sa）一词来解说无明，即“以前曾知觉过的甲，通过回忆，在乙的身上又显现了出来。” [10] 商羯罗在本书中提出， [11] 在觉醒状态时经验的事物与在梦眠状态时经验的事物一样，都是虚妄不实的。商羯罗解释道，只有阿特曼是唯一不变、常住的，其它一切犹如宝石一样，当你把青色或黄色置于其侧时，宝石就呈现出不同的颜色；阿特曼被添置了种种属性，因此呈现出种种现象。尽管在觉醒、梦眠和熟睡三种状态下阿特曼被添置了种种属性，呈现出种种现象，但实际上都是同一的阿特曼。更进一步说，一般世俗之人把阿特曼（我）认为是个我本身。然而，这是因为世俗之人把纯精神性的阿特曼的本质附托到了人的统觉机能（或称内官）上，以为人的统觉机能就是阿特曼，其实纯精神的阿特曼是不同于物质性的或心理性的统觉机能的。
19．
假如无明不再生，
尽管认识我即有，
经验主体为何生？
所以知识并无助。
释：此颂疑问：假如无明不再生了，可是尽管认识到了“我就是梵”，但为什么还会产生“我是经验主体”、“我是行为主体”的想法呢？知识是不是没什么用的了呢？接下来的偈颂将对此进行回答。
20．
舍弃心中诸活动，
圣典对此称优胜；
洼基夜部如是说：
［永生性］是如此也！
释：《大那罗延奥义》（?ah?n?r?ya?a ūpani?ad 21，2）认为，应该以“舍弃”（诸行为），替代以“实语（satya）、苦行（tapas）、静心（?ama）、制感（dama）、布施（d?na）”等，此可称为优胜。
洼基夜部（V?jasaneyin），为吠陀派的一支，在《广森林奥义》中有其言论，专论我的永生性。 [12]
21．
人如追求永生性，
理应抛弃业行为；
犹如火祭论者说，
以下便是其答案：
释：第20颂最后一句的［永生性］原本应放在本颂的第一句的，但为了逻辑上的连贯性和偈颂的完整性，故加上括弧放在了上一颂。所谓永生性，讲的是最终从轮回中解脱出来，达到梵我的同一。可以通过说“非此也，非彼也”以及舍弃一切行为，从而获得有关阿特曼的完整的知识，圣典为什么讲“永生性是如此也”呢？就是要提出不二一元论的观点：要达到解脱仅此而已。只要念“非此也，非彼也”即可达到目的。（参见本书韵文篇第十一章第2颂）
此颂的前两偈是接洼基夜部的说教，后两偈提出了本章第10、11两颂的火祭论者的知行合并论观点，即认为知识是依赖于行为的，接下来进行回答。
22．
行为依因会出现，
多因即会出多果；
知识行为正相反。
如此实例不恰当。
释：行为的产生，是由它的各种各样的原因所引起的，多种原因就会产生多种结果。但是，知识和行为却是不同的。有什么不同呢？首先它们是不同质的，梵知本身是一种终极性的原因，行为只不过是它的幻现的结果而已，所以无法比较。商羯罗的因果观是一种因中有果论，梵运用魔力————摩耶变现出了世界，梵是原因，世界是结果。然而，原因和结果是不同质的。作为原因的梵是真实的，而作为结果的世界却完全是经验性的非真实之物，是由摩耶造成的假相。因只不过是假相性地、非真实地转化成了果，但其本质是幻相。商羯罗还认为结果早已潜藏于原因之中。结论：原因是实在的，结果是原因的假现，两者非同质，但结果却又来自于原因。这就表现出了商羯罗因果观的内在矛盾。所以在这一颂里，商羯罗认为把知识和行为放在一起举例不合适。
23．
火祭牺牲如农耕，
希望获得好结果，
行为助力有必要。
知识难道也必需？
释：火祭上献祭牺牲就像农耕那样，其目的是要获得好的结果，那么就要通过种种的祭祀行为来达到目的，由业因达到结果。行为的帮助就是必要的了。而知识难道也需要吗？显然商羯罗的回答是否定的。
24．
承认小我的有情，
罪恶将会随他去；
认识阿特曼的人，
小我结果皆无求。
释：“小我”（aha?）意指“自我意识”，也即“我”的观念（aha?pratyaya）。这个“我”不是等同于梵的那个我，而是指执著于肉身的小我。如果这个小我不按照《摩奴法典》的命令来规范自己的行为，又执著于小我的话，那他就是在犯罪。一个真正懂得阿特曼的人是既不会执著于小我也不会欲求行为结果的。aha?与?tman是不同的，前者只是个体，是具有差别性的肉身；也即人的统觉机能，它具有可变性。而后者是与作为宇宙本体的梵等同的，它是无任何属性的，是常而不变的。阿特曼的本性是纯粹精神（caitanya），但当它藏于人的心中时，就会附托在非精神性的统觉机能之上，这时候统觉机能就好似阿特曼，人们也就容易误认。同时，“我是阿特曼”（aha?pratyaya）的观念就会在统觉机能中萌发（参见散文篇第二章第52颂）。只有真正认识到这一点的人，才会既不追求小我也不追求行为的结果。
25．
因此为了去无知，
为了停止恶轮回；
梵的知识要确立，
从此讲述奥义书。
释：印度最古老的文献是吠陀，吠陀文献包括广泛，但从狭义上来讲，吠陀本集只包括四种，即：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《裟摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》；如果从广义上来讲，它就意味着是用吠陀梵文写作的一些古代西北印度文献的总汇。这些文献大约是在公元前1200至前500年左右逐渐形成的，它包含：吠陀本集（?a?hita）、梵书（Br?hma?a）、森林书（?ra?yaka）、古奥义书（ūpani?ad）。奥义书在整个吠陀文献中占有非常重要的地位，它也被称为“吠檀多”（Ved?nta），意为“吠陀的终结”或“吠陀的最高意义”，它是吠陀哲学发展的最高阶段。因为在奥义书中虽然还有许多宗教的因素，但它已经开始以思维的方式来探讨许多哲学的问题，所以，也可以说印度哲学最早和比较系统的学说产生于奥义书年代。印度的正统派哲学，主要是婆罗门教哲学都宣称自己的哲学是对奥义书哲学的继承，商羯罗也不例外。商羯罗著有大量的宗教哲学著作，但其中大部分是对奥义书的注解。商羯罗为了维护自己的正统地位，他在阐述自己的哲学思想时也说是在宣讲奥义书。
26．
奥义书中讲深义，
upani?ad接kvip；
sad前缀upa和ni，
削弱去除生与（苦）。
释：如前述，ūpani?ad是奥义书的梵文名称，商羯罗在这里深入讲解这个词的意思。首先解释一下kvip，根据波弭尼的语法，它作为一个后缀常跟在一些动词词根的后面，也包括sad。在商羯罗对奥义书的注解中可以看到他对ūpani?ad的一些解说，归纳如下。有关√sad这个动词词根， 他在下述三个含义上使用：（1）破坏（vi?ara?a）；（2）去或抵达（gati）；（3）安抚或解除（avas?dana）。对于upa-ni-sad的解释是：（1）去除轮回的根源即无明；（2）追求最后的解脱即达到最高梵；（3）解除生老痛苦之根源。在别的地方他又解释为：（1）破除如生老病这样的大量的痛苦；（2）引导到最高的梵；（3）完全地消除无明以及别的造成轮回的原因。然而在现代，学者们公认的解释是“近坐”的意思。动词词根sad就是“坐”的意思。 [13] 商羯罗在这一颂里利用对奥义书名义的讲解，加深了对消除削弱生苦，从而确实地向梵靠近的道理的讲解。
* * *
[1] 《歌者奥义》Ⅲ，14，3。
[2] 《石氏奥义》Ⅱ，4，11～12。
[3] 这里的梵文?gny?dhana与?gnyadheya是一个意思。
[4] Cf．?．Dasgupta，A History of Indian Philosophy，Delhi：?otilal Banarsidass，1975，Vol．Ⅱ．p．100．
[5] 印度古代经典分为天启圣典（?ruti）与古传书（smrti）两种。前者是圣仙在感知了神秘的灵感之后所获得的成果，对于婆罗门教来说具有绝对的权威，因此被称为“天启圣典”。后者则是由古代圣人们所写的经典。
[6] 指《摩奴法典》第十一章第四十四节。
[7] 《广森林奥义》Ⅱ，3，6。
[8] 《广森林奥义》Ⅳ，5，15。
[9] 《广森林奥义》Ⅲ，8，8。
[10] sm? Rtirūpa? paratra pūrvadR???vabh?sa?．Brahmasūtrabh??ya，Bombay：?ir?aya??gar Press，1934，pp．1013．
[11] 参见本书韵文篇第十七章第16颂。
[12] 参见《广森林奥义》Ⅳ，5，15。
[13] Cf．ūpani?ads，in ?acred Books of the East，?ax ?üller（ed．），Delhi：?otilal Banarsidass，1980．
?nd ?．Dasgupta，A History of Indian Philosophy，Delhi：?otilal Banarsidass，1975，Vol．Ⅱ．p．38．