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第一讲 重要性
在哲学研究中，第一章的内容应当是无拘无束地考察一些自然而然地存在于日常生活中的终极概念（ultimate notion）。我这里所指的是文献资料中、社会组织中、理解自然显相（occurences，一译事件）的努力中所固有的一般原则（generalities）。
这类概念没有定义，不能依据比它们本身的范围更为广泛的因素来对它们进行分析。它们之中每一个对于深度与其自身相等的不同意义的各组概念来说，都表现得是必要的。在讨论这样一组概念时，只要将语言稍加调整，其中任何一个概念都可以挑选出来作为中心概念。在这一讲中，“重要性”（importance）这个概念被作为中心概念。因此讨论各种问题时都将回复到这个概念。
在所有这几讲中，我的目的是考察我们的经验的一些一般特征，这些特征是人类的直接活动中所预先设定的。这里不打算编造出一种体系哲学。在一个简短的讲座中要抱这样的目标未免贪心太大。一切体系化的思想都必须从一些预先作出的假定出发。同时，正如上面所指出的，讨论中有时要利用一些较之以明确的目的表达出来的概念更为基本的概念。在任何体系化的过程中，对于这些材料的语言表达，都一定要加以整理、润饰，使之有秩序。
在一切体系化的思想中，都有一种学究气。人们把概念、经验和暗示（suggestion）抛在一边，一本正经地辩解说，我们当然不考虑这些概念。体系是重要的，它对于讨论、利用以及批判充塞于我们经验中的那些思想都是必要的。
但是，在做建立体系的工作以前，先要完成一项任务，如果我们要避免一切有限的体系所固有的狭隘性，那这是一项非常重要的任务。今天，即使是逻辑本身，也在与体现在形式论据中的发现作斗争，因为每一套有限的前提都必然指示一些被排除在它的直接视野以外的概念。哲学不能排除任何东西，因此它决不应从建立体系开始。它的起始阶段可以称之为“收集”（assemblage）。
这样一种进程当然是没有尽头的。人们所能达到的一切就是强调少数几个范围广泛的概念，同时注意其他各种不同的观念，这些观念是在展示这些选择出来优先强调的概念时出现的。体系哲学是专家研究的对象。另一方面，每一个有教养的人都应当对收集的哲学过程加以注意，以便避免他们本身的褊狭。
在西方文献资料中，有四位伟大思想家，他们对于文明思想的贡献主要在于他们在哲学收集上所取得的成就，不过他们每个人都对哲学体系的结构做出了重要贡献。这四人是柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨和威廉·詹姆士。
柏拉图把握了数学体系的重要性，但他的声誉靠的是他的各篇对话中大量含义深刻的暗示，这些暗示有一半为他生活的那个时代的古体文字造成的误解所掩盖了。亚里士多德把他所收集到的东西系统化。他继承了柏拉图，将其纳入他自己的体系结构中。
莱布尼茨继承了两千年的思想。他所继承的前人的各种不同思想实际上比他以前和以后的任何人都要多。他的兴趣范围遍及从数学到神学、从神学到政治哲学、从政治哲学到自然科学的广大领域。这些兴趣以深刻的知识为背景。这要写一部书，其书名应是《莱布尼茨的才智》。
最后，还有威廉·詹姆士，他实质上是一个现代人。他的才智可以说是以关于过去的东西的学识为基础，但他的伟大本质上是由于他对当代的观念有惊人的敏感。他通过旅行、与世界领导人的个人关系、他自己所做的多种多样的研究而了解了他所生活的世界。他做过建立体系的工作，但他首先是从事收集。他的理智生活的特点就是反对为了体系而忽视经验。他通过直觉发现了现代逻辑现在正在仔细研究的伟大真理。
这个引言性的讨论已经涉及哲学的两个方面。体系化是用从科学的专门化得出的方法对一般性的批判。它以一组封闭的原始观念为前提。另一方面，哲学是对关于范围广泛（large）和适当的一般性概念的思考。这种精神习惯就是文明的本质。它就是文明。独居的鸫和夜莺能发出极为优美的声音。但它们不是有文明的生物。它们缺乏关于自己的行为及周围世界的适当的一般性的观念。高等动物无疑具有概念、希望和恐惧。由于它们的精神机能的一般性不充分，它们还缺乏文明。它们的爱、它们的奉献心、它们的姿势之美的确也会引起我们的爱和关切。文明要超出所有这一切，而就道德价值而论它可能比这一切要少。文明生物是那些运用某些范围广泛的关于理解的一般性来考察世界的生物。
2. 有两种形成对照的观念，它们看起来不可避免地成为一切范围的经验的基础。其中之一是重要性概念，即重要性的感觉、重要性的假定。另一个是实事（matter-of-fact）概念。谁也无法回避纯粹的实事。后者是重要性的基础，重要性之所以重要正是由于实事的不可或缺。我们由于有一种重要性的感觉而全神贯注。当我们全神贯注时，我们注意实事。那些刻板地使自己的注意仅及于实事的人们之所以这样做正是出于他们对这样一种态度的重要性的感觉。这两种观念既是相对立的，又相互需要。
有意识的经验的原始方式的一个特征是它将一种范围广泛的一般性与一种显著的特殊性融合起来。在经验的特殊性的特征描述中缺乏精确的分析。说用质的概念对个体的经验作特征描述是从对这种质的某种细节的分析开始，那是不对的。我们关于质的原始意识是基于一种范围广泛的一般性。例如，当我们第一次使自己回忆文明经验时，独特的思维方式是：“这是重要的”，“那是困难的”，“这是可爱的”。
在这样一些思维方式中，有一种用上面的“这”和“那”语词表示的显著的特殊性；还有一种范围广泛的含糊的特征描述，它指示外部世界的特殊事实引起的某种激动形式。这种含糊性使有教养的人感到失望。因为这种一般性一经表述，就已非常明显而毋需提及。它总是在那里，恰好处于意识的边缘。但是优秀的文学作品避免显示质的范围广泛的哲学的一般性。它紧扣那种势必掩盖质的一般性的偶然的精确性。文学作品是默默地预先假定分析与反过来明确强调关于我们素朴的一般直觉的基本情绪的重要性的巧妙结合。
语言总是要陷于动物的习惯与学者的精确表达之间的这个中间阶段的一般性之中。它总是在能够较为精确使用的语词的伪装下落入哲学的一般性。这样的差错是非教化的，因为它表达的是明显的东西，然而它又是哲学的，因为明显的东西体现了可变的细节的持久的重要性。文人们总是反对含糊地使用那些可以作精确表述的语词。
例如，科勒律治（Coleridge）在他的《传记文学》（Biographia Literaria）中谈到一群旅行者凝视一股急流，突然喊出“多美！”作为对令人极为感叹的景观的特征的一种含糊表达。他对此表示异议。在这个例子中，退化的词汇“多美！”无疑使多姿多色的整个景象失色。在此，实在很难用言辞的表达方式。语词总的说来指示有用的特殊属性，它们怎么可能用来描绘一切重要性所依的一般特性的感觉呢？伟大的文学作品的一个功能就是描绘隐于语词之后的生动的情感。
3. 对哲学来说不幸的是知识倾向于细节。尽管在企图去把握诸如“重要性”和“实事”之间的对比之类我们的基本假定时，我们无疑必须求助于我们所继承的知识，但是在智慧的发展中，有一条伟大的原则经常被遗忘了。为了获得知识，我们首先必须使自己不受知识的束缚。在我们使论题明确化并具有条理以前，我们必须大致地把握论题。例如，约翰·斯图亚特·密尔的思想为他所受的特殊教育所限制，这种教育使他在拥有相关经验以前就给予他以体系。因此他的体系是封闭的。我们必须有体系，但我们应当使我们的体系保持开放。换言之，我们对它们的局限性应当有所敏感。它在细节方面总会存在有待加以洞察的模糊的“在此之外”。
作为现代欧美西方文明的复杂的思想基础的一般概念，大都来源于对古代希腊人、闪族人和埃及人遗留给我们的基本观念的各种表达。所有这三个来源都强调我们周围的实事世界。但是我们所继承的他们的重要性的重点是各不相同的。我们从希腊人那里继承的主要是美学和逻辑方面的东西，从闪族人那里继承的是道德和宗教方面的东西，从埃及人那里继承的是实用方面的东西。希腊人留传下来的是享受，闪族人留传下来的是崇拜，埃及人留传下来的是实际观察。
但是，从地中海东部的文明继承的这种遗产有其特殊形态。我们关于“重要性”概念作为宇宙中的一个一般因素为这些形态所限制。在某种程度上摆脱古代世界的种种思想形态来考虑重要性和实事，是近代哲学的头等任务。
实事是单纯存在概念。但是当我们试图把握这个概念时，这个概念就将本身区分为一些关于存在的不同类型的从属概念。例如空想的存在和实际的存在以及其他许多类型的存在。因此存在概念包含了存在的环境概念和存在的类型概念。任何一种存在的情况都包含了与它相联、但又在它之外的其他存在概念。这个关于环境的概念引出了“或多或少”概念和杂多性概念。
“重要性”概念也牵涉到重要性的等级和重要性的类型。在此我们再一次碰到“或多或少”概念。还有必定“重要”的某种东西。在真空中没有重要性。因此“重要性”使我们回到实事。对于有限的理智说，实事的杂多性要求在研究它时做出选择。而“选择”要求有“要这个不要那个”的概念。因此理智的自由出于选择，而选择需要有相对重要性概念，以便使它有意义。所以，“重要性”、“选择”、“理智自由”是联系在一起的。它们都意味着对实事的某种关系。
我们现在回到实事。让我们再一次来考察一下实事。环境在任何物理维度内都凌驾于我们之上。因此实事带有一种不可抗拒的决定论色彩。地球自转，我们跟着移动，并在日常生活中把日夜轮回体验为基本的必然性。第一个提到午夜太阳的记载的天主教徒不相信这个记载。他是一个非常了解自然界的必然性的有学问的人。按照这种方式，自然界的必然性很可能被夸大。不过无论在哪种意义上，这些必然性都一样存在。按照同样的方式，选择概念所预先假定的自由无论在哪种意义上都存在。在此我们发现了一个关于体系哲学的价值的实例。因为我们要么必须对自由和必然性得以并存的意义加以解释，要么我们必须通过对我们日常思维的这些或那些最明显的假定做出解释来将它们加以消除。
4.让我们从另一种意义上来研究实事和重要性这两个论题。
单纯实事这个概念乃是单纯存在的特性浮现于思维中，以便使其本身与外部活动的必然之物相协调。它是对我们以及其他一切类型的事物都淹没于其中的自然界的事态的认识。它起源于作为过程的我们自己的思维之中，而这种过程又淹没于我们自己之外的过程中。对事实性的这种掌握是思维的一个极端。这也就是说，它是震动的事物的单纯震动概念。
这是自然科学的理想，也是那些坚持唯有客观性有重要性的人们的潜在的理想。
“重要性”概念在文明思想中同样起支配作用，给它下一个不充分的定义，它就是“导致将个人感受公开表达出来的那种强度的兴趣”。在此我们接近了下一讲的论题。这个定义之所以不充分，是因为重要性有两个方面。一方面以宇宙的统一性为基础，另一方面以细节的个别性为基础。“兴趣”一词指的是后一方面，“重要性”一词倾向于前一方面。无论在哪一种意义上，兴趣总是改变了表达。因此为了使我们想到“重要性”的这一方面，“兴趣”一词有时被用来作为它的同义词。但是，“重要性”是一个根本性的概念，不能通过有限的其他因素来充分解释。
作为一种清楚的思维，它与“事实”概念有不可调和之处。一个在技术上合理的办法是分析事实，而不问对它们的有关兴趣的主观判断如何。但是，重要性概念类似于自然界本身，它是怎么也取消不了的。科学思维中的客观性的最热烈的拥护者坚持客观性的重要性。其实，“拥护一种理论”本身就是这样一种坚持。撇开兴趣的感受，就会仅仅是指出了这种理论，而并未拥护这种理论。追求真理的热情以兴趣为前提。持久的观察也以兴趣为前提。因为集中注意意味着不顾不相关的东西，而这种不顾只能以对重要性的某种感觉来维系。
因此，对重要性（或兴趣）的感觉体现于感性经验的存在本身之中。一旦它失去了支配地位，经验就会变得琐碎，并接近于虚无。
5. 关于单纯事实的概念是抽象理智的成果。它已成了非婴儿和非动物的清楚的思维。婴儿和动物所关心的是作为他们对一般环境的反射的需要。这就是说他们沉浸于他们对细节的兴趣之中，而这些细节体现于外在性中。关于细节的抽象的痕迹很是微弱。处于孤立状态的简单事实是原始神话，它为有限的思维，即不可能掌握整体性的思维所需要。
这种神话特征之产生是因为并不存在这样的事实。联系性是属于一切类型的一切事物的本质。它之成为类型的本质，是因为类型都是相联系的。抽掉联系性，必将抹煞所考虑的事实中的一个本质性因素。任何一个事实都不仅仅是它本身。处于顶峰的文学和艺术的深透起于我们的一种模糊不明的感觉。这种感觉是我们超出神话学，即超出关于孤立的神话的范围而具有的。
可见，在对一个单个事实的任何考虑中，都暗中预先假定了一个事实的存在所必不可少的同格环境。对这一事实来说，这一同格环境乃是它的视域（perspective，一译透视）中的整个宇宙。但是，视域按不同关联有不同等级，这就是说，它是重要性的等级。感受是把宇宙归结为相对于事实的视域的动因。除了感受的各个等级以外，在每一事实的构成中，无限的细节会产生无数的结果。这就是我们在略去感受时所要说的一切。但是，我们对于这些结果有不同感受，于是就把它们归结为一种视域。“成为可以忽视的东西”指的是“对感受的某种同格成为可以忽视的东西”。因此，视域是感受的产物，而感受的分级则是按照兴趣感的各种不同区分而为兴趣感所决定。
有限的理智用这种方式研究关于有限的事实的神话。只要我们记住了我们的所为，对这种做法是无可指责的。我们必须预先设定一种从其整体说我们不能给它下定义的环境。例如，科学一旦忽视了这种局限性，它总要犯错误。作为逻辑的出发点的前提的联结，预先假定了包含于这些前提中的各种未表现出来的假定的联结中不会产生任何困难。无论在科学和逻辑中，人们要做的只是充分提出他们的论证，他们迟早都要陷于矛盾，不管这是论证内部的矛盾还是论证所关联的事实外部的矛盾。
从欧洲科学史来看，大量有才能的人约三千到四千年的连续思维，足以揭露潜在于逻辑思维秩序中的某些矛盾。就自然科学来说，并非完满无缺的牛顿理论存在了三百年之久，而近代科学系统存在的时间大致为三十年。欧洲哲学之父在他的许多思维方式之一中提出了如下的公理：较为深刻的真理必为神话的阴影所笼罩。后来的西方思想史肯定充分证实了他的这个一掠而过的直觉。
必须指出，这些逻辑的或科学的神话，从错误一词的未加审核的意义来说，没有一个是错误的。它们不是完满无缺的，它们的真理为没有表达出来的预先作出的假定所局限。随着时间的推移，我们会发现一些这样的局限性。轻率地使用“对或错”的概念是理解取得进步的主要障碍之一。
6. 因此，重要性的特征之一在于它是感受的一个方面。由于这个方面，视域被置于所感觉到的事物的整个领域中。在我们更自觉地来接受这个概念时，我们知道按照对于周围事物的兴趣的程度来划分这些事物的效用的等级。我们以这种方式排除某些东西，把注意力引导到某个方面，我们毋需强调自觉地注意而完成必要的活动。重要性和视域这两个概念是密切地交织着的。
我们完全可以寻问，关于视域的理论是否不是一种把重要性这个概念归结为缺乏内在兴趣的单纯实事的努力。这种归结当然是不可能的。但是可以说，视域是由所感觉到的事物的活生生的重要性而得的单纯事实的僵死的抽象。具体的真理是兴趣的变异，抽象是视域中的整个领域。由之而起的科学是一些物理定律的图式。这些物理定律借未表达出来的预先作出的假定表达了普通人所观察到的那种视域的模式。
重要性是一个种概念，这个概念由它无数个属中的少数几个属占压倒优势而弄得模糊了。“道德”、“逻辑”、“宗教”、“艺术”这些名词每一个都被宣布为包含了重要性的全部含义。每一个都表示一些从属的属。但是种的范围超出于任何一组有限的属。存在着道德与之无关、逻辑与之无关、宗教与之无关、艺术与之无关的整个领域的视域。由于这一虚假的限制，表达融入自然过程的终极目的的活动便变得琐碎，成了对道德观念或对思维规则的维护，或对神秘的情感和对美的享受的维护。这些分化的属中任何一个都没有包括世界的目的的最后统一。过程的种的目的是：在这些属中以及在这种情况下是可能的范围内获得重要性。
当然，“重要性”一词在通常使用中会使人不能不想到一种多少有些愚蠢的自傲。在此，这种自傲使重要性的意义极端琐碎化。这是哲学讨论长久的困难，也就是说语词必须超出它们在市场上的一般意义。但是，尽管有这种困难，哲学仍必须以日常生活中的预先作出的假定作为其基础。当我们开始接触哲学时，就应当排除知识。我们应当依靠从文明的一般社会关系中产生的淳朴概念。
我想用一件偶然碰到的逸事来描绘这种理论。这件逸事在我看来可能与道德无关。大约在11年前，我的一位少年朋友到了她的10岁生日。我不能说这里说的岁数精确无误。不管怎样，这位少女现在21岁。我们的友谊一直很亲密。这孩子的姑祖母在孩子生日这天带她去看英语歌剧《卡门》的日场演出。她的姑祖母还答应选两个同伴作陪。她选了另一个小女孩和（我很得意地说）我自己。当剧终我们走出剧场时，她望着姑祖母说：“姑祖母，您看这些人真的是好人吗？”她的姑祖母和我都用四处寻找载我们回家的小汽车的办法回避回答这个问题。
我现在提出来讲的是我们在剧场的享受与表演中的那些道德考虑无关。走私者当然是一些不正当的人，卡门就她的行为的细节来说是放荡不羁的人。但是，当他们在舞台上又歌又舞时，道德消失了，剩下的只是美。
我不是说道德的考虑总是与舞台无关。事实上，有时它们就是剧本的主题。但是，在音乐声中、舞步中以及剧场的一般欢乐中，道德隐而不现了。这是一个使哲学家非常感兴趣而使官方检察人员困惑的事实。
7. 问题在于道德规则与涉及相关宇宙的系统特征的那些预先作出的假定有关。如果不应用这些假定，那特殊规则就成了关于抽象的非相关的东西的空洞命题。我们避免关于特殊规则的这种困难的办法，是保留它们的语言以及由于千百年来的社会变更引起的它们的意义的变更。翻译所必不可免的不完善之处也有助于实现这种避免。翻译总是受到译者所处的时代的影响。认为自然界的特殊规律以及特殊的道德规则具有绝对稳定性，这是一种对哲学已产生许多损害的原始幻觉。
例如，试考虑把我们关于家庭关系的道德概念运用于鱼这样的每年成百成千地产卵的生物。
关于道德规则的这一结论绝不能扩大，以致使它否定“道德”一词的任何意义。同样，在一个国家内的行为的合法性概念会使制定完善的法规失去可能性。法律这种工作绝不能被自动器所取代。
道德在于支配过程，以便使重要性增加到最大限度。这是属于它的各种不同维度之内的经验的伟大目的。这个关于经验的维度、关于每一维度之内的重要性以及它的重要性的最后统一的概念，是很难理解的。
但是，只要能够画出它的轮廓，我们就能够把握道德概念。道德总是达到和谐、深度和生动的统一的目的。这种统一包含了这种情境下的重要性的完满性。法规的制定使我们超出我们的直接的视野之外。它们包含了对那一时代日常情境的有效的日常判断。它们对文明是有用的，而且确是文明的极关重要的东西。但是，如果我们过分抬高它们的地位，那只会降低它们的影响。
试以十诫为例来考虑。我们能不能真正认为安息日是七天一次，而不是六天一次或八天一次，是宇宙的一条终极的道德规律呢？我们能不能真正设想礼拜天不能做任何事情呢？我们能不能真正设想时间之划分为日是一切存在的本性的一个绝对因素呢？戒律显然必须与常识结合。换言之，它们是一些行为的准则，在通常的情况下，如果没有特殊的理由，最好采用这些准则。
就作为普遍的道德理想来说，并不存在任何属于宇宙本质特征的行为系统。普遍的东西是精神，当一种行为系统被采用时，精神就会渗入这种系统之中。因此，道德并不依据神话的抽象来指出人们应当做什么。它所注意的是一般的理想，这种理想可以证实任何客观的东西。一个人的毁灭、一条昆虫的毁灭、一棵树的毁灭或者巴特农神庙的毁灭，可以是、也可以不是道德的。十诫告诉我们，在绝大多数情况下最好避免这种屠杀。在那些例外的情况下，我们也避免使用“杀害”一词。不管我们是否毁灭什么，是否保存什么，只要我们因此就经验以世界历史上的这种具体情况为转移而言保卫了经验的重要性，我们的行动就是道德的。
8. 思想上的长足进步往往是那些侥幸的错误的结果。而这些错误是过分简单化的结果。进步是由于如下事实：超越暂时与使用了简单化的概念无关。亚里士多德对于种属和亚属的分析是这种真理的主要例证之一。它是一个可能有的最好的想法，它澄清了由此以往的思维。柏拉图关于“分有”的理论是一种笼统而模糊的预知。他感觉到了它的价值。由于它缺乏充分的明确性，它并不那么完美。在有常识的人看来，亚里士多德的分析方法是两千年来理性进步中的一种本质特征。
当然，柏拉图是对的，而亚里士多德是错的。在种中没有清晰的分有，在属中没有清晰的分有，无论在哪里都没有清晰的分有。这就是说，当人们把观察所得的材料推到它们所依赖的预先作出的假定之外时，没有清晰的分有。然而我们却恰恰总是在这些限制内思维。
作为一个实际问题，亚里士多德是对的，而柏拉图是糊涂的。但是，亚里士多德和柏拉图都没有恰如其分地想到研究每一时代思想中流行的那种重要性感觉的特征的必要性。一切分类都以重要性的流行的特征为转移。
我们现在有三千年到四千年文明的相当详细的历史。希腊人（正如修昔底德斯所揭示的）除了对于几乎是同时代的二三代人的历史外，对于历史是无知的。埃及人和犹太人不加批判地崇拜漫长的历史。如果希腊人对历史有所知的话，他们就会批判历史；犹太人如果不崇拜历史记载的话，他们就会批判历史；埃及人如果不是一些把自己局限于“纯历史”的有常识的人的话，他们也会批判历史。埃及人运用同样的良知未能概括他们的几何知识，因此他们就失去了成为近代文明创始者的机会。超越常识有不利之处。希腊人凭借他们的空想的概括，永远处于童年，这对近代全世界是非常幸运的。错误的恐慌是进步的死亡，而对真理的爱则是进步的保障。
9. 由于这些原因，对历史的批判应是最近四个世纪以来近代世界发展的事了。当然，这并不是突然开始的。这种批判的预期在较古老的文献资料中经常可以找到。但是，说近代思想特别注重历史，那还是对的。这种批判本身经历了几个阶段。
第一个阶段强调记载的确切性。柏拉图的确写了这篇对话吗？康士坦丁皇帝作了这种赏赐吗？诸如此类的问题是主要的论题。这个校正阶段注重细节，于是它被称为“校勘”（emendation）。这个《埃涅伊特》（Aeneid）的手稿是维吉尔（Virgil）写的真本吗？这是一个非常明确的问题。但是，荷马与《伊利亚特》的关系则比较模糊。也许荷马和他的同道者可能没有写，即使他们可能写了，他们也未见得写了《伊利亚特》。纸草非常少，记忆下来是比较容易的。因此，这部诗就为一群群弹唱诗人代代相传。他们对于细微末节的改动漫不经心。后来我们就有了与原文面目全非的记载。一切社会认识与议事录的概念也同样是模糊的。精确地记载这个概念有其局限性。
现在西方历史进入了另一个阶段。它正体现着行为的变迁。西方的历史学家现在所描述的是活动的类型、情感的类型，以及作过系统阐释的信仰的类型。它们显示于欧洲民族在他们首先越出欧洲、然后到达美洲以及其他洲和岛屿的边缘时所干的冒险活动中。这种重点的变化在18世纪明确地表现出来了。
例如，典型的博学批评家本特利（Bentley）卒于1742年，研究罗马帝国的衰落以及使它的活动富有生气的种种动机的吉本（Gibbon）生于1737年。吉本没有校勘过著作物的版本，本特利没有描绘过行为的变迁。在欧洲，这种变化可用卒于1707年的马比伦（Mabillon）和生于1694年的伏尔泰（Voltaire）为标志。当然，历史阶段是彼此交叉的。我说的是主要的占支配地位的兴趣。在更早的时期，连兴趣很广的人文主义者伊拉斯谟（Erasmus）也发表了精确的版本。在19世纪，注意作历史的叙述更重于作精确的校勘。这种变化当然是有理由的，而一切历史研究的类型也是共存的。
在自然科学的影响下，历史的任务近来越来越局限于对前后相续的事实的叙述。这种知识的理想就是把注意力完全放在实事上。那些获得承认的关于因果关系的暗示被局限于对经济动机之类物质事物的陈述。
这种历史使它本身被局限于抽象的神话学。动机的多样性被排除了。谁没估计到宗教信仰的动力，谁就不能著述宗教发展史。天主教教会的历史不只是行为的前后相续史，它描绘从思维方式引申出来的因果作用方式。
因此，仅仅作为前后相续的历史研究慢慢失去了生命力。它是一种人为的信念。事实像汪洋大海，我们力图从各有关时代占主要地位的重要性的特殊形态中找出同格的线索。离开这些内在于每一时代的兴趣，就不会有语言，不会有艺术，不会有英雄气概，不会有虔诚。理想虽然处于实事之后，仍然给了实事的发展以色彩。
10.实事是一种抽象，它是在把思维限制于纯形式关系时达到的，而后者又假托为最后实在。正因为如此，完善的科学就退化为微分方程的研究。具体的世界从科学的网眼中漏过去了。
试以度量的科学概念为例来考察。我们能不能通过权重欧洲的独裁者、内阁总理以及报纸编辑来说明欧洲的混乱局面呢？尽管可以获得一些有关的信息，这个说法依然是荒谬的。我不是主张科学的无关联性。这样主张是愚蠢的。例如上面说过的人们的体温的常规记录可能是有用的。我所指的是这种知识不够完善。
每一种社会制度实现着各种不同方式的兴趣。其中有些是占优势，有些处于背后。18世纪不仅仅是理性的时代，16世纪也不仅仅是宗教狂热的时代。例如，研究宗教改革的混乱局面而不牵涉到美国、印度、土耳其，也不牵涉到民族主义的兴起，不牵涉到印刷术近来的普及，那是可笑的。这些因素的关联性在于它们改变了流行的重要性的方式，而后者是与宗教兴趣相交织的。
宗教和道德的盛衰无常的历史，是把它们撇在一边、而推崇科学的较为稳定的一般性的那种广泛愿望的主要根据。不幸的是，由于自负要把宇宙看作是平凡事物的体现，这必然对美学、宗教和道德概念产生冲击。这些概念既是瓦解又是促进文明的力量。它们推动人类走上升的路，也推动人类走下坡路。当它们的活力减弱时，一种慢性的衰退便发生了。新的理想接踵而至，并使社会行为的活力跟着它们增加。
注重实事意味着把枯燥乏味的东西抬到首位。对这种胜利的任何接近，就是给知识“一种不固定的和一种与世隔绝的品格”，这种品格避而不强调诸如宇宙对个人经验的影响而揭示出来的那些本质联系。
第二讲 表达
本讲涉及包含在表达这个概念中的各种不同观念。更为一般的重要性概念是由表达所设定的。某些东西必然会弥漫在可以造成某种区别的整个背景下。但这两个概念之间却有不同之处。就重要性与宇宙的关系来说，它主要地是一个一元概念。重要性如果局限于有限的个体情境，就不再是重要的了。从某种意义上说，重要性是从有限的东西中的无限性的内蕴中推导出来的。
但是表达是以有限的情境为基础的。它是有限性将自身印记于其环境之上的那种活动。因此它起源于有限的东西；它还将有限的东西的内蕴（immanence）体现于处于其自身之外的其众多同类者之中。这二者（即重要性与表达）一起，既是宇宙的一元方面的见证，也是它的多元特性的见证。重要性由作为一的世界通向作为多的世界，表达则是由作为多的世界给予作为一的世界的礼物。
选择从属于表达。有限事物的态势（mood）制约着环境。存在着一种活动的实有（entity），它形成自己特有的视域，被置于周围世界。自然规律是不受人影响而起作用的大量平均作用。而表达则与平均没有任何关系。它在本质上是单个的。一旦平均处于支配地位，表达便黯然失色。
在环境中，表达是起初在表达者的经验中所接受的某种东西的散播。它并不一定包含有自觉的规定，而只有散播的冲动。这种渴求是动物界最简单的特征之一。它是我们关于外部世界的假定的最基本的证明。
事实上，外部世界非常紧密地与我们自己的本性相交错，以致我们不自觉地把我们关于它的较生动的视域与我们自己同一起来。例如，我们的身体处于我们自己的个人存在之外。但是它们仍然是这一存在的部分。我们想象我们自己在有身体的生命之中紧密地交织在一起，以致人就是身体与心灵的复合的统一体。但是，身体是与它连在一起的外部世界的部分。事实上，它正像任何别的东西（一条河、一座山、一朵云）一样是自然界的部分。而且，如果我们做到可以吹毛求疵的精确，那我们就不能确定身体始于何处，外部世界终于何处。
试考察一个确定的分子。它是自然界的组成部分。它移来动去以百万年计。也许它是从一个遥远的星云出发的。它进入人体内；它可能是某种食用植物中的一个因素，或者它是作为空气的一部分被吸入肺内。它究竟是哪一刹那进入嘴中或者通过皮肤被吸收呢？它是身体的一部分吗？以后，它究竟在哪一刹那不再是身体的部分了呢？确切性在此是谈不上的，它只能通过某些琐碎的约定才能获得。
于是我们对于我们的身体就得出了这样一个定义：人体是作为人的表达的基本领域的世界的那个部位。
举一个例子。愤怒引起身体激动，这种激动又以适当的语言形式或者以其他激烈的行动方式表达出来。我们可以让生理学的各个不同部门的生理学家去分析由此引出的各种特殊的身体活动。哲学家应当力戒侵犯专门研究。它的职责是指出供研究的领域。有些领域多少世纪以来没有研究过。它们缺乏卓有成效的开端，或者人们对它们也许从来没有产生过兴趣。
在上面的例子中我们已经给一种动物的身体，即高等动物的身体下过定义，并且指出了需要探讨的种类。当然，人类从事这一研究已有数千年。不过对它们的全部意义还缺乏了解。哲学的任务就是唤起这种意识，然后与所有这一切专门研究的结果协调起来。
到此为止，我们所考察的是有感觉和表达的显性中枢的动物的身体。我们现在可以把定义扩大，以便把包括动物和植物在内的所有生物的身体都包含在内，这样定义就是：
如果自然界的一个部位本身就是从它的各个部分中产生的表达的基本领域，那无论这个部位在什么地方，它都是有生命的。
在第二个定义中，短语“从它的各个部分中产生的表达”取代了上面所用的短语“人的表达”。新定义超出人类之外，超出了高等动物之外，因而较前面的定义广泛。还要指出：这两个定义包含了对行为主义的极端形态的直接否定。按照这种行为主义的理论，“重要性”和“表达”都必须排除，绝不可能合乎理智地运用它们。一个坚定的行为主义者不可能感觉得到驳倒我的命题的重要性，他只能有所行为。
高等动物的身体有两个方面。至此为止，我们还只提到了其中一个方面。第二个定义，即更广泛的定义使我们得以发现动物和植物的区别。对于这种区别，正像对于其他区别一样，不能要求它有一丝不苟的确切性。在动物中，存在着一种通过身体而表现其本身的经验。但这只说了一半。
要说的另一半是，身体由各种不同的经验中枢所构成。这些经验中枢彼此以其本身的表达加之于其他中枢。感受（在这里所用的意义上）或领悟（prehension）是对表达的接受。因此，身体是由相互表达和感受的实有所构成的。表达是散播在环境中的感受的材料，而一个生物是经验的这两个方面（即表达和感受）的一种特别紧密的调节。由于这种构成上的原因，在一种最高的实有内便产生了一种得到调节的感受的多样性，这种最高的实有就是被看作是一个经验主体的一个动物。
因此，一个动物和本身看作是经验中枢的它的身体的各个不同部分，在一定意义上地位相同。也就是说，它们是彼此生动地表达本身、并且主要依靠这种相互表达而获得它们自己的感受的经验中枢。
从另一种意义上说，作为经验的一个中枢的动物的地位，比它们身体的别的中枢的地位要高。因为这些从属的中枢是专门的东西。它们仅仅接受有限的情感类型，而感觉不到这些类型以外的东西。在整个身体内，各种不同的情感类型有一种复杂的协调。身体的组织使得感受的统一体（作为一种有知觉能力的存在的一个动物）从这些身体活动中取得了它的复杂多样的经验。因此，动物中枢的结合了的感受材料，其地位比它的身体的别的中枢的有关材料要高。
就植物的情况说，我们发觉身体组织显然缺乏一种比较复杂的经验中枢，无论是关于所获得的表达的，还是关于生来就有的材料的。植物的组织好像是一种民主制，而动物则为一个或一个以上的经验中枢所支配。但是，这种支配是有限制的，是有非常严格的限制的。对中枢的主导者的表达与主导者从身体所接受的材料相关。
因此，动物的身体展示了它的成分的表达活动中至少一个具有有限的支配地位。如果这种占统治地位的活动与身体的其他活动割裂开来了，那全部协调就会瓦解，动物就会死亡。而在植物中，民主制可以分为一些小民主制。如果机能的表达没有大量明显地丧失，它们不难存活下去。
我们的陈述显然太简单化了。第一，动物和植物的区别并不是截然的。在植物中可以找到一些统治的痕迹，在动物中也可以发现一些民主独立性的痕迹。例如，某一动物的身体的一些部分在与身体的主要部分割开时，它们还能保持生命的活动。但是，能力多样性和生命力总要衰竭，而植物即使有这种衰竭，它们还是表现出平等和独立的特征。因此，一般植物和高等动物代表了我们称之为“生物”的使人眼花缭乱的多种多样的身体的两极。
其次，我们忽略了在植物和动物中会同样发现的一些机能的区别。在植物的区系中，根、茎、叶、花和种子，所有这些按普通的观察是明显的东西，而植物学家的详细观察则给这些明显的区别的例证补充了成百种构成植物生命的生理学的其他机能活动。
如果我们回头来看动物身体，那对于支配经验的独一无二的统治概念就要加以限定。存在着一些实质上控制着身体活动的较低级别的主动者。心脏就是其中之一。从与足相比这点上来说，心脏的跳动是身体的活动所必需的。可以把一只足切断，这对内部器官的损害很小。而心脏则是极其重要的。因此，最高级的动物的身体很像一个有一位君主的封建社会。
动物的智慧的最后统一体也是对新情况的反应器官，是导出所需要的新反应情况的器官。最后，君主有退化为那种加于较低级别的统治者（如心脏）之上的常规习惯。动物能够以常规的手段来应付常规的新情况。但是，支配原则缺乏巨大的力量来突然引出任何较重要的新情况。
高等动物的身体与一复杂的昆虫（如蚁）群体有些相像。但是个别的昆虫对于它们的问题的适应力似乎比它们作为一个整体的共同体的适应力要强。动物的情况相反。例如，一条聪明的狗对于新的生活方式的适应力就大于它的心脏在身体内发生作用的时候的适应力。狗是可以训练的，但它的心脏却一定是在非常有限的范围内本能地活动。
2. 当我们涉及人类的时候，自然界似乎会突破它的诸界限中的另一界限。享受和表达的中枢活动会在它的各种不同的功能活动的重要性中假定一条相反的路线。从概念上采纳未实现的可能性变成了人类精神活动中的一个主要因素。使人极为惊异的新事物就这样导入了。有时是赐福的，有时是诅咒的，有时完全是受到版权的特许或保护的。人类的定义是：在动物的这一个种中，中枢活动是在他们与新事物发生关系时发展起来的。这种关系是二重的。有的新事物得自身体的各种不同表达的聚集。就将这些新事物归结为表达的融合而论，它们需要加以确定。
其次，有一些感受的新事物是从采纳未表现出来的可能性中导引出来的。这个第二方面是人类概念经验的扩大。对这种概念感受的特征描述是对于可能有的东西和可能已有的东西的感觉。它就是采纳非此即彼的东西。它在其最高发展阶段上变成了对理想的采纳。它强调上一讲中所讨论的对重要性的感觉。而这种感觉表现于不同的属中，例如道德的感觉，宗教神秘的感觉，作为美的调节的微妙的感觉，作为相互联系的必要性的感觉，作为意识的每一个因素的区别的感觉。
同时，转向表达正是感受的本性。因此这些不同的感受的表达就导引出了不同于对动物行为的叙述的人类历史。历史是对人类所特有的感受的表达的记载。
但是，动物和人之间的转化有种种等级。我们在动物中可以看到情绪性的感受，那种感受主要是从身体的各种功能活动中衍生出来的，经常带有由概念的功能活动中导引出来的目的、希望以及表达的色彩。在人类中主要也仍然是依赖身体的功能活动。不过，人的生命的价值、它的重要性是通过未实现的理想借以使其目的具体化并使其行动具有色彩的那种方式取得的。人和动物的区别在一种意义上不过是程度的区别。程度的大小引起了一切区别。跨过分界线，一切就不一样了。
因此我们在自然界中发现有四种现实事物的集合体。最低级的是无生命的集合体，其中的相互影响主要是可用形式科学（如数学）表达的一种形式特征的相互影响。无机界为平均性所支配。在它的各个部分中缺乏个别的表达。它们的选择的闪光（如果有的话）是不常发生的、无效果的。它的各个部分仅仅传递平均表达，所以结构残存着。因为这种平均性总是存在的，它使个体性受到窒息。
植物等级显现出一种从它的各个部分产生的合乎目的影响的民主制。有机体的主要目的是使它本身的协调的个别表现性存在下去。这种表现性有很大的平均性。不过这种平均性的本性是由它自己的身体组织的错杂性所支配的。它在无机界的非人格的平均形式上补充了协调的有机体的个体性。在无生命的物质中是纯粹潜在的东西，在植物中已因苏醒而得到了某种实现。不过，在每一种植物中，整个躯干的机体严格地限制了各个部分的表达的个体性。
动物等级中至少包含了一种为错综复杂的身体功能活动所支持的中枢现实事物。它显示出了超越（尽管是模糊地）单纯的生存目的的目标。对于动物生命来说，重要性的概念（就它的许多区别中的某些区别而言）有一种现实的关联性。动物中的人的等级无限地扩大了这个概念，从而引入了对各种重要性都极关重要的新的功能活动的事物。道德和宗教是作为人在每一情况下都朝向至善的这种动力的两个方面而产生的。道德在高等动物中即可看出来，宗教则不能。道德强调细节的情境，而宗教则强调宇宙所固有的理想的统一。
在从无生命的物质集合体到人体组织的每一社会集合体等级中，都有表达的必然性。由于平均的表达以及平均的接受，使纯粹物体的平均活动局限于与支配自然界的那些规律相符合。人体之显示出表达一个人的内心的感受（情感的和有目的的）活动，是出于个体性的表达和接受。
3. 这些身体的活动是极其多种多样的，具有强烈的选择性。一个发怒的人除非掺杂了其他情感，通常不会对着整个宇宙挥拳。他做出一种选择，把他旁边的一个人撞倒。然而按照引力定律一块石头却无偏无倚地吸引着宇宙。
自然科学具有无偏性，所以它不能作为动物行为的唯一解释者。诚然，这块石头落在一块特殊的地上。其所以如此，是因为这一周围的宇宙表示一个微分方程的特殊解法。这个人之挥拳是出于一种情感：寻求宇宙中的一种新特征，即他的对手的摔倒。就这块石头而言，为普遍规律所支配；就这个人而言，必须以个人的满足来解释。这些享受受到普遍规律的约束，但是它们与其强度相适应而超越普遍规律，它们还引起单个的表达。
意识是高等动物的享受的选择性的第一个例证。它是从将生理功能的各种活动协调起来的表达中产生的。有一种毫无根据的说法，即：我们自觉地观察在我们周围起支配作用的自然界的那些活动。情况恰恰相反，感觉意识并不易于区分它对于具体的身体功能活动的依赖。做到这样的区分通常意味着身体不健康。如果我们观察我们内脏的活动，那就意味着我们的身体出了毛病。我们把我们的身体的无限复杂这一点看作是不成问题的。
认识论的第一原理应当是：我们对于自然界的关系的不确定的、易变的方面是自觉地观察的首要论题。这不过是常识。因为对于它们我们知道如何对付。有机物的持久性是依靠它们自身的动量来维持的：我们的心脏跳动、我们的肺呼吸、我们的血液循环、我们的胃消化。对于这些基本活动加以注意，需要有高级思维。
高等动物已经显示出了一些对自然界的表面关系。例如视觉、听觉、嗅觉和味觉。这些联系可以相应于它们的高级性质而改变。例如，只要我们闭住双目，视觉经验就消失了。我们可以遮住我们的耳朵，听觉因此消失了。
作为精密科学基础的经验完全是表面的东西。瞎子和聋子能够做出人类生活中许多了不起的事情。他们被夺去了人类生活的拐杖。公路上的交通信号灯对于执行现代任务是有用的。但是没有汽车，没有交通信号灯，也有伟大的文明。
然而，虽然这些感性经验之中任何一种对于有机体的存在都不是必不可少的，其整体则是高等动物的发展所必不可少的。人类与具有类似能力的动物的区别在于他们有直接接受新事物的能力。这要求有一种能够想象的概念的力量和一种能够发生作用的实际力量。感性经验的作用在于它们是易于驾驭的。
动物引发和加强了它们与自然界的联系的表面方面，它们由此获得了一种了解世界的易于驾驭的手段。人的心灵是有机体的核心，它所关心的主要是人的存在的细微末节，它并不轻易去沉思身体的基本功能。它不是注意身体对植物性食物的消化，而是抓住阳光照在叶子上的光彩。人的心灵是诗歌的源泉。人是宇宙的产儿。他们具有一些莫名其妙的进取心和不合理的希望。一棵树的不移的活动仅仅是为了活下去。一只牡蛎与此有了一些细微的区别。依此，活下去的生活目标在人那里就变成了为了各种各样有相当价值的经验的生活目标。
哲学的陷阱在于专门注意这些易于驾驭的关系，而忽视了自然界的基本的必然性。于是思想家们拒绝我们内心的模糊的经验，而喜欢仅仅玩弄与对基本实在的虚构相联系的各种不同的感觉。我现在认为，在我们的整个经验构成中包含了我们与其他事物的关系及由行将产生的事物构成的新关系。现在继承了过去，建构了未来。但是，持久性的程度和必然稳定的程度是各不相同的。
许多世代以来，人们试图把我们的终极见识解释为仅仅能说明感性印象的东西。的确，这个思想派别可以直接追索到伊壁鸠鲁。它可以援引柏拉图的某些词句。我认为这种哲学理解的基础类似一种阐述完全是由公路上的交通信号灯衍化过来的现代文明的社会学的努力。车辆的行驶是由这些信号灯调度的。但是这些信号灯不是交通的原因。常识证实了这一结论。因此这种说明绝大多数是没有必要的。
上世纪流行的认识论所否定的正是这种直接的见识。它就其细节说虽然模糊，但仍是一切合理性的基础。兴趣和重要性是精确地区分感性材料的主要原因。交通信号灯是交通的产物。
重要性产生兴趣，兴趣导致区分。这样兴趣就增加了。兴趣和区分这两个因素彼此推动。最后，意识逐渐地、断断续续地发展起来了。它成了推动的另一动因。
4. 这一讲的主题是表达。因此我们现在来谈一个突出的... -->>
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