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。因为我们的日用事为的人道，都是根据我们的本性而发生的。《易经》上所说的“一阴一阳之谓道”，是指的天道；《中庸》上所说的“率性之谓道”，是指的人道。东原拿“体物”说明天道；拿“生养之道”说明人道；另提出一个“分”字来，以说明人道和天道的关系；又提出“实体实事”来，以说明人道和天道的所在。我们先看东原对于天道的说明。他说：
天道，五行阴阳而已矣。（《原善上》）
五行阴阳者，天地之事能也。（《原善上》）
言乎天地之化曰天道。（《绪言上》）
所谓天道即就天地化生而言。天地何以化生？乃由于五行阴阳。五行阴阳，东原认为是天地的事能，而称之为天道。他在说明体物的时候，用五行阴阳来说明；在说明天道的实体的时候，也用五行阴阳来说明。又在说明由天道化分为人道的时候，仍是用五行阴阳来说明。他说：
形而上者，阴阳鬼神胥是也，体物者也。（《原善上》）
五行之成形质者，则器也。其体物者，道也。（《原善上》）
器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。（《疏证中》）
这是说明体物。他说：
阴阳五行，道之实体也。（《疏证中》）
人物同本于天道。阴阳五行，天道之实体也。（《绪言上》）
这是说明天道的实体。他又说：
由天道以有人物，五行阴阳，生杀异用，情变殊致。是以人物生生，本五行阴阳，征为形色。（《原善中》）
阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。古人言性，惟本于天道如是。（《疏证中》）
天道，阴阳五行而已矣。人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。（《疏证中》）
这是说明由天道划分人道。惟其认天道是体物的，所以告诉我们：“万物育，则天下无或不得其顺者也。”（《原善下》）惟其认天道是实体的，所以说：“语道于天地，举其实体实事而道自见。”（《疏证下》）惟其认人道是由天道划分的，所以说：“人道本于性，而性原于天道。”（《疏证下》）这是东原一贯的说明。我们再看他怎样说明人道，他说：
行于人伦庶物之谓道。（《原善上》）
人道，人伦日用、身之所行，皆是也。（《疏证下》）
语道于人，人伦日用，咸道之实事。（《疏证下》）
然智愚贤不肖，岂能越人伦日用之外者哉？故曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”饮食喻人伦日用，知味喻行之无失。使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。（《疏证下》）
东原从人伦日用说明人道。以为“道”只宜从人伦日用上去求，如果离开人伦日用以求“道”，正和离开饮食以求知味一样。颜习斋说：
孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）
习斋那种“见理于事”的主张，和东原求道于人伦日用的主张，用意是相同的。所以东原说：
出于身者，无非道也。（《疏证下》）
道者，居处饮食言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。（《疏证下》）
极言乎道之大如是，岂出人伦日用之外哉？（《疏证下》）
人道赅括人伦日用，既已说明，但人伦日用又怎样解释呢？东原便提出“生养之道”来。他说：
饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。（《原善下》）
圣人顺其血气之欲，则为相生养之道。（《疏证上》）
生养之道，就是天地所以生生的大道，实际上是饮食男女的“大欲”。东原很坦白地告诉我们，这种饮食男女的大欲，正是所谓的生养之道。我们只要能够依顺着这种饮食男女的血气之欲，就可以完成生养之道，也就可以完成“天地之所以生生”的大道。所以东原说：
生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。（《原善上》）
合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情而人道备。（《疏证中》）
耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生，则有养也。（《原善上》）
又说：
耳目百体之所欲，血气之资以养者，所谓性之欲也，原于天地之化者也。故在天为道，在人为性，而见于日用事为为人道。（《绪言上》）
欲本乎天道以成性，是“原于天地之化”的，又怎样可以去呢？主张去欲的人，无异于主张去生养之道。东原对这点特别看重，所以说：
是故去生养之道者，贼道者也。（《原善下》）
然则我们对于这种生养之道的欲，就可以漫无节制地放纵了吗？是又不然。东原说：
夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。纵欲而不知制之，其不趋于死也，几希！（《绪言上》）
“制之”这两个字，东原看得非常重要，这就包含在他所说的“条理”里面。所以东原说：
惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。（《疏证下》）
“生生”，是指自然的关系而言；“条理”，是指必然的关系而言。那种显现必然关系的“条理”，正含着完成自然关系的“生生”之道的作用。假使失去了那必然关系的“条理”，则所谓自然关系的“生生”，亦将不能成立。东原以“道”之一字，来说明自然关系的“生生”；以“善”之一字，来说明必然关系的“条理”，是一个很有组织的说明。现在我们说明“善”。
（二）善
东原对于“善”之一字，看得非常重要。可以说这是他的全部思想的主眼。他下“善”之一字的定义，说：
善，言乎知常、体信、达顺也。（《原善上》）
怎样叫做“常”？怎样叫做“信”？怎样叫做“顺”？他曾逐一加以说明：
上之见乎天道，是谓顺。（《原善上》）
实之昭为明德，是谓信。（《原善上》）
循之而得其分理，是谓常。（《原善上》）
但所谓“道”，所谓“德”，所谓“理”，又是怎样的呢？他说：
道，言乎化之不已也。德，言乎不可渝也。理，言乎其详致也。（《原善上》）
对于“顺”和“道”的关系，我们上面已有说明。对于“信”和“德”的关系，我们在后面就要讨论到。在这里我们单提出“常”和“理”的关系来解说。东原说：
察乎天地之常者，可与语善。（《原善上》）
东原说明“善”，虽然提到了“信”，提到了“顺”，可是他特别看重的，还在一个“常”字。我们只要对“常”之一字，详加阐明，就可以了解东原所说的“善”了。东原说：
生生，仁也。未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。以是见天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也。故曰“继之者，善也”。（《原善上》）
善，曰仁，曰礼，曰义：斯三者，天下之大衡也。（《原善上》）
东原把仁、义、礼三者，称之为善，又称之为常。他以“生生”说“仁”，以“条理”说“礼”和“义”。而对于“礼”和“义”，又分开解释。谓“礼”为属于“条理之秩然”的，“义”属于“条理之截然”的。东原对于“生生”和“条理”这两个名词，曾反复阐明，不厌其详。有时拿“生生”解释“条理”，有时又拿“条理”来解释“生生”。一方面告诉我们，在“生生”的作用里面，才能发生“条理”。另一方面又告诉我们，在“条理”的关系里面，才能显现“生生”。生生和条理的关系，究竟怎样？为什么东原对于这两个名词这样不惮烦地解释？正是我们在这里所要讨论的中心问题。何谓条理？东原说：
得其分，则有条而不紊，谓之条理。（《疏证上》）
条理，是指“有条而不紊”的现象而言。“有条而不紊”的现象，怎样发生？东原以为是由于“得其分”。东原说：
凡分形气于父母，即为分于阴阳五行。人物以类滋生，皆气化之自然。（《疏证中》）
天道，阴阳五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣。其不同类者，各殊也；其同类者，相似也。（《绪言上》）
宇宙间的万事万物，就表面看来，好像是千头万绪，杂乱无章，有的相似，有的各殊。我们对于这许多头绪纷繁杂乱无章的事物，有什么方法加以整理，加以分别呢？当我们有了一个“类”的观念以后，于是我们知道凡是同类的，都是相似的；凡是不同类的，都是各殊的。当我们有了一个“分”的观念以后，于是我们知道在那种纷繁杂乱的事物当中，都含有着一种有条不紊的条理。就是所谓“分于道”、“分于阴阳五行”。这种“分”的作用，正是“气化之自然”，所以人物能够“以类滋生”。“分”，是“生生”的作用；“得其分”，是“条理”的作用。“类”，是“条理”的作用；“以类滋生”，却又是“生生”的作用。更正确地说来，所谓“得其分”者，是由“生生”而成其“条理”；所谓“以类滋生”者，是由“条理”更发为“生生”。“条理”和“生生”，实际上是一件东西的两种不同的作用。不过“条理”更为重要。因为“条理”不仅显现“生生”的作用，条理本身即含着“生生”的作用，并且完成“生生”的作用。所以东原说：
孟子称孔子之谓集大成曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。（《疏证上》）
东原更进一步地说：
生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也。何谓义？条理之截然不可乱，其著也。（《原善上》）
《易》有之曰：“天地之大德曰生。”一阴一阳，流行不已，生生不息。观于生生，可以言仁矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生，观于条理之秩然有序，可以言礼矣。失条理则生生之道绝，观于条理之截然不可乱，可以言义矣。生生，诚也；条理，明也。故行道在体仁，知道在达礼，在精义。（《绪言上》）
自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也；由其生生有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。（《疏证下》）
“由其生生有自然之条理”，“惟条理所以生生”，“失条理则生生之道绝”，这三句话都是说明“生生”和“条理”是互相关联的。就天道说，则为“气化之生生”；就物理说，则为“以类滋生”；就人事说，则为“生生之心”。但是“气化之生生”，何以“推行而不乱”？“以类滋生”，何以“各依其类”？“生生之心”，何以“心知之通乎条理而不紊”？这是因为“由其生生有自然之条理”的道理。这就叫做“礼”，这就叫做“义”。所以说：“生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！”礼和义，虽然都是条理的作用，却是大有分别。礼，是“条理之秩然有序”的；义，是“条理之截然不可乱”的。在这里，东原便提出一个“理”字来，以说明“秩然”；提出一个“权”字来，以说明“截然”。他解释“理”字道：“循而分之，端绪不乱，曰理。”（《绪言上》）“端绪不乱”，当然是指的“秩然”。他解释“权”字道：“权，所以别轻重。谓心之明至于辨察事情而准，故曰权。”（《疏证下》）“别轻重”，“辨察事情而准”，当然是指的“截然”。他在《孟子字义疏证》卷上，曾对于“理”和“义”发过一段最精彩的议论。他说：
举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其不易之则，名曰理。如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。
“区分”，是指的“秩然”。“裁断”，是指的“截然”。“分之各有其不易之则”，当然是“有序”。“如斯而宜”，当然是“不可乱”。所以他说：
条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。（《原善上》）
礼和义，虽然有“秩然”和“截然”的分别，但是同属于“条理”。由“生生”而有“条理”，“条理”即包含于“生生”之中，故举“仁”即可以该“礼”，即可以该“义”。他说：
礼也，义也，胥仁之显乎！（《原善上》）
“条理”虽然包含于“生生”之中，然而“条理”却有显现“生生”，完成“生生”的作用。东原因此提出一个“智”字来，他说：
若夫条理得于心，其心渊然而条理，是为智。智也者，其仁之藏乎！（《原善上》）
东原把“仁”和“智”这两个字，看得非常重要。他拿“仁”说明“生生”，拿“智”字说明“条理”。他所说的“体仁”，是就“仁”说，他所说的“达礼”“精义”，是就“智”说。他所说的“行道”，是一种“生生”的作用；他所说的“知道”，是一种“条理”的作用。所以他说：“生生，诚也；条理，明也。”诚的显现则为仁，明的显现则为智，原是一贯的看法。达到了“仁”和“智”的境地，就可以达到必然的境地了。东原说：
得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简。仁智而道义出于斯矣。（《原善上》）
天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉？（《疏证上》）
这就是东原所谓“天下之懿德”，也就是东原所说的“人物之常”。“懿德”与“常”，就成为“必然”。东原说：
以秉持为经常曰则，以各如其区分曰理，以实之于言行曰懿德。（《疏证上》）
言乎必然之谓常。（《原善上》）
必然者，天地之常。（《原善上》）
呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。（《原善上》）
人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。（《原善中》）
纯懿中正，道之则也。（《原善下》）
物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。（《疏证上》）
宇宙当中充满着实体实事的物，有了物，就有一种纯懿中正的不可易的法则。实体实事的物，是自然的，纯懿中正的则，是必然的。由必然的纯懿中正的则，才能把握住“天地人物事为之理”。东原说：
是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（《疏证上》）
就人心说，东原提出“神明”两个字来。他曾告诉我们：“呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。”他拿神明和自然来作对比的说明，可见神明两字，东原极为重视。他说：
理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。（《疏证上》）
就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（《疏证上》）
天下惟一本，无所外。有血气则有心知，有心知则学以进于神明。一本然也。（《疏证上》）
人则能书，充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。（《疏证中》）
又说：
故人莫大乎智足以择善也。择善则心之精爽进于神明，于是乎在。（《原善中》）
“精爽”就自然说，“神明”就必然说。“以类滋生”，“饮食男女”，都是属于自然的，是人类禽兽之所同。但知道“以类滋生”的不易之则，知道对“饮食男女”之欲所以制之，那是属于必然的，是人与禽兽之所异。前者属于“精爽”，后者属于“神明”。一个人的心，如果能从“精爽”而进于“神明”，那就可以达到“择善”的地步，所谓“择善”，就是能从自然中求出必然。一个人如果能够“择善”，就不难“进于圣智”。东原所谓“所照所察者之不谬也”“知其不易之则”“心之明之所止”“知之极其量”，都是指“择善”而言。但是我们要怎样才知道“择善”呢？东原叫我们去“学”，叫我们由“学”以“扩充其知”。他说：
失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。（《疏证上》）
试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。（《疏证上》）
学则就其昧焉者牖之明而已矣。（《疏证中》）
怎样叫做学？学是由无知到有知，由蒙昧到圣智，由长于自然而明于必然。所以东原说：
圣人之学，使人明于必然。（《绪言上》）
但自然和必然非孤立的，而是联系的。所以说：
自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。……故归于必然，适完其自然。（《疏证上》）
善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天。成性虽殊，而其善也则一。善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然。此之谓自然之极致。（《疏证下》）
夫人之异于物者，人能明于必然；百物之生，各遂其自然也。（《疏证上》）
孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从也。天下自然而无失者，其惟圣人乎！（《绪言上》）
“归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致”，这段文句是东原全部思想的神髓。他认为人与万物所以不同，就在于人能够知道必然，而物只各遂其自然。因为这样，所以万物只能在自然条件限制下求生存，而没有超出自然限制的力量。人是明于必然的，所以人有超出自然限制的力量。人能够在自然条件的限制之外，造出许多工具，以求达到必然的目的。因此人类不仅能够利用自然，并且能够驾御自然，征服自然。这便是“归于必然，适完其自然”的意思，这就叫做“自然之极致”。必然和自然，并非二事。必然由自然而来，自然向必然而去。必然既不是“制其自然使之强而相从”的作用，更与那种“任其自然而流于失，转丧其自然”的情况不同，乃是“就其自然，明之尽而无几微之失”之意。东原对于生生和条理的看法，与此正同。所谓生生，即指自然而言；所谓条理，即指必然而言。他的那种“惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝”的主张，与这里“归于必然，适完其自然”的思想，正相吻合。东原认为：孔、孟的思想，与各家思想的分野，就在孔、孟能够看到“归于必然，适完其自然”这一点。他说：
孔、孟之异于老聃、庄周、告子、释氏者，自志学以至从心所欲不逾矩，皆见乎天地人物事为有不易之则之为必然，而博文约礼以渐致其功。彼谓致虚极，守静笃，为道日损，损之又损，以至于无，至于道法自然无以复加矣。孟子而后惟荀子见于礼义为必然，见于不可徒任自然，而不知礼义即自然之极则。宋儒亦见于理为必然，而以理为太极，为生阳生阴之本，为不离阴阳，仍不杂于阴阳。指其在人物为性，为不离气质，仍不杂乎气质，盖以必然非自然之极则而已。（《绪言下》）
可见东原对必然和自然的说明，是费了一番苦心，然而这点也正是他的识解过人之处。
（三）性
东原以道和顺的关系，说明自然；以善和常的关系，说明必然；现在又以性和德的关系，说明本然。他说：
实之昭为明德，是谓信。（《原善上》）
言乎信之谓德。（《原善上》）
名其不渝谓之信。（《原善上》）
德，言乎不可渝也。（《原善上》）
他拿“信”之一字来解释“德”，又拿“不渝”来确定德的含义。所谓“不渝”即是指“本然”而言。他说：
言乎本然之谓德。（《原善上》）
通乎天地之德者，可与语性。（《原善上》）
德和性，都是就本然而言。不过，德，是指天地之本然；性，是指人物之本然。人物之性，却又是本于天地之德。现在我们只要就性加以研究，那么，对于德也就可以了然了。东原说：
性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能。事能殊致存乎才，才以类别存乎性。有血气，斯有心知，天下之事能于是乎出。君子是以知人道之全于性也。（《原善上》）
这一段话，是东原性论的中心。他告诉我们：“性”“命”“才”的分别，“事”和“能”的作用，以及“血气”和“心知”的关系。我们必定要能够把这许多关系，认识清楚，然后才能把握住东原的性论。东原说：
气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。（《疏证下》）
命，是就“限于所分”而言；性，是就“人物之本始”而言；才，是就“体质”而言。人物之生，是各依其类，而分于天地之气化。分于天地之气化，是“分”，各依其类，是“限于所分”。这种有所限制，人力无从增减于其间的，叫做“命”。其未感于外物时的那种本然的状态，叫做“性”。人物各如其性而成其形质，以显现出性的本然的，叫做“才”。我们现在拿金锡为譬。当我们熔冶金锡的时候，就它们的本然之质来说，是性。既已熔冶，则冶金必成金器，冶锡必成锡器，这是命。既已成器，则有形体可见，可以辨别出孰为金器，孰为锡器，这是才。我们再拿桃树和杏树作譬。当桃核和杏核，尚未生根发芽的时候，无法辨别它们生长的力量及其形色臭味的不同，这是性。后来种入泥土之后，株成叶茂，华繁果熟，桃自桃，杏自杏，各不相同，这是才。可是桃和杏的不同，并非是到了长成桃树和杏树以后，才能看出，它们的不同，早潜藏于桃核和杏核之中。在桃核里面，只能长成桃树，绝不能长出一棵杏树；在杏核里面，也只能长成杏树，绝不能长出一棵桃树。这便是命。所以东原说：“限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。”不过这命、性、才三者，都是由气化而生，称之为“天性”。东原说：
成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性。（《疏证下》）
这是说明性、命、才的分别。我们再看东原对“事”和“能”的说明。他说：
生养之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也。宰御之权，由斯而出。尽是非之极致，存乎智者也。贤圣之德，由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。（《原善上》）
五行阴阳者，天地之事能也。是以人之事能，与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也亦易。与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。能与天地之德协，而其有所倚而动也亦易。远于天地之德，则以为仁，害礼义而有不觉；以为礼义，害仁而有不觉。皆道之出乎身，失其中正也。（《原善上》）
人与物同有欲。欲也者，性之事也。人与物同有觉。觉也者，性之能也。欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智。仁且智，非有加于事能也，性之德也。（《原善上》）
耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道，在人咸根于性而见于日用事为为人道。仁义之心，原于天地之德者也。是故在人为性之德。斯二者，一也。由天道而语于无憾，是谓天德。由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善上》）
“事”，是就“自然”的方面而言。所谓欲，所谓情，都属于“事”。东原提出这个“事”字来，是在说明“仁”的作用。所谓仁，实即“生生”之意。故说：“得乎生生者谓之仁。”“能”，是就“必然”的方面而言。所谓巧，所谓智，所谓觉，都属于“能”。东原提出这个“能”字来，是在说明“智”的作用。所谓智，实即“条理”之意。故说：“得乎条理者谓之智。”“事”，既就生生而言，所以看重一个养字。“能”，既就条理而言，所以看重一个节字。他说：“资以养者存乎事，节于内者存乎能。”他认为天地的事能，就是五行阴阳，他称为天地之德。人的事能，就是仁智，他称为性之德。人的事能，和天地的事能，是本来一致的。不过表现在行动的时候，如果违背了天地之德，就不免陷于“私”与“蔽”，而有伤于仁智。事之失，由于私；能之失，由于蔽。私，是仁的反面；蔽，是智的反面。前者是欲望之失，后者是感觉之失。要两无所失，才能进于神明。东原说：
由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁；以言乎能，则天下归之智。（《原善上》）
但“事”和“能”之相互间之关系，又怎样呢？我们知道：事，是指生养之道的“欲”和感通之道的“情”而言，这叫做“性之欲”；能，是指知道美恶的“巧”和辨别是非的“智”而言，这叫做“性之德”。欲和情，是属于自然的，但是巧和智，却是属于必然的。性之欲，即就自然说；性之德，即就必然说。性之德，不过是性之欲之“不失其中正”的东西。质言之，性之德，不过是一种完成性之欲的作用。事和能的关系，也正是如此。所以东原要说：
性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善上》）
以上是说明事和能的作用。现在我们要进一步讨论性、命、才和事、能的关系，先就命和性的关系来说。东原说：
《中庸》曰：“天命之谓性。”以生而限于天，故曰天命。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（《疏证中》）
性形于一，性所以有偏全厚薄、清浊昏明之不齐，乃由于命。命是限于所分的，即限于天，所以称为“天命”，所以《中庸》说：“天命之谓性。”东原以为凡是有一种限制的，都可叫做命。所以说：
凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾，谓之命；气数以为之限制而不能逾，亦谓之命。古人言天之所定，或曰“天明”，或曰“天显”，或曰“明命”。《国语》叔向之言曰：“命，信也。”盖言乎昭示明信曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎！（《绪言上》）
又说：
命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然。明于其必然，斯协乎天地之中。以奉为限制而不敢逾，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《绪言上》）
命和理有相同处，都是就限制而言，这点是可以注意的。东原又根据孟子性命相关之理，来补实己说。他以为性虽是自然的，但我们不能因此就放纵欲望。命虽是限制的，但我们也不能因此就不加努力。因为人们往往借口于性，以求遂其欲；借口于命，而不尽其材。所以东原严重地说：
性者，有于己者也；命者，听于限制也。谓性犹云借口于性耳。君子不借口于性之自然，以求遂其欲；不借口于命之限之，而不尽其材。（《绪言上》）
存乎才质所自为谓之性，如或限之谓之命。存乎才质所自为也者，性则固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者，命则固命也，有性焉，君子不以命而自委弃也。（《原善上》）
其次，就性和才的关系来说。东原说：
人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎才者也，天也，是故谓之性。（《原善中》）
由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（《疏证下》）
孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其禀受之全，则性也。其体质之全，则才也。禀受之全无可据以为言……皆据才见之耳。（《疏证下》）
言才则性见，言性则才见。才于性无所增损，故也。人之性善，故才亦美。其往往不美，未有非陷溺其心使然。（《疏证下》）
才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉？（《疏证下》）
性就本始言，就禀受之全言；才就体质言，就体质之全言。我们对于本始的性，虽无法可以观察，但可由才质的显现看出来。才好比是生，性好比是息。我们可以从“卉木之株叶华实”看出生的作用来，这是就才说；我们更可以从“果实之白”看出息的作用来，这是就性说。东原说：“人道举配乎生，性配乎息。”正是说明才与性的不同。至于才与性的关系，一、才有显现“性”的作用，性却不能显现“才”。二、性就本始说，我们不能说“性始善而终于不善”。才就体质说，假使才失其养，也许会“始美而终于不美”。在性、命、才三者之中，才的作用最为重要。现在说明才和事能的关系。东原说：
才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。（《疏证下》）
才质者，性之所呈也。（《疏证下》）
才，有一种显现“性”的作用，然而怎样去显现呢？就自然方面说，可显现而为仁，就必然方面说，可显现而为智。仁与智，正是才所表现的最高的目标。仁之失为私，智之失为蔽。私且蔽，则人不能尽其才。所以东原说：
人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。（《原善下》）
私者之安若固然为自暴，蔽者之不求牖于明为自弃。自暴自弃，夫然后难与言善。是以卒之为不善，非才之罪也。（《原善下》）
上面已经说明才和性的关系，现在也可以了解才和事能的关系了。东原说：
资以养者存乎事，节于内者存乎能，事能殊致存乎才。
第三句“事能殊致存乎才”，已经把事能和才的关系说透了。事属于仁，能属于智，与上面所说仁智力才所表现的目标，意正相合。
我们现在要讨论到血气和心知的问题了。东原认人类是分于天地之气化，而为血气所形成的一种肉体。在这种肉体里面，发生心知作用。血气产生“欲”，是自然的；心知产生“理”，就成为必然，但二者是同一的。我们只有在自然的欲望当中，求到必然的理法。这就叫做自然之极则。东原便用这种立场批评往古的思想。他说：
老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然。于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲。说虽巧变，要不过分血气心知为二本。（《疏证上》）
荀子见常人之心知，而以礼义为圣心。见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然。于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教。合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。（《疏证上》）
程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然。于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性。亦合血气心知为一本矣，而更增一本。分血气心知为二本者，程子斥之曰异端本心。而其增一本也，则曰吾儒本天。如其说，是心之为心，人也，非天也。性之为性，天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子始。（《疏证上》）
盖程子、朱子之学借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者，而余无所易。其学非出于荀子，而偶与荀子合。故彼以为恶者，此亦咎之。彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人，岂有异乎？（《疏证上》）
然则东原自己的主张，是怎样呢？他说：
天下惟一本，无所外。有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽使无几微之失，斯无往非仁义。一本然也。苟歧而二之，未有不外其一者。（《疏证上》）
欲者，血气之自然；其好是懿德也，心知之自然。此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安。是乃自然之极则，若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《疏证上》）
“有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。”“归于必然，适完其自然，是乃自然之极则。”这两段话，是东原全部思想的立脚点。惟其如此，所以他很肯定地主张“自然之与必然，非二事也”。无怪他要说：
有血气斯有心知，天下之事能于是乎出，君子是以知人道之全于性也。（《原善上》）
这是说明血气和心知的关系。关于东原的性论，我们业已说明一个大概。现在可以进而研究东原对于理和欲的看法。东原对于这个问题，指示了三点：一、我们不可过分地放纵欲望；二、不可拿个人的意见，视之为理；三、欲和理实际上是一件东西，我们不必去绝欲，也无法可以绝欲。我们就根据这三点作一个简单的说明。东原说：
性，譬则水也。欲，譬则水之流也。节而不过则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也。穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。（《疏证上》）
命者，限制之名。为命之东，则不得而西。言性之欲之不可无节也。节而不过则依乎天理，非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？（《疏证上》）
孟子言养心莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。欲，其物；理，其则也。（《疏证上》）
“欲不可无，寡之而已”；“欲不可穷，非不可有”，这两句话，正是东原对于“欲”之一字所抱的态度。他以为对治“欲”的方法，便是“有而节之”，这种态度是很光明的。关于“理”，东原有一种新的批判的见解。东原说：
人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉？（《疏证下》）
曰“所不欲”，曰“所恶”，不过人之常情。不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者。（《疏证下》）
六经孔、孟之言，以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者。自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是，而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事，以此治人之非理哉？（《疏证下》）
一个人其所以要“任其意见”，是由于“蔽而自智”，是由于“舍情求理”，是由于“以理为如有物”；再加上了势位权力的关系，于是站在支配的地位的，都是合理的，站在被支配的地位的，都是不合理的。东原这番议论，实是精义入神。他并且说过这样一段极沉痛的话：
今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者幼者贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！（《疏证上》）
“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”这是何等沉痛透骨的话哟！东原不仅替许多卑者幼者贱者发出一种可怜的哀音，而且替他们造出一种反抗的口号。惟其如此，所以他提出“以情絜情”四个字来。他认为所谓理者，不过是“人之常情”，“不言理而理尽于此”。东原一方面以“有而节之”说明“欲”，另一方面又用“以情絜情”说明“理”。“欲”，就自然说，“理”，就必然说；“欲”，指血气，“理”，指心知。他对理和欲的看法是一元的，在下面几段话里可以看得很分明：
人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏。发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒。辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生。喜怒哀乐之情，感而接于物。美丑是非之知，极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也。喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也。美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也。是皆成性然也。（《疏证下》）
有是身，故有声色臭味之欲。有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（《疏证下》）
凡有血气心知，于是乎有欲。性之征于欲，声色臭味而爱畏分。既有欲矣，于是乎有情。性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与智。性之征于巧智，美恶是非而好恶分。（《原善上》）
欲、情、知三者，是人类血气心知的一种自然现象。人类既然有了耳目鼻舌等器官，就含有声色臭味等欲望。欲，生于血气心知；有欲，然后有情；有欲，有情，然后有知。三者备，然后欲遂情达。可见东原对心理学上的三分法和二分法，都是不赞成的。他只牢守着一元的观点。东原说：
人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性，而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也。（《疏证上》）
明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。味也，声也，色也，在物而接于我之血气；理义在事而接于我之心知。血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。（《疏证上》）
“味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之”，这是说明欲；“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之”，这是说明理。东原以为：欲不可绝，绝欲之害，甚于防川。理非意见，所谓理者，仅不过是情得其平，求其不易之则。譬如他说：
禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。治水者徒恃防遏，将塞于东而逆行于西；其甚也决防四出，泛滥不可救。自治治人，徒恃遏御其欲，亦然。能苟焉以求静，而欲之翦抑窜绝，君子不取也。君子一于道义，使人勿悖于道义，如斯而已矣。（《原善中》）
以上说明“欲不可绝，绝欲之害，甚于防川”，是对欲说。下面便对理说：
理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。（《疏证上》）
在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理。（《疏证上》）
心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。（《疏证上》）
“情之不爽失”，“心之所同然”，以及“无过情无不及情”，都叫做理。这正是所谓不可易之则。东原对于理和欲的看法，我们已经理解了一个大概，但理和欲相互的关系是怎样呢？东原说：
欲，其物；理，其则也。（《疏证上》）
理者，存乎欲者也。（《疏证上》）
理在欲中，理并不在欲外。有物必有则，所以有欲方有理，这是何等显明的主张。一言蔽之，东原的理欲观是“见理于事”。他说：
物者，事也。语其事不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古贤圣所谓理也。（《疏证上》）
理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物。如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（《疏证上》）
由血气心知而语于智仁勇，非血气心知之外别有智有仁有勇以予之也。就人伦日用而语于仁，语于礼义。舍人伦日用，无所谓仁，所谓义，所谓礼也。（《疏证上》）
东原这种“非事物之外别有理义”，和颜习斋的“见理于事”，是一样的看法。不过东原说得更透彻些。东原并用这种观点，以决定理和欲的地位，一反宋儒以来因袭的说明，以完成并坚实理欲一元论的壁垒。
最后讨论东原对于“知和行”一问题的看法，以作结论。东原说：
凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行。则行者，行其人伦日用之不蔽者也。非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。（《疏证下》）
圣人之言，无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。（《疏证下》）
又说：
然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬。虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。行之差谬不能知之，徒自期于心无愧者，其人忠信而不好学，往往出于此。此可以见学与礼之重矣。（《疏证下》）
我们已经知道东原的思想，是重“条理”，重“必然”，那么，他的重学重知的思想，是一个当然的结论。不过东原的思想受王船山思想的影响极大。船山对于知行的看法，是偏于重行的一方面。船山说：“故知先行后之说，非所敢信也。”（《思问录》）现在东原重知，岂不正和船山的看法相反？然则船山和东原二人所持的观点，是否冲突，是我们应该注意的第一点。东原反对宋儒甚力，以为宋儒的思想，是借道于老、庄、释氏。但是宋儒大概是重知的，然则东原重知，和宋儒重知，是否相同，是我们应该注意的第二点。这两点不能说明，那么，我们对东原思想体系的研究，不免留着一个很大的破绽。
二程以下的宋儒，大都看重“读书穷理”，这种思想，到朱晦庵遂达于顶点。不用说，他们的思想是重知，是偏于求知，与晦庵同时在思想上别树一帜的是陆象山。象山反对读书穷理，主张“明心见性”。这种思想，到王阳明遂达于顶点。阳明虽主张“知行合一”，实际上还是站在重知的立场上，不过程、朱从读书入，陆、王从心性入而已。这种重“知”的思想，到清初便发生极大的反动。王船山出，便直截了当地主张重“行”而不重“知”。清初诸大师，都是民族反抗运动的实际行动者，他们深感到知识的空谈误世，所以欲从“行”以矫正之。这种重“行”的精神，到颜习斋遂达于顶点。故习斋之及门弟子李塨，一方面继承其师之实践的精神，另一方面即有“知先行后”的主张，以补充师说之不及。至戴东原时，则对于知行的看法已渐进于圆满成熟的地步。东原重“知”，船山、习斋重“行”，表面上看似冲突，实际上并不冲突。船山处于宋、明以来那种重“知”的氛围之中，要想打破大家重“知”的成见，非简截地标榜一个“行”不可。习斋便极力说明所以重“行”之意。因为在行动中，才能证实理论，所以他主张“见理于事”。这正是习斋对船山思想一个补充。东原则比习斋又进一步。他认为在行动之先，须有一番正确的认识，才可免于冲动、盲动。这样看来，船山的“知先行后之说，非所敢信也”，和习斋的“见理于事”，以及东原的“重行不先重知，非圣学也”，实际上是一贯的思想，是一步一步地补充发展的。我们应该先有了很正确的理论，然后去行动，在行动里面，来证实我们的理论，来运用我们的理论，来发展我们的理论。所以我们一方面要知道：理论只有在行动中，才能证实，离开行动，则无理论之可言。另一方面我们更应当知道：若无理论的准备，则所谓行动，仅为冲动盲动。“知行”的问题，到了清儒手里，才算相当地解决。我们可以肯定地说，这个问题，是船山开其始，习斋扩大之，而完成之者则为东原。东原和船山，对此问题的解说，不但没有冲突，而且正相发明。至宋、明诸儒重“知”，则与东原迥然大异。因为宋、明诸儒是站在“静”的观点上，清儒则站在“动”的观点上，这是不可以相提并论的。不过清儒所谓知，所谓行，换句话说，所谓实践，仍只是个人的实践，谈不上社会的实践，这也许是历史的车轮决定了他们吧！