前言 (1/2)

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    以下这段导论式、不宜省略的概念定义（Begriffsdefinitionen）方法，不可避免地会导致抽象以及脱离现实的印象，但它并无意宣称是一种新的方法。相反的，它只希望使用更具体、更精确的概念来表达（因此或许显得有点咬文嚼字似的）任何经验的社会学（empirische Soziologie）在处理相同问题时，实际上所想陈述的那些意见。即使我们有时运用了似乎不寻常的或新的名词，其目的仍是如此。与作者1913年在《逻各斯》（Logos）[1]杂志上发表过的文章对照起来，这些名词已经适度地简化，并有相当的改变以便更容易理解。比较通俗化的需求与尽可能让概念精确化的需求当然不会完全一致，所以在有些情况下只好牺牲掉前者。

    关于“理解”（Verstehen）[2]，请参阅雅斯贝尔斯的《普通心理病理学》（Allgemeine Psychopathologie），同时，李克特在他的《自然科学概念建构的界限》（Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1913）第二版中所作的若干附注，以及齐美尔（G. Simmel）于《历史哲学之问题》（Problemen der Geschichtsphilosophie）中的讨论亦可一并参考。方法上我愿在此————正如我已多次提起————介绍戈特（F. Gottl）《言辞的支配》（Die Herrschaft des Wortes）一书的进路，虽然他的书不易了解而且并未在每个论点上皆透彻地思虑周详；内容上，我则推荐滕尼斯（F. Tönnies）优美的大作：《共同体与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft），以与下面的论述作比较。另外，施塔姆勒（R. Stammler）极易误导读者的《唯物史观下的经济与法律》（Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung）一书，我曾著文批评（请参见《社会科学与社会政策文库》［Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik］, Vol. 24, 1907），本章的许多基本理念当时即已成形。至于齐美尔在《社会学》（Soziologie）和《货币哲学》（Philosophie des Geldes）中所使用的方法和此处不同：我是通过清楚地区分开主观意向的“意义”（gemeinter Sinn）与客观有效的“意义”（objektiv gütiger Sinn）而和他分道扬镳；齐美尔本人不只没有严守这两者的分际，甚至时常有意地混淆了“意义”的这两种面向。

    一　社会学与社会行动的定义

    社会学（这个词具有多重含义，下面仅以我们所理解的方式予以定义），是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。所谓“行动”（Handeln）意指行动个体对其行为赋予主观的意义————不论外显或内隐，不作为或容忍默认。“社会的”行动（“Soziales” Handeln）则指行动者的主观意义关涉到他人的行为，而且指向其过程的这种行动。[3]

    A. 方法论的基础[4]

    1. “意义”（Sinn）在这里可以有两种含义：（a）事实存在的意义，是指某个行动者在历史既定情况下的主观意义，或诸多事例中行动者平均或相类似的意义，（b）纯粹类型的意义，是指以概念建构的方式被当作一种或多种行动者的类型来想象其可能的主观意义。[5]此处并不牵涉到客观正确的或是形而上学式的“真正”的意义。这中间存在着关于行动之经验科学的区别，例如社会学与史学相对于其他具备“正解”的学科领域，如法学、逻辑、伦理学、美学，它们的企图都是想确立其考察对象的“正确”及“有效”的意义。

    2. 有意义的行动和不具主观意义赋予的反射性行为（Sichverhalten）之间的界限，是十分模糊的。有一大部分与社会学相关的行为，尤其是纯粹的习惯性行为，是介于两者之间的。在有些心理物理（psychophysische）过程，并不易发现有意义的亦即可理解的行动，有时候或许根本是没有意义的。在另一些情况下，只有心理学家才能发现什么是有意义的行动。许多无法以语言妥当表达的神秘经验，对没有类似经验的人来说，是没办法完全理解的。同时，从事相同的行动，并不是理解的必要先决条件：“要理解恺撒，不必然要成为恺撒。”“再体验的可能性”（Nacherlebarkeit）对理解的精确性是重要的，但不是意义诠释的绝对条件。一个过程可理解和不可理解的部分经常是互相混合而相关联的。

    3. 如同所有科学的观察，任何对意义的诠释，都是追求一种“确证性”（Evidenz）[6]。理解的确证可以有两种特质：（a）理性的（逻辑的或数学式的）；（b）拟情式的再体验（情绪的或艺术欣赏式的）。理性的确证，主要适用于其主观意义关联（gemeinter Sinnzusammenhang）能够以知性清楚理解的行动。拟情的确认（Einfühlend evident），则适用于那些可以完全再体验当事者所经历的情感关联（Gefühlszusammenhang）的行动。理性的理解在这里是指以知性直接而清楚可对意义掌握的理解，在最极致的情况下表现为与数学公式或逻辑命题相联系的意义关联。譬如当某人引用2×2=4此命题或是以勾股定理作推论，或当他依据我们一般接受的思考模式推演出逻辑上的“正确”结论时，我们可以完全清楚理解其意义关联。同样的，当某人根据我们熟知的“经验事实”，以一定手段达到既定目标并产生一定行动结果，其行动便可以理性地理解。任何对这类理性倾向的目的行动（Zweckhandeln）的诠释，在理解其手段选择上具有高度的确证性。就一种较不精确但尚可以满足一般对解释的需求的确证程度而言，我们也可以理解那些自己会涉入的或对其原因可拟情式体验的某些“错误”（Irrtümer），包括对问题的混淆掩饰（Problem verschlingungen）。

    另一方面，人们行动所倾向的一些终极“目标”和“价值”，我们可能常常无法确证式地去理解。在一定条件下，我们虽然对这些目标价值可以知性的掌握，然而当它与我们自己所相信的价值偏离得越远，我们就越无法以拟情式的体验去理解。依个别的情况我们必须满足于：对这些价值只作知性的诠释；或当这种尝试也失败时，我们只能把它当作既成事实来接受，而在此基础上，尽可能地去知性地诠释或达到拟情体验最近似的程度，以便对受这些动机驱使的行动过程多少能有所理解。就此而言，像那些对宗教的或慈善德行的热情无动于衷的人，或那些不赞成极端理性式狂热主义者（如“人权斗士”）的行动的人，往往甚至是畏避去从事任何理解的努力，或只以上述方式来面对这类行动。我们自己越涉入以下这些的情感性反应，如焦虑、愤怒、野心、羡慕、嫉妒、爱、狂热、骄傲、仇恨、忠诚、奉献和各种不同欲望以及所衍生的非理性行为时，我们越能够同情地去理解。即使当感情强烈的程度完全无法拟情式理解，并且无法知性地计算情感对行动方向和手段的影响时，亦是如此。

    不过，对一种以类型建构为目的的科学分析而言，所有非理性的、由情感决定的行动要素，都可以视作与目的理性行动的概念式纯粹类型的“偏离”（Ablenkungen）部分加以研究与描述。例如，在解释“证券市场的恐慌”时，就可以如此分析：首先试图决定，假若没有受到非理性影响，行动过程将会如何；然后，便可以引进非理性的成分，以说明偏离上述假设所观察到的现象。同样的，在分析政治或军事行动时，可以事先假定：行动者根据我们拥有所有参与者意图和相关情境的知识下的有效经验，可能如何在严格的目的理性的意义下选取他的手段。在评估因果关系时，将那些偏离纯粹类型的事物归之于非理性因素。此种情况下所建构出的严格的目的理性式的行动，对社会学来说，基于它明确的可理解性和它的清晰度，可以作为“类型”（理念型），以便将实际上受到各种非理性因素（如情感、错误等）影响到的行动，当作与纯粹理性行动的“偏离”现象来理解。

    也只有出自于上述这种方法论上的考虑，“理解社会学”的方法才称得上是“理性主义”（rationalistisch）的。这种方法不应视为社会学理性主义式的偏见，而只是一种方法上的工具，也不应被扩大解释为对理性可以在生活中支配一切的信仰。因为在社会学中根本并未提到：在现实中，理性的目的和手段衡量，究竟在多大程度上决定了实际的行动，或者根本没有任何影响（不容否认的，这种理性主义式的诠释还是有被误置在不适宜场合的危险。不幸的，过去的所有经验证实这样的危险的确存在）。

    4. 所有关于人类行动的科学，也必须计及那些缺乏主观意义的过程及对象，如：行动的起因、结果和促发或阻碍行动的现象。“缺乏意义的”（Sinnfremd）[7]并不等同于“不生动的”（unbelebt）或“非人类的”（nichtmenschlich）（即仍可属于人类的行动范围————中译注）。每一种人造物，例如机器，其意义只能根据它的制造以及既有的或企图有的功用来理解。意义可能得自许多相关的目的，若没有论及意义的话，这样一个客体就全然无法理解。所谓的理解，因此是关系到行动者对行动或作为手段或作为目的的选择，而且也常牵涉到行动的指向，只有在这样的范畴中，才谈得上对这种对象的理解。

    从而，缺乏意义的过程和情境（无论生动或不生动、人类的或非人类的）是指那些无法关联到主观意义内涵的动作。换言之，如果这些动作不能与手段或目的建立关联，而只表现为行动的刺激、促发或阻碍，那么它们就缺乏意义。譬如说：1277年多拉特地方（Dollart，靠近德、荷边界的埃姆斯河口）的大泛滥，作为促使有历史重要影响的大迁移，因此（可能）有其“历史”意义；而人类的死亡和生命的必然有机循环（从无助的婴幼儿到老年）自然也有相当程度的社会学意义，因为人们会通过许多不同的方式来指向此种事实。

    又有一些概念范畴，是指精神或心理的现象中缺乏意义、不可理解的过程，如疲劳、习惯、记忆等；还有禁欲苦修的情境下典型的狂喜状态（Euphorien），或个人对时间、方式、精确程度等反应模式上的典型差异。总归而言，对实际行动者及理解式的观察而言，这些是必须接受“资料”（Daten）来参考的。

    未来的研究或可找出与特定意义的行动有相关的、那些无法理解的规律现象（unverstehbare Regelmässigkeiten），虽然至今此目标很少完成。例如遗传生物构造上的差异（像“种族”），如果而且唯有在统计上，若能证明它对社会学相同的行动有所影响————特别是在社会行动的意义关联上有其影响，将会被社会学视作既存事实来接受。正如营养需求或衰老对行动的影响的生理学事实。对这些因素的因果重要性的认知，当然不至于改变社会学或其他行动科学分析的特殊任务，即清楚地去理解及诠释具有主观意义的行动。这样的结果其实就像我们现在已注意到的，在某些情况下也尝试找出可理解的动机组合中，一些已经存在的无法理解的事实（例如：存在于某种行动取向的频率或其理性的程度，以及头盖骨大小、肤色或任何其他生理上遗传特征之间的典型关系）。

    5. 理解可能有两种：第一种是对既有的行动（包括其所表达出）的主观意义作直接观察的理解（aktuelle Verstehen）。因此，当我们听到或看到2×2=4这个命题时，我们能借着直接观察而理解它的意义，这是对概念的直接理性理解的例子。我们也可以理解表情所显示的愤怒、暴动、叫喊或非理性的运动，这是非理性情绪反应的直接观察的理解。我们亦可以用相似的观察方式了解伐木者的行动，或者某人伸手关门或拿枪对准动物的行动，这是对行动的理性观察的理解。然而，理解也有可能是另一种方式，称之为解释性理解（erklärendes Verstehen）。当我们根据“动机”（motivationsmässig）来理解一个行动者陈述或写下2×2=4这个命题的意义时，通常可以理解到他为什么在这个时候及这些情境下如此做。如果我们知道他正在结账或作科学论证，或者从事其他工作，而此命题是从属于这些行动的一部分时，我们便可获致一个可理解的及更概括的意义脉络（这是理性的理解动机［rationales Motivationsverstehen］）。[8]

    因此，我们对砍伐木材或举枪瞄准的行动，不仅可以直接地观察，也可以由动机去理解：如果我们知道伐木者是为薪水工作或为了他自己燃火之用或者可能只是一种消遣活动而已（这是理性的例子）；但是，他可能也是为宣泄因愤怒而生的冲动（这是非理性的例子）。相同的，我们也可以了解一个人瞄枪的动机：如果我们知道他是行刑队员而被命令射击或者他与敌人作战（这是理性的行动）或者他只为了泄恨，后者是被情感所决定的，因此在某种意义来说是非理性的。最后，我们对愤怒的爆发，亦可以有一个动机的理解：如果我们知道它是被忌妒、尊严受伤害或被侮辱所引起的话，这些例子全都是由感情所决定的，因此是源自非理性的动机。从以上所有的例子看来，只要行动在一个可理解其动机的意义关联[9]中，我们的理解可以视作是对实际行为过程的一个解释。因此，对一个涉及行动意义的学科而言，“解释”意味着能够掌握到根据行动者自己的主观意义，他的行动所系属其中（hineingehört）的意义关联（关于这种“解释”的因果诠释问题，请参见第6点）。在所有这些例子中，包括那些极度情感性的过程、行动者的主观意义以及其行动所属的意义关联，将被视为“主观意向的”意义（“gemeinter” Sinn）（这与惯常的用法不同————意向性在此只指涉理性的、有目的的行动）[10]。

    6. 在所有这些例子中，“理解”意味着对下列意义的诠释性掌握：（a）在历史探究中，对具体个别行动的真正意向的意义；或（b）在社会学大量观察中，平均或近似于实际意向的意义；（c）经常出现的现象的纯粹类型（理念型），亦即以科学方法建构的（理念型的）意义或意义关联，纯经济理论的概念和“法则”是这种理念型的例子。它们论证如果人是非常理性、不被错误或感情因素所影响的话，人类会以何种方式行动；进一步而言，如果行动是完全且清楚地指向单一目的的话，则会极大化其经济利益。事实上，只有在少数事例中（如股票交易），人们的行动过程才会如此，甚至在这类情况下，实际的行动往往也只是近似于理念型（这种建构的目的，参见我的论文《社会科学知识的“客观性”》，及下面第11点）。

    每个诠释都企图获致清楚的确证。但无论如何清楚，这样一个从有意义的观点所得出的诠释，仍不能基于它的确证性，即宣称它在因果上是有效的诠释。在这个层次上，它始终只是一种有几分确证基础的因果性假设（kausale Hypothese）。其理由是：首先，即使对行动者本身而言，他可能隐藏了许多（不愿承认的）“动机”和“压抑”，或许这些才是其行动的真正驱动力，因此，即使主观诚实的自我告白（Selbstzeugnisse）也只具有相对的价值而已。这种情况下，察觉这些动机的情境并描述及分析之，是社会学家的任务，即使它并未实际成为行动者有意识的意图的具体部分（或许完全不是，但至少不是完整的），这是意义诠释的边界性事例（Grenzfall）。其次，那种对观察者而言似乎是相同或相似的行动过程，可能出自于实际行动者很多种动机的组合；同时即使情境表面上非常相似，我们也必须以非常不同的方式来实际理解或诠释它们，因为这些行动在意义取向上可能是彼此对立的（齐美尔在他的《历史哲学之问题》中给了许多例子）。最后，在任何既定情境下的行动者，经常会处于敌对或冲突的刺激之下，这些是我们可以理解的。但是，根据经验大多数的事例不可能完全掌握（即使只是近似的估计）相冲突的动机的相对强度。虽然它有些规则性，但我们通常无法确定我们的诠释，只有实际冲突的结果可以给予可靠的判断基础。一般说来，以结果来控制可理解的意义诠释，正如每个假设需要通过实际过程来验证，是不可或缺的。但很不幸的，这种类型的证明只在少数特殊设计的心理实验中才能达到相对的精确性。另外，对某些（有限的）可以计数及确定因果关系的大量现象而言，也可能通过统计获得不同近似程度的精确性。除此之外，只剩下尽可能地比较大量的历史资料或日常生活一途，这些资料看起来千篇一律，但在关键的一点上：即它们有待考察的、个别特殊情境下的“动机”与“诱因”，却又各有千秋。我们时常只能靠着“思想实验”（gedankliche Experiments）的不确定方法，亦即持续思索着动机联系的元素以及建构出行动的可能步骤，以达成因果归属的判断。[11]

    例如，称为葛氏定理（Gresham's Law）（即劣币驱逐良币的定理————中译按）的通则，是对于在某种情境及预设下的人类行动的理性清楚地诠释，它基于纯粹目的理性式行动的理念型前提上。任何符合于此的实际行动过程，只有借着对从流通中低估的货币单位的实际消失的有效统计证据才可以被证明。在此事件中，我们提供了论证高度正确性的信息。经验事实是在通则之前就已被知道，此通则是后来才形成的。但是，若没有这个成功的诠释，则我们对因果解释的需要显然无法满足；另一方面，若在此可以被假定具有理论上妥当性的诠释，并没有在某种程度上也与一些实际行动过程相关联的话，那么任何一个“法则”，无论它在理论上的论证多么完全，对于真实世界的行动的理解而言，也将是毫无价值的。在此例子中，对动机的理论诠释与它的经验证明之间的一致性完全相符，并且这些个例相当充分，因此可以建立起证明。但是，拿另一个例子来看，迈尔（E. Meyer）曾经提出一个关于马拉松、萨拉米斯（Salamis）和普拉太亚（Platea）等战役对希腊文化（更普遍地说是西方文明）的特殊发展之因果重要性的精致假设，这是得自于他对某种具有症候的事实的有意义诠释（如希腊祭司与预言家对于波斯人的态度）。[12]这种假设只能经由波斯人在耶路撒冷、埃及、小亚细亚等地战胜的结果作为验证的参考，而这样的验证必然在许多方面是十分不完全的。就上例而言，其假设本身条理清楚的理性推论显然有助于获得证据来支持。但在多数情况下，看来似乎十分明白的历史因果归责问题却欠缺任何加以验证的可能，即连迈尔应用过的这种方法也不可行。如此一来，这类的因果归责或历史诠释便终究只能停留在“假设”的层次了。

    7. “动机”是主观意义的复合体，意指行动者本身————或是从观察者来说————对于行为所提供的有妥当意义的“理由”。所谓行为过程的关联乃是“主观上妥当的”或“意义上妥当的”（sinnhaft adäquat），意指在关系中的各要素，根据我们感情和思考的习常模式，可被认为构成了“典型的”[13]————通常我们称其为“正确的”————意义关联。相对的，事情前后序列的诠释，如果我们根据经验的规则发现它始终以同样的方式进行，便是“因果上妥当的”（kausal adäquat）。诠释在意义上妥当的例子可见于算术问题的正确解法，如果它和我们所接受的推理原则、计算规律相符合。另一方面，因果上妥当的诠释————就统计的范围而言————是指那些根据经验检视过的发生机率，并参酌我们认定的规范，来判断某个问题的“正确”或“不正确”的解决方式，亦即将典型的“误差”（Rechenfehler）或典型的“问题混淆”都考虑在内。因此因果的解释意味着：根据任何可被计算的、在理想情况下可被量化的机率规则，一个被观察的特定过程（精神的或物质的）会依序跟随（或伴随）另一个特定过程而发生。

    一个具体行动的正确因果诠释意味着：行动的外在过程及动机可以被如实地（zutreffend）把握，并同时达到对其一切关联的有意义的理解。而对一个典型的行动（可理解的行动类型）所作的因果性诠释，意指其被宣称是典型的过程，既可以在意义上妥当地展示出来，又可以因果妥当地（不论何种程度）确认。不管我们处理的是外在的或心理的过程，也无论这种过程的规律性在精确估算下的机率有多高，只要是缺乏意义的妥当性，它就仍然是个不可理解的统计机率而已。另一方面，对社会学的知识而言，即使有着明确意义妥当性的行动，还仍须证明此一有意义的过程会以可给定的频率或近似的方式发生————这种“机会”（Chance）的存在，才得以让我们作出正确的因果性陈述。[14]为了达到这个目的，往往必须应用平均或“纯粹”的类型来加以探讨。只有在那些和某种社会行动的可理解的主观意义相吻合的统计规律上，我们方可建构出可理解的行动类型，亦即————“社会学规则”（soziologische Regeln）。而只有那些对可理解的有意义行动进行的理性建构（rationale Konstruktion），才算得上是在现实中多少可以趋近观察的社会学类型。

    这并非主张：行动表现出的意义妥当性一定是随着其过程实际发生的机会的频率而增长。这种情形是否为真，只有依据外在的经验来告诉我们。统计数字（如死亡率、疲劳的统计、机器的生产率、降雨量等）既可以用来表示有意义的现象，亦可以用于缺乏主观意义的过程。但是只有当现象有意义时，我们方能说它是社会学上的统计数字。这些例子像是犯罪率、职业分配、价格统计及每英亩收获量的统计（自然的，又有许多例子包含了这两种情形，就如同收获量的统计数字）。

    8. 那些在此处因无法理解而没有指称为“社会学的事实”的过程或规律，当然并不因此就不重要。根据我们所采用的社会学定义————这种局限于“理解社会学”（verstehende Soziologie）的用法绝非是要强迫他人接受的主张，这类过程或规律只是被移到可理解的行动以外的另一种位置：即当作行动的“条件”、“刺激”、“阻碍”或“促成”的因素，而在方法上这也是不可避免的做法。

    9. 行动，从行为主观可理解的方向来看，只存在于当它是一个或是更多个个人的行为时。为了其他的认知目的，将个人视作是细胞的集合，或复杂的生理反应，或者不同的元素构成他的心理生活等，不管怎么定义，可能是有用甚且必要的。因为毫无疑问的，这些说法提供了有价值的（因果关系的）知识，但这些元素的行为，当以这样的统合方式表现时，则并非主观上所能理解的。即使从心理元素看来，这点也可以成立。因为当他们越是精确地从自然科学的角度被掌握时，则越难被主观地理解。相反的，从现在的社会学和历史学两者来看，认知的客体或对象（Objekt）是行动的主观意义关联。而生理学的实体的行为如细胞或任何种类的心理元素，原则上可以被观察，且有可能从中导出某种规律（法则），靠着它们的帮助，以获得一个关于个别现象的因果“解释”，此即将现象包含在统一的规律下。但是对行动的主观理解只在一定的范围内会关照到这类的事实与规律，就像其他那些客观存在的事实（例如，物理的、天文的、地质的、气象的、地理的、植物的、动物的及解剖学上的事实，以及那些欠缺主观意义的心理————病理学事实，或那些技术过程的自然条件等）。

    为了其他的认知目的————例如，法律的————或实际的目的，则从另一方面来说，可能是方便甚至是不可避免地会将社会的构成体（Gebilde），像政府、会社、股份公司、基金会等，视同如个人般地来对待，譬如作为权利义务的主体或与法律有关行动的当事人（如“法人”）。但从社会学对于行动主体理解性的诠释来说，这些集体构造必须被视为只不过是特殊行动的组织模式和结果，因为这些个人是主观可理解性行动唯一的承载者（Träger）。尽管如此，社会学家为了他的目的，并不能忽略这些从其他观察角度所得出的集体概念，因为行动的主观诠释与这些概念至少有三个重要关联：

    第一，为了获得一个可理解的专门术语，使用相似的共同概念甚至相同的词语有时是必要的。譬如在法律的术语及日常的言谈中，“国家”这个词语被用来表达一个法律概念和与法律规章相关的社会行动。但就社会学目的而言，“国家”这现象并非一定只能指涉那些与法律相关的元素，且社会学中并没有像个人的集合体去“行动”这类的东西。当社会学论及如政府、国家、民族、公司、家庭或军团等类似的集体构造时，毋宁只在指称某些种类的个人实际或可能的社会行动的过程而已。社会学常基于精确性或习惯的理由沿用了法律概念，但在使用上却赋予其完全不同的意义。

    第二，对行动的主观理解必须考虑一个基本的重要事实。集体实在的概念既可在常识中也可在法律及其他学科的思想形式中被发现，其意义在个人的心灵里，半是某些实际存在的事，半是某些“应然”的想象（Vorstellung）。这些不仅对于法官和官员是这样，对寻常百姓而言亦是相同。据此，行动者在导引其行动倾向时，诸如此类的想象具有强大的、通常是决定性的、对于真实个人行动的因果性影响。尤其是当这些想象涉及（应然的）规范命令或禁制时更特别明显。例如，现代国家的一个重要存在面向是：作为个人间社会互动的复合体，它的存在乃基于不同的个人行动是朝向相信政府存在或应该存在，如此任何具法律倾向的秩序方能有其效力（稍后将进一步探讨）。虽然看起来极端卖弄学问且惹人生厌，但若只涉及社会学术语的目的，完全消除这样的字眼，以全新的名词取而代之亦是可能的————即使通常使用的“国家”这个词，不仅指涉法律的概念且也包含实际行动的过程。但从以上重要的关联看来，至少这种情形在一般状况下自然是不会发生的。

    第三，一种称作“有机的”（organische）社会学派的方法————其古典实例为谢弗尔（Schäffle）的名著《社会之树和生命》（Bau und Leben des Sozialen Korpers）————意图以“整体”为出发点（如将“国民经济”视作一个“整体”），来理解社会互动的问题。在这整体中，对个人行动和行为的诠释，有点类似于生理学家把身体的“器官”视为在有机体的“家计经营”（Haushalt）中有一定的位置，亦即从有机体“维持生存”的角度来思考[15]（试比较一个著名生理学家的意见：“第十小节，脾脏，关于脾脏，各位，我们一无所知。脾脏是如此复杂。”当然，他了解脾脏非常多————它的位置、大小、形状等；但他无法说明它的功能，乃至于他将自己的无能宣称为“不知道”）。其他学科中，这类关于“部分”到“整体”关系的功能分析，究竟应该被决定到何种程度，并非这里所要讨论的内容；但可知的是，生化和生理模型的有机体分析必定反对讨论在这里停止。

    就理解社会学的分析而言，有两点必须注意。其一，这一种功能参考架构是为了方便于实际说明的目的和准备探讨的方向。由此观之，则它不仅有用且不可或缺。但同时如果它的认知价值被过于强调且其概念被不恰当地“物化”[16]时，都是高度危险的。其二，在某些情况下这是唯一可行的方法，以找出那些社会行动的过程对于解释某一现象关联乃是重要的，但这里所了解的，只是社会学分析的开始而已。就“社会构成体”（soziale Gebilde）的例子而言，这和“有机体”完全不同，我们有能力超越仅止于证明功能的关系和规律、法则。我们可以完成某些在自然科学中永远无法达成的东西，即对参与其中的个人能够“理解”其行动的主观意义。在另一方面，自然科学由于受限于追求客体及事件中因果一致性的法则，并应用这些法则来“解释”个别事实，便做不到这点。我们并不能“理解”细胞的行为，而只能观察那些有关的功能和以这些通则来确认其运作过程。这种诠释性理解的解释，相对于观察性的解释，不啻是一项额外的成就（Mehrleistung）。当然其获得是有代价的————即其结果在本质上的假设性质和知识上的片段性。尽管如此，主观意义的理解仍是社会学知识的根本特质。

    想要讨论动物的行为能让我们有意义地“理解”多深，或者反过来讨论，这些都离题太远；在两者之中，“理解”这个词语的意义和其应用的范围皆可能有很大的问题。我们也不关心理论上是否有可能去建构一个人和动物（无论是家饲或野生的）关系的社会学，即使许多动物“理解”命令、生气、爱意、敌意，且对这些有所反应，这显然绝非仅是纯粹直觉的和机械式的反应，某些程度上既是在意识上有意义且受经验所影响的。事实上，我们分享原始人类感受的能力也好不到哪里去。但我们没有任何可靠的方法以兹决定一种动物的主观心灵的状态，即使有也不是很令人满意。众所周知的动物心理学的问题，虽然有趣，却是十分棘手的。在动物之间的社会组织，有许多特别的变化形式：单婚制的、多婚制的、“家族式”的、群聚的，最后像“国家”一样，有基本的社会分工的（在这些动物社会里所发现的功能分化的程度，绝非完全平行于物种的有机或形态上的分化程度。因此，在白蚁间所发现的功能分化和其社会活动产生的结果，是比蜜蜂和蚂蚁的例子更为进步）。

    在此领域，不用说，一个纯粹功能性的观点通常是最能（至少目前如此）达成目的，研究者必也能满意它。因此，去研究物种如何维系自己的生存是可能的，如觅食、防卫、再生产及重新建构其社会单位。作为承担这些功能的动物，个体的分化类型可被区别为：“国王”、“皇后”、“工人”、“军人”、“懒惰者”、“宣传者”、“皇后的替代品”等。逾越这些分析则仅仅是推论而已，或者说只是企图去决定何种程度下遗传因素和环境因素所能和这些“社会”发展倾向的关联范围。这正如哥特（Götte）和魏斯曼（Weismann）的争论[17]，后者在《自然选择的全能》（Die Allmacht der Naturzüchtung）书中大量基于全然非经验式的演绎法。但所有认真的学者皆同意，由于我们现今的无知，对于功能层次的分析所得有限，诚属必然，虽然我们希望那无知只是短暂的（举关于白蚁的知识为例，可参看艾立许［K. Escherich］的研究《白蚁或白色的食蚁兽》［Die Termiten oder Weissen Ameisen, 1909］）。

    事实上，生物学及生理学研究者所希望明了的，不只是关于这些变化多端的分化类型的残余功能，同时也欲了解遗传理论的诸多不同面貌，或反过来拿它去研究分化现象是如何发生的。进一步，他们想知道，从未分化的原始物种的类型变成特殊分化类型的因素是什么。再来，研究促使分化的个体实际上会按组织化群体自我保存的利益来行为的原因为何。不管作研究的人在解决这些问题时有何种进步，它必然是由实验来证明（或推测）化学刺激或生理的过程（如营养期、寄生期的阉割效应等）在个别有机体上的作用。但怎样才能使“主观的”或“有意义的”取向在实验上可能证明其存在，即使今日的专家也不敢多言。这些社会动物心灵状态要想在有意义地去“理解”的基础上来把握，即便设定为理想的目标，也只是在极有限的范围内可能达成。

    即使这样，要理解人类的社会行为很难期望以此方式达成。而是相反的，在动物心理学的领域中与人类类比是必须做的事。可以期望的是，有一天也许这种生物模拟将有助于问题的解决。亦即，应该如何来评价人类社会分化的早期阶段中，纯粹机械式——本能方面的分化与个别有意义的理解性，以及发展到有意识的理性行动，其间的关系究竟为何？社会学家必须了解的事实是：在人类发展的早期阶段，其被给定的发展诸因素是最重要的。即使在后期也必须考虑它们和其他因素的持续互动，而这些先决条件通常是决定因素。这对于所有“传统的”行动和“卡理斯玛”（Charisma）[18]型行动的许多面向特别为真，因为他们包含了某些心理“传染”的种子，且因此往往是新的社会发展的激素。这些类型的行为非常接近那在生物学层次而无法或只能不完全理解的反应过程，其界限也相当模糊。但所有这些事实并不能使诠释社会学免除责任，这种责任在意识到它的限制之下，仍然尽力去完成只有它才能做得到的任务。

    斯潘（O. Spann）的诸多作品中，时常充满不错的想法，虽然他也同时免不了偶尔的误解，特别是那些建立在无法经验验证基础上的纯价值判断的议论。但他毫无疑问是对的，当他强调功能性观点作为社会学的先行问题（Vorfragestellung），有其显著意义（他称此为“普遍的方法”）。去了解什么样的功能对于“生存”而言是功能上必需的，确实很关键（但我们也该问什么是对文化的独特性有其功能）。我们还必须知道哪种社会行动的类型继续地朝向既定的方向发展十分的重要，如此才能追问：这种行动如何产生出来？其动机为何？换言之，了解一个“国王”、“官员”、“企业家”、“皮条客”或一个“魔术师”在做什么是必需的。亦即，在做分析之前，要先知道哪些典型的“行动”对分析有益且是所观察的对象（这就是李克特所说的“价值关联”［Wertbezogenheit］）。也只有这分析本身，能成就社会学对于典型的已分化了的人类个体行动的理解。因此，这就构成了社会学的特殊任务。

    如果认为“个人主义式”（individualistische）的方法即包括任何意义上的个人主义的价值判断（Wertung），那真是莫大的误解；同样重要的是，我们应避免下面相关的错误，即把社会学概念中不可避免地会含有某种理性特质，与信仰理性动机的主导、甚至给予“理性主义”正面评价此两者混淆了。社会主义的经济在社会学的理解中，一样要以“个人主义”的方式进行，即要从个人的行动————如其中“干部”的类型————来诠释性地理解，就像用边际效用理论来分析市场交换过程的例子一般（或者可用其他“更好”的类似理论）。实际的社会学经验研究以下列这个问题开始：是什么东西决定且导致个人和在此“共同体”中的参与者，能以这种合群的方式出现且持续这样存在？任何功能分析的概念形式（企图从整体出发），只能作为像这类研究的先期准备而已————这准备，若被适当地运用，其效用及不可避免性，自然是毋庸置疑的。

    10. 通常我们习称社会学中各式各样的概括性推论为某些“法则”，如（说明劣币驱除良币现象的）“葛氏定理”，它们事实上是由观察在既定状况下、某种社会行动被预期可能发生的典型机会后所得出的通则，同时这种社会行动又得以通过行动者典型的动机与典型的主观意义而获得理解。[19]若那些被观察的典型行动过程乃是基于纯粹目的理性式的动机，或是（观察者）所建构的类型在方法上能达到启发的效果，因此在行动的目的——手段联系上根据经验有着明确的关系————尤其当手段的选择清楚到“无可避免”时————此类法则便能够获致高度的可理解性与明确性。在这种情况下，我们可以相当肯定地说：如果人们严格地依目的理性来行动，那么便必须只能如此而没有其他可能的选择。因为当事人既然有着确切的目的，则从“技术”的理由来看，他只有一种而没有其他的手段可供运用了。

    上述的例子同时也表明：想把任何一种“心理学”用来当作是理解社会学的终极“基础”的企图，是多么的错误。在今天，每个人所理解的“心理学”各有不同，为了方法上的特定目的，自然科学的研究可以对某些过程区分出“物理的”和“心理的”事实，但在此意义上的区分，对于有关人类行动的学科而言并不搭调。就像所有其他任何科学的研究成果一般，一种真正仅只在自然科学的意义之下，使用自然科学的方法从事研究的“心理学”，即使它对诠释人类行为中的主观意义并不感兴趣，当然还是在个别情况下可以提供社会学一定的帮助，甚至这方面的助益不算小。但是，社会学和这种心理学之间并不存在着较社会学和其他学科间更为普遍而紧密的关系。其实会引起误会的错误来自“心理”的概念本身：似乎凡不属于“物理”现象，便算是“心理”的范围。然而当某个人在解一道数学演算题目时的意义，却不能归诸到“心理”层面上。同样的，一个人理性地考虑是否某一种行动对于想达到期望中的有利结果会有所帮助而依此考虑作了相关的决定，那么就算纳入“心理学式”的衡量，此一过程也不会变得更容易理解。事实上，社会学（包括经济学在内）的大部分“法则”正是建立在这一类理性的前提之上。至于在另一方面，当我们希望针对行动的非理性层面进行社会学解释时，理解性的心理学（verstehende Psychologie）则无疑可以有其决定性的重要贡献。不过，这并没有改变方法论上最基本的真实状况。

    11. 社会学————正如我们时常理所当然地预设着————乃是建立类型概念，并追求经验事实的普遍规律的一门学科。相对的，历史学则致力于对那些个别的、具有文化显著性的行动、结构和人格进行因果分析与解释。社会学在建构概念时所需引用的资料，尤其是充作典范性的资料，和由历史学观点看来有其相关性的行动的实际过程经常是相一致的，虽然这绝非其资料的唯一来源。事实上，社会学的概念建构与寻求通则，主要也是基于下列的考虑：即它（社会学）是否能因此对于有文化显著性的现象的因果归责问题有所贡献。[20]就像所有追求通则的科学一样，社会学概念的抽象特质和具体的历史现实相比较下，必然是相对地缺乏实质内容（inhaltsleer），并以此作为其成立的条件。而它的长处则是得以提供更为明确的概念工具，这种明确性的提高，有赖于社会学的概念建构尽可能地追求最适程度的意义妥当性（Optimum von Sinnadäquanz）。我们曾不断地强调，此一尝试在涉及理性的（价值理性和目的理性的）概念和规则时特别有希望取得成功。但是社会学同时也寻求将非理性的（如神秘的、预言的、捉摸不定的和情感性的）现象借着理论性的而且是意义妥当的概念加以掌握。

    在所有事例中，不论是理性的或非理性的对象，社会学和现实之间都保持着距离，并以下列的形式获取对现实的认识：它可以显示出某个历史现象和一个或多个社会学概念间的近似程度究竟如何，再据以安置这一现象。譬如说，同样的历史现象可能有某一部分接近于“封建”的制度，在另一部分是“家产制”，然后又有“官僚制”和“卡理斯玛”的成分。为了让这些字眼起码能够有其明确的含义，社会学必须勾勒出每一种结构形态的“纯粹”类型（理念型），而使它们成为一个个尽可能展现完备之意义妥当性的概念单位。正因为如此，这些理念型的绝对纯粹形式，就像那基于绝对真空的前提所计算出来的物理反应一般，不太可能会在现实中存在。社会学的决疑论（［Kasuistik］，即判断事件的因果归责问题的推论方法。————中译按），唯有在纯粹类型或理念型的基础上方有可能做到。至于社会学除此之外不时会用上具有经验——统计性质的“平均”类型，这种方式的应用不太需要方法论上的特别讨论，自不待言。但是当提及社会学上所谓的“典型”事例时，通常是指理念型；无论理念型是关涉到理性的或非理性的现象（如在国民经济学理论中它们全都是理性的），重要的是它们始终在意义的层次上是依循妥当性观点而被建构出来的。

    我们必须明白，在社会学的领域中，“平均”（Durchschnitte）以及“平均类型”（Durchschnittstypen）唯有关联到那些质上相同、只在程度上有所差异的有意义行为时，方才能够较明确地建构起来。这样的例子确实存在。但是与历史学和社会学相关的人类行动，大部分却是受到十分异质的动机所影响，而很难以真正意义上的“平均”概念来掌握。社会行动的每一种理念型建构，若以经济理论为例，它们在处理下列问题时基本上都有着“脱离现实”（wirklichkeitsfremd）的性质，如问道：在理想的情况下或在纯粹经济倾向的目的理性主导下，人们会如何行动呢？这可以帮助我们去了解，当实际的如受到传统阻碍的、情感的、错误的或那些非经济目的和顾虑等因素至少共同决定了行动的取向时，究竟会有什么结果。

    这类的分析有两种方式：（a）探讨在具体的事例中，我们能够理解多少一部分由经济的目的理性所决定（或一般看来理应如此）而实际上又由其他因素共同影响的种种情况；（b）还有便是正可以通过现实过程与理念型的距离，使我们更容易获得关于行动者真实动机的知识。相应的，某种完全彻底的、神秘主义及普度众生式的生活态度，以及譬如这种人生观对于政治和经济的态度，也可以按照上述方式被建构成一个理念型。理念型愈是尖锐而明确地被建构出来，意味着它愈远离真实的世界，但在这层意义下反而愈能够善尽其责，达成它在型塑专门概念、进行分类和启发上的功能。在对于个别事件具体地从事因果归责的工作时，历史学家们采取的方法本质上和前面所说的并无不同。譬如为了解释1866年普奥战争的经过，史学家必须首先————正如他们一直在做的工作一般————（在脑海中）推估：无论是对普鲁士的毛奇（Moltke）将军或是对奥国的贝纳德克（Benedek）将军而言，双方如果各能够完全获悉己方和敌军的情报，那么在最理想的目的理性情况下，交战的双方将应该如何地进行部署。接下来才得以比较：这场战役实际的部署又是如何，而因果地来解释所观察到的（理想和实际之间的）差距————不管这是通过何种原因，如不正确的信息、确实发生过的错误、思虑上的疏失、领导者的个性或战争策略以外的考量等所致。就在这里，历史学也（隐然地）应用了目的理性行动的理念型建构。

    另一方面，社会学概念的理念型特性不仅只反映在建构客观外在的对象上，它同时还可以适用于主观内在的过程。在大部分的例子中，实际的行动往往是在其“主观意义”处于模糊的半意识或根本无意识状态的情形下进行。行动者对自己行动的主观意义经常只有不清楚的一份“感觉”，而非知道或“确切明白”；他的行动很多时候是被本能冲动或习惯所制约。只是偶尔的并且在大量同样的行动中常只有个别的几件事例，行动的意义（不论是理性的或是非理性的）才能够被提升到意识的层面上来。真正有其效果的，即被完全清楚意识到的有意义的行动（sinnhaftes Handeln），在现实中始终只是一种边界性事件（Grenzfall）。任何社会学和历史学对现实的分析研究都不应该忽视这项事实。但是这并不妨碍社会学可以由对主观意义的可能形式加以分类来建构概念，好似行动真的是在有意识的意义倾向下进行。当社会学涉及处理现实的具体问题时，这些概念和现实之间的距离必须纳入考虑，并在程度上和形式上加以定位。就方法论而言，我们经常只能在不清楚的定义或是清楚但抽象的理念型概念这两者中选择其一，而后者无疑在科学研究上有着较优先的位置（关于这些问题请参考《社会科学知识的“客观性”》一文）。

    B. 社会行动的概念

    1. 社会行动（包括不作为和容忍的行动）可以指向他人过去的、现在的或未来预期的行为，例如对过去攻击的报复、对目前攻击的防卫或对未来可能攻击的预防等。所谓“他人”，可以是个人是熟人是不确定的多数人或完全陌生的其他人。譬如“货币”作为一种交换媒介，行动者接受它，乃因为他的行动指向一定的期望，即有众多他不认识也不确定的个人会在未来的交换中愿意接受这种媒介物。

    2. 并非每种行动都可算作此处严格意义上的“社会”行动，外在的行动如果只是指向事物性对象引起的行为期望，便称不上是“社会的”。至于内在的行为意念也只有在指向他人行为时，才属于社会行动的范畴。譬如像仅止于冥想或孤独祷告的宗教行为不能算是社会行动。而个别的经济行动则唯有当行动者一并考虑到其他人的行为时，方才符合社会行动的定义。形式上一般的说法是：当行动者假定其他人会计及到自己对于经济财货的实际支配权，那么其行动便有社会含义。就实质而言：如果行动者在消费上同时考虑到其他人未来的需求，并将此列入自己的储蓄方式所要顾及的一环，或在生产上以其他人的未来需求作为其行动取向的基础等情形，皆可纳入社会行动之列。

    3. 并非每种人与人之间的相互接触都具有社会性的特征，而只限于那些行动者有意义地将自己行动指向他人的情况。譬如两辆脚踏车突然相撞，这本身是像自然现象一样的某个事件。但是这两位骑车者如果试图相互规避，或在相撞发生后接着对骂互殴或是礼貌地道歉，它们便都是“社会行动”。

    4. 社会行动并不等同于：（a）许多人同样一致的行动；或（b）受到他人影响的每个行动。兹说明如下：（a）当街上的一群行人在开始下雨的时候，同时撑开雨伞，通常他们的行动并不指向其他人，只是基于每个人同样都有不想被淋湿的需要而行动；（b）众所皆知，一个人只要是处在“群众”聚集的场所，他的行动便会受到此一事实本身的强烈影响，这也是如勒朋（Le Bon）所倡导的“群众心理学”的研究对象。我们可以称此为“群众所制约的行动”。另外，即使是分散的群众仍可能由某种同步的或连续的影响来源（例如通过报纸），而让个人的行动带有群众制约的性质，某些特定的反应模式会因为个人感觉到自己属于“群众”的一部分而被激发出来，另一些模式则被压抑下去。从而一个事件或某种举动在群众中可能会激起各式各样的情绪反应：狂欢、暴怒、鼓舞、沮丧和激情等，这些是当个人独处时并不容易产生的行为————与此同时，在很多情况下个别行动者的这些反应往往和他所处的群众情境缺乏一种“有意义”的联系。类似像这些只因为受到了“群众”的影响，而使个人的行动过程不是关联到有意义的层次，却几近于只是反射性地制约反应，在概念上并不适用此处定义的“社会行动”。当然，前述差别的界限是很模糊的。因为不仅如（政治上的）煽动家们，即连集会群众本身亦在关系到“群众”的事态上，可以有不同程度和不同诠释的意义关联存在。

    再者，若只是对他人行动加以“模仿”（塔德［G. Tarde］曾正当地强调过它的重要性）而且纯粹基于反射作用，缺乏有意义地指向他人行动的进一步结果，那么在概念上不能说它是一种特殊的“社会行动”。由于这方面的行动界限如此模糊，往往根本不可能厘出差异所在。不过，当某人从他人那里学习到对自己有用的一些技巧，就我们的定义而言，并非社会行动。因为此时行动者所指向的不是他人的行动，而是通过观察这些技巧，使他学习到了特定的事务，他所指向的实际上是这类客观的机会。他的行动乃是受他人作为因果地决定着，却非有意义地相互联系着。另一方面，若某人去模仿其他人的行动，是基于“流行”（Mode），无论这些流行是传统式、领先风潮还是符合其身份地位或类似的理由，它们的意义关联性不是指向被模仿的对象，便是指向第三者————或是两者兼具。前面提到的这两种模仿之间，自然又有着许多过渡情形。

    总之，群众制约的行动和模仿处在社会行动的边缘范围，我们在下面谈到传统型行动时仍会经常遇见这类问题。一般说来，这种种行动界限有模糊性的理由，乃是因为针对他人行动的倾向和个人赋予自己行动的意义绝非一直是可以清楚设定的，即便只是去“意识”到这些也已不容易，而完全有意识地掌握行动意义的情形则更是少见。因此像仅止于“影响”和有意义地“指向”之间便很难予以精确的划分。但是在概念上我们仍需要将其区分开来，即使我们也明白，所谓“反射性”的模仿，在社会学上的重要程度一样不亚于严格意义上的“社会行动”。社会学绝不是只去研究“社会行动”，然而它对于这里所欲发展的社会学乃是一个中心主题，也可说是使社会学成为一门科学的“建设性”要素。这样的陈述并不涉及任何有关社会行动和其他对象相比较之下何者更具有“重要性”的问题。

    二　社会行动的类型

    如同所有行动一般，社会行动也可以依下列的方式分类：（a）目的理性式（zweckrational），是通过对周围环境和他人客体行为的期待所决定的行动，这种期待被当作达到行动者本人所追求的和经过理性计算的目的的“条件”或“手段”；（b）价值理性式（wertrational），是通过有意识地坚信某些特定行为的————伦理的、审美的、宗教的或其他任何形式————自身价值（Eigenwert），无关于能否成功，纯由其信仰所决定的行动；（c）情感式（affektuell），尤其是情绪式（emotional），是通过当下的情感和感觉状态所决定的行动；（d）传统式（traditional），是通过根深蒂固的习惯所决定的行动。[21]

    1. 严格的传统式行动，就像上节所提纯粹反射性的模仿般，完全是处在我们可称之为“有意义地”行动指向的边缘地带，而且经常会落到另一边，因为它们常只是一种含糊的对于习惯性刺激以重复其固有态度作出的反应。所有我们习以为常的日常行动都接近此一类型。从而，传统式行动类型不仅仅属于概念体系中的边界情况而已，我们还会看到，由于和习惯的联系在不同程度与意义下可以被有意识地加以维持，此时这种类型便接近于第二种类型（价值理性式行动）。

    2. 同样的，严格的情感式行动也常处在我们意识到的“有意义地”行为的边缘，或是落在其范围之外；比如说，它可以是对于一种非日常性的刺激无从控制的反应。而当受情感制约的行动乃是有意识地使情绪状况得以纾解，便成为一种“升华”（Sublimierung）：这时候，情感式行动通常————但不是一定如此————已朝着“价值理性化”（Wertrationalisierung）、朝着目的性行动或两者兼有的方向移动。

    3. 行动的情感式倾向和价值理性式倾向之间的差别，在于后者是通过对行动的终极立场的有意识揭橥，和始终一贯地按部就班朝向其信奉的价值。除此之外，它们俩有着共同的特色：即行动的意义对它们而言，不是那种看得见的成功，而纯粹以作出这些特定形式的行动为其依归。总之，情感式行动是为了满足那些直接的报复、享受、热爱、喜乐和对抒发直接感情的需要————无论它们是以何种被动或升华的方式出现————作出反应的行动。纯粹的价值理性行动，是当一个人不顾及他可预见的后果，只求维护他对其义务、荣誉、美感、宗教情操、忠诚或某件“事务”（Sache）重要性的信念而义无反顾的行动。在我们的概念定义中，价值理性行动是一种始终依循着“诫命”（Geboten）或“要求”（Forderungen）的引导，并以此为己任的行动。只有当人类行动是指向这类要求时，我们才将其归为价值理性行动————即使这些指向常呈现为不同程度的大多数时候也相当分散的片段情况。下面还会看到，我们有足够的理由来把它（价值理性行动）视作一种特殊的类型，不过在此必须再度重申，这里并没有尝试要对行动的类型给予任何一种完全周延的分类。

    4. 目的理性行动的成立，是行动者将其行动指向目的手段和附带结果，同时他会去理性地衡量手段之于目的、目的之于附带结果，最后也会考量各种可能目的之间的各种关系。无论如何，它既非情感式（尤其不是情绪式），亦非传统式的行动。对于彼此竞争或相冲突的目的与结果间作抉择，在另一方面可以是带有价值理性的指向的：这时候，行动只有其手段部分属于目的理性的范围。或者行动者可以在面对竞争和冲突的目的时，不涉及对“诫命”和“要求”的价值理性指向，只单纯地将其视作给定的主观需求，并在量表上排列出他自己有意识地衡量后的轻重缓急顺序，如此他便可以按照这一顺序尽可能地满足他的需求（所谓的“边际效用”原则）。价值理性式和目的理性式的指向之间因此可以存在着各式各样的关系。但是，从目的理性的观点而言，价值理性始终是————而且当它愈将所指向的价值提高为绝对价值，则愈益表现为————非理性的。因为人们愈只一味顾及行动的自身价值（纯洁的信念、美感、绝对的善、绝对的义务等），那么便愈不会去计较行动的后果为何。不过，绝对的目的理性行动基本上一样也只是一种建构出来的边界情况。

    5. 行动，特别是社会行动，很少会只指向上述讨论中的单一方式。同样的，行动的这些指向也绝不是穷尽所有方式的分类，它们仅仅是为了社会学的目的所创造出来的概念上的纯粹类型。实际的行动或多或少地接近于这些类型，或者更常见的是行动中混杂着来自不同类型的要素。至于这些类型是否能符合我们所设想的目的，完全只能由成果来加以判断了。

    三　社会关系的概念

    所谓“社会关系”，依它的意义内容而言，乃是由多数行动者互相考虑对方，因此指向彼此联系的行为。是故，社会关系基本上完全建立在人们可以就一种（有意义的）特定方式从事社会行动的机会（Chance）上。首先要了解，这些机会的基础为何。

    1. “社会关系”这概念的基本特征，在于行动者和他人间存在着某种最低限度的相互关联，它的内容或许十分的分歧：冲突、敌对、爱情、友谊、忠诚或市场的交换等，它也可以是对于协议的履行、规避或破坏，是经济上、性欲上或其他形式的“竞争”，是身份的、民族的或阶级的共同体（假若这些事项超过单纯的共同性，而能导致社会行动的话————后面还会详述）。所以，这概念本身并未涉及行动者之间是否存在着“合作”或“对立”的关系。

    2. “意义”在这个脉络下所指的始终是：在种种具体情况中，由参与者主观认定的意义内涵的“纯粹”类型，这些类型可以是实际发生的、平均的或理念建构出的，但绝非规范上“正确的”或形而上学“真理的”意义。即使在像“国家”、“教堂”、“社团”、“婚姻”等“社会构成体”（soziale Gebilde）的例子中，其社会关系也只存在于参与者依其行动的意义内涵相互发生过、发生着或未来会发生一定关联的机会里。持续澄清此点对于避免“物化地”使用这些概念是重要的。譬如说，一个“国家”设若丧失了以特定方式进行有意义的社会行动的机会，那么它便不再具有社会学上关于“国家”的含义。这种机会可能很高，也可能低得近乎消失。但只有当它确实存在时，相关的社会关系才得以发生。我们不可能找到其他更清楚的表达方式，来宣称一个特定的“国家”仍然在那里或已经“不存在”了。

    3. 在一个既定的社会关系中，相互指向的所有参与者并不必然赋予此关系相同的主观意义内涵，这种关系也不必然要有“互惠”的性质。友谊、爱情、忠诚、信守契约、民族情感等，在一方是如此，但在另一方可能会遇到完全迥异的反应。因为参与者和其行动间有着种种不同意义的联系，就此而言，社会关系在任何一方看来都是客观上“单向式”的（einseitig）。不过，社会关系在下述情况中可能是相互指向的，即参与者一方预设对方有着（也许是全然或部分误解的）特定的态度，而将其行动导向这种期望。这通常对行动及其关系形式有一定的后果，当然，一种客观上“双向式”的（beiderseitig）社会关系，唯有在双方的意义内涵————依据每位参与者平均的期望————完全相互“符合”时，才能成立，例如当孩子对父亲的态度非常接近父亲（在具体的平均的或典型的情况下）所期望的一样时。在现实中，真正建立在双方面意义完全一致之上的社会关系十分少见。但是欠缺双向的互惠性，依我们的定义而言，只有当它确实使参与者行动的相互关联全然断绝时，方才会导致社会关系的消失。像本文其他地方一般，此处提到的所有（行为方式间的）过渡情形在现实中都是正常规则的现象，而非例外。

    4. 社会关系可以具有极为易逝的性质或可以有持续下去的性质，就后者而言，它指的是某种意义相互符应————即双方皆期望如此————的行为、有持续地重复发生的机会存在。为了避免错误的印象，我们必须一再强调唯有在这种机会之中————也就是说让意义相符应的行动有或多或少的“机率”能够发生————才谈得上社会关系的“存在”或“维持”。因此，所谓存在着一种“友谊”或一个“国家”，其意思不过是：我们作为观察者，判断是否有或以前有过某种机会，使得一些人根据他们特定的态度而会作出一般意义下（相关的）、特定类型的行动（请比较上述第二点）。由法律观点不可避免会提出的选择：究竟一条法规是否具备着特定意义的法理，或一种法律关系究竟存在与否，并不适用于社会学式的观察角度。

    5. 社会关系的意义内涵可能会有所改变，譬如一个曾基于团结（Solidarität）的政治关系可以发展为利益冲突。在这类例子中，我们说“新”的关系已经出现，或说持续存在的旧关系有了新的“意义内涵”，都只是措辞上和程度上如何界定变迁中的“连续性”（Kontinuität）问题。事实上，意义内涵也可以一部分改变了，一部分仍维持不变。

    6. 社会关系的意义内涵中保持相对不变者，可以形成所谓的“准则”（Maximen），其平均的和大略的内在态度是参与者期望于他的同伴，并将自己的行动指向这类准则的基础。当所涉及的行动就其一般特质而言愈理性（目的理性或价值理性），便愈合乎此种情况。例如性爱上或纯粹情感式的关系（如某种“忠诚”的关系）中，参与者将其主观意义予以理性表达的可能性自然远较像订立商业契约时来得小。

    7. 社会关系的意义内涵可以由相互的共识而形成，这意味着参与者彼此承诺着将来的行动（不管是相互间或是对其他第三者）。在这种情形下，每个参与者————只要他理性地考量————通常会怀着不同程度的信心，假定对方会朝向他所理解的经过同意的方式行动。他自己的行动也一方面目的理性式地指向这种（或多或少有意义地“忠于”的）期望，另一方面价值理性式地指向于“信守”他所理解的承诺内容的“义务”。我们先行解释至此，进一步的讨论请参见下面第九节与第十三节。

    四　行动取向的类型：习俗、风俗

    在社会行动的范畴中，某些实际上的规律性（tatsächliche Regelmässigkeiten）可被观察到，那就是：同一个行动者或许多人的行动过程会在一种典型地相似的主观意义引导之下重复地发生。社会学即是要考察这些典型的行动模式，它和历史学寻求对那些重要的————即曾影响人类命运的————事件的个别关联作出因果归责（kausale Zurechnung）是有所不同的。

    当一种社会行动取向的规律性有实际存在的机会时，我们称它为“习俗”（Brauch）。如果这种机会在一群人中仅仅是由于反复操练（Übung）而产生的。假若这类操练是基于长期习以为常（Eingelebtheit）的结果，习俗将称之为“风俗”（Sitte）。否则，行动取向的规律性可被视作是“受利害状况所制约的”（interessenbedingt），如果其存在的机会只是通过行动者纯粹目的理性地指向同样的期望从而被如此制约的话。[22]

    1. 习俗也包括“流行”（Mode），当和风俗区分开来且直接同它相对时，习俗将被称为“流行”，这是基于相应行为的花样翻新乃是行动取向基础的事实。其发生场所常和“常规”（Konvention）相距不远[23]，因为二者通常皆源于对身份地位（Ständisch）声望的欲求。在此，我们对流行不作进一步的探讨。

    2. 与“常规”和“法律”不同，“风俗”指称那些没有外在保证的规则。行动者自由自在地实际上顺应着规则，不管他的动机是出于单纯的“无心”，或是为了“方便”，还是有什么其他理由。总之，他可以基于同样的理由，认为他所属群体的其他成员也会依这套风俗行事。

    在此意义下，风俗并非有强制“效力”的规定[24]：没有人会去“要求”他人一定得如此。当然，从风俗到有其效力的常规再到法律之间的过渡是相当模糊的。我们随处可见到流传下来的传统会变成强制效力的重要来源。今天，早上以差不多同样的方式吃早餐是一种风俗，但这中间没有任何“约束力”（Verbindlichkeit）可言（除了对旅馆客人以外），也不见得一定会成为风俗。相对的，我们现在的穿着方式，虽然部分源于风俗，但今天往往不仅止于此，实际上已成为一种常规（或惯例）了。

    3. 社会行动过程中许多特别明显的规律性，尤其是（但不仅只是）经济行动，并非决定于任何有效的规范取向，也非基于风俗，而是完全取决于：参与者的社会行动方式依其特质而言，乃是尽量配合他们主观的正常估算下的利益，并将行动倾向于这种主观的想法和知识。譬如在“自由”市场中价格形成的规律性，便是一个例子。市场交易的当事人视他自己的行动为“手段”，指向自己典型的经济利益此一“目的”，同时也指向他预期中其他人典型的期望，作为可能满足其目的的“条件”。当他们愈严格地依目的理性来行动，则会愈同样地对既定情境作出反应，因此便出现了行动和态度上的一致性、规律性与持续性，这些性质甚至常比指向规范和义务的行动还要稳定，即便上述的规范在一个群体中有着实际上的“约束”效力。这一现象：对于赤裸裸的自身及他人利益状况的倾向，常常有着使人们行动一致的影响力————规范化的强制努力在这方面还时常徒劳无功————特别在经济领域受到了广泛的注意。事实上，对这些的观察正是国民经济学作为一门科学的重要来源。但是同样的情形适用在所有其他类似的行动领域中，这种（利益倾向的）行动类型基于它的自觉意识和内在的不受拘束（Ungebundenheit），形成了对立于受到习以为常的“风俗”所拘束的行动，也对立于服膺所信仰的规范而献身于价值理性式行动的另一个极端。行动的“理性化”（Rationalisierung）过程中，一个最重要的元素便是把内在未经思索地接受流传下来的风俗习惯，替换成深思熟虑地有计划地适应于利害状况（die planmässige Anpassung an Interessenlagen）。此一替换过程当然不足以穷尽行动“理性化”概念的所有含义。因为除此之外，理性化可以有着不同方向的变化：它可以积极地朝向有意识的“价值理性化”（Wertrationalisierung），消极地却也可以朝着牺牲风俗习惯、牺牲情感式行动甚至最后不利于价值理性式行动，而只为了成全一种弃绝任何价值信念的纯粹目的理性式行动的方向前进。关于“理性化”概念的多重含义，我们在下面的讨论中经常还会提及[25]（进一步的概念分析则留待最后[26]）。

    4. 仅止于风俗习惯的行动的稳定性，基本上立足于下列事实：即那些不将自己行动倾向它的人，便会“不自在地”行动，也就是说，他必须忍受大大小小的各种不方便和不愉快，而只要他周围的大多数人仍旧依循着固有的风俗行事，这种情形便不会消失。同样的，利害状况的稳定性也来自：若有谁不将自己行动指向对方的利益————他不去“估计”它们————那么他会受到对方的强力抵制，或得到他不愿见到和不在预期中的后果，换言之，他因此而承担了伤害自己利益的风险。

    五　正当的秩序

    行动，特别是涉及社会关系的社会行动，可以指向参与者相信存在的正当秩序。这种行动真正会出现的机会，即称作此一秩序的“效力”（Geltung）。

    1. 因此，秩序的效力意含着比那些只被习俗或自利心所决定的规律性社会行动更多的东西。如果家具搬运公司通常在租约期满时登广告招徕顾客，这一规律性是被自利心所驱使。如果一个推销员按月或按星期的特定日子去拜访特定的顾客群，其行为不是习俗所致就是自利心的结果。然而，当一个公务员（Beamter）每天在固定的时候上班，他并非只基于他可置之不理的习俗或自利心的基础而行动；在一般原则下，他的行动也被秩序的效力所决定（如：公务员规章），这为他所信守执行，一方面是因为不服从将对其私人不利，另一方面也因违反规定对他的责任感（当然，这可多可少）而言是有害的。

    2. 那么，只有当一种社会关系的内容是指向可决定的“准则”才能被称为是一种“秩序”。只有这样一种秩序才被认为有效，朝向这些准则的情形发生，多少也因为这秩序对行动者而言是义务性或视为楷模的。当然，在具体的例子中，朝向秩序的行动包括了极为不同的动机，但情况是伴随着其他顺应的来源。秩序的产生，至少部分是操在行动者自己定义的行为模式或将自己局限在律法中，这自然大幅增加了行动在实际上顺应秩序的机会。一种秩序若和纯然权宜的动机相连，是较已成为习惯的全然习俗动机还不稳定，后者往往是诉诸内在的态度；但即使这种秩序也较联系于带有模范或义务的尊荣，即可称之为“正当性”的秩序来得不稳定。其中的变化，从传统或纯粹目的理性的动机到朝向一种正当性信仰的秩序，在现实中的界限自然是十分模糊的。

    3. 某人将他的行动“指向”一种秩序的效力，并不意味着只有依循行动者所理解的秩序本身的意义。甚至在规避或不服从的例子中，作为必须遵守的效力仍可以产生规范性的影响。首先，这可以在全然目的理性的行动观点下发生。一个小偷会指向于刑法的效力而隐匿他自己的行动。事实上，秩序在他的社会中被视为有效即表现在他不敢公然违犯的明证上。但不谈这边界性的例子，通常秩序的违犯仅限于某些部分，而有时候违犯者还会信誓旦旦地宣称这也是正当的。从而，同时会存在着对秩序的不同意义的诠释。以这些例子而言，为了社会学的目的，每种皆可被视为在决定行动的过程中确实有其效力。事实上，在相同的社群中，承认有相互矛盾的秩序存在，对于社会学的取向而言并不太困难。因为甚至在同样一个人行动时，有可能也会朝向矛盾的秩序系统，这不只是可能发生在不同时间的每天生活中，甚至也会在相同的具体行动中发生。一个人依荣誉感而与人决斗；但同时他可采行或者秘而不宣，或是相反把自己交给警察处理，接受法律裁判。然而，当规避或违犯那些已被普遍理解的秩序成为规律时，秩序的“效力”便只在有限的范围，或在极端的例子中已完全消失。因此，在社会学的用法中，在已知秩序的有效和缺乏效力之间，并不存在像法律那样严格清楚的区分。相反的，在此两极间有个渐进的转变过程；而像前面已经指出的，矛盾秩序的系统是可能同时存在的。在那些例子中，每种秩序都是有效的，只要行动实际上有指向它们的机会存在。

    ［附记］对此主题的文献熟悉的人，会记得施塔姆勒书中有关“秩序”概念的章节部分，我们在序文注释中曾提及此书。像他的其他作品一样，他的定义看似繁复，但基本上误导了问题并引起严重的困扰（读者可以比较作者前文中对于它的批判式讨论，因为作者对施塔姆勒的含混亦感不耐，所以批评起来有时就不免过于辛辣）。施塔姆勒无法把“效力”的规范意义和经验意义区分开来。进一步，他也无法认识到社会行动不是只有朝向秩序的。尤其他视秩序为社会行动的“形式”，然后他企图把它带进一个“内容”的关系类型中；这是和知识论中形式与内容的说法类似，但他却以一种在逻辑上站不住脚的观点来论述（先暂时不谈他论证中的其他缺点）。

    譬如说，经济行动是基于可利用手段的相对稀少性的概念来满足需要，而关联到自己的需求状态及对于别人的适切行动，后者对同样的资源也有所考量。当然，行动者在选择其经济过程时自然地会朝向他所理解的常规和法律的规则，这些秩序有其效力，即他知道自己若违犯它们的话，会引起其他人特定的反应。施塔姆勒却以一种无助的困惑状态来理解这非常简单的经验情境，特别是他竟然宣称在“秩序”和经验性行动这两者之间无法在概念上建立一种因果关系，在这层脉络中，只能询问被正确诠释而具法理含义的秩序，是否能“应用”到经验的情境之中，即规范的意义能被视为有效吗？若能的话，此情境下的规范法则的具体内容是什么呢？事实上，在对一般理解下的秩序效力有所想象（Vorstellung）并使行动朝向于此一秩序理念的机会，以及与其相关的经济行动之间，的确（在特定情况下）存在着惯用意义上的“因果关系”（Kausalverhältnis）。就社会学而言，光是这种朝向（秩序的）想象的机会本身，便构成了所谓的有效秩序。

    六　正当秩序的类型：常规和法律

    秩序的正当性可以由两种主要的方式来保证：[27]

    Ⅰ. 该保证是纯粹内在的，可以是：（a）情感的：源于情绪上的顺从；或（b）价值理性的：由一种信仰而决定，它相信秩序的终极价值，且视之为伦理的、审美的或任何其他类型的终极价值的表现；或（c）宗教的：通过对依赖于某种拥有救赎资源者（Heilsgüterbesitze）方能得救的信仰来保证。

    Ⅱ. 秩序的正当性也可以（或只是）由对特殊的外在效果的期待，像利害状况等所保证。

    某种秩序将被称为：

    a. 常规（Konvention），其效力是由一种机会而外在地被保证，也就是若在一个既定的社会群体中偏离了它，则将导致一个相对普遍且实际感受得到的不同意（Missbiligung）的反应的机会。

    b. 法律（Recht），若它的外在保证是通过下列机会，即靠着一群执行人员（Stabes）为了集体承诺或对违规的惩戒，而可能运用对个人生理或心理的强制。

    1. 常规，所指的是风俗的一部分，它在既定社群之中产生，而被视为一种“有效”的共同意见，并以不同意的方式来对抗偏差。拿来和此处所讨论的“法律”区分开看时，它并非被一群执行人员所强制。施塔姆勒把习俗从法律中区别出来以说明它有彻底自发顺从的特质，但这与一般用语不符，而他所举的例子也不恰当。对习俗的顺从，如打招呼的通常形式、服饰款式被赞为恰当得体和各式各样对社交的规范等，在形式和内容两方面，皆十分期待个人视其为严肃且有约束力的。这并非像准备食物的特殊方式例子，只是一种“风俗”，对常规的顺从没有那么的自由。对于常规法则的违犯————如“体面”（Ständessitte）的标准————通常会导致一个人所从属的地位团体里的部分成员相当严格且有效的非正式杯葛与制裁，这事实上常比法律的惩罚更为严厉。其唯一欠缺的是有维系秩序的特定功能的同僚群，如法官、检察官、行政官员、首长等。这两者的界限其实很模糊。介于常规对秩序的保证与法律保证之间的边界例子是在形式上的威胁及组织化的杯葛上。就我们的专有名词而言，这当然被视为法律强迫的形式。常规法则除了仅止于不同意的手段外，还可以有其他的方法来执行，如利用权威驱逐违犯该地惯例的人离开。但这并非现在要谈的重点，因为归根究底，这仍是个人基于常规上的不同意而动用这种（时常相当激烈的）强制手段，并不是为此目的而设的执法人员在执行其任务。

    2. 对于我们此处所用的“法律”概念而言，为了其他目的，它可能会被赋予不同的定义。有这么一种随时准备强制处理的执行人员的存在是最为关键的。这些人的特质自然并不需和现在所知完全相似，特别是它并不一定需要有“法官”（Richter）机构存在。氏族（Sippe）可以在复仇与决斗的争执中作为执法者，如果他们的反应方式确有任何一种秩序实际发生着效力，但这是我们所说的“法律强制”（Rechtzwang）最外缘的极限了。众所周知，国际法常常会被否认是法律，就是因为在各国的权力范围之上并没有一个超国界的法理权威在那里。在现在使用的词汇中，任何只通过对不同意与受害者自己报复的期望，即外在上只靠习俗力量或利害状况来保证而缺乏一批执行人员来维护的秩序，都不能称之为“法律”。但是就法律的专有名词用法而言，完全相反的说法亦可能成立。至于强制的手段为何，则是不相干的，甚至像“兄弟爱的告诫”，这在各宗教派别广为使用，并被作为初级对犯戒者的温和惩罚，从它是一种设定出来的秩序而由特定人员加以执行来看，可说是种“法律”。同样的情况如［罗马的］监察惩戒是保证行为遵循“公序良俗”的手段，而教会的训育手段所造成的心理强制也包括在内。是以“法律”既可以被神职权威也可被政治权威所保证，可以由志愿性结社或家长权威或由合作社或其他的结合方式来保证。（德国学生的）兄弟会的规则在我们的概念定义上也是法律，就像德国民法第二节888条所提及的不可强制执行的事项（如同居义务的履行等、由婚姻引起的责任）亦属于法律。“法律的不完美性”（leges imperfectae）和“自然义务”的范畴是法律语汇的形式，其表现了间接的限制或使用强制的条件。同样的，强迫性参与的“交易习惯”（Verkehrssitte）亦是法律，可看民法157、242条。亦请比较“善良风俗”（gute Sitte）的概念，就因为是可欲的，所以是值得以法律维系的风俗。[28]

    3. 并非每一种有效的秩序都必然具有普遍而抽象的性质。法理规范和在具体实例中的法律裁决之间的区分，并非总像现今我们所期待的那样清楚。一种“秩序”因此也许只是对单一具体情境的支配而已，其中细节属于法律社会学的研究范围。但是为了现在的目的，除非有特殊状况，我们将以现代区分法理规范（Rechtssatz）及法律裁决（Rechtsentscheidung）的理解方式来讨论。

    4. 被外在强制所保证的秩序，同时也可能还被内在的主观态度所保证。而法律、常规及“伦理”间的关系并不会构成社会学上的问题。从社会学的观点来看，一种“伦理”的标准是指一个人的态度朝向某类型的价值，且借由此信仰，他视之为支配其行为的有效规范。因此，像审美的标准可说什么行动是美的，我们也可以说什么是伦理上的善的行动。这种样态的伦理规范的信仰，即使欠缺外在的任何保证，亦能对行动产生巨大影响，这类例子出现在当其他人的利益并不会因行动违犯而受影响的时候。另一方面，这种伦理的信仰通常是被宗教的动机所保证。但同时它们也可以由（此处用语意义上的）习俗————即通过对规范的不同意与杯葛，或由法律————通过刑法、警察的反应与民法上的后果————来加以保证。社会学意义上的每种实际的有效的“伦理”，大致上总是由存在着不同意义的可能性而能保证其不被违犯，即有常规的成分在。但相反的，并非所有的常规或法律秩序都能宣称具有伦理规范的特质，法律经常以目的理性的方式规定，其伦理的性质更远低于某些常规。在人群中流传的效准想象（Geltungsvorstellung）是否能称作“伦理”（因此便不仅是“常规”，或不仅是“法律”），对经验取向的社会学来说，只能视这群人实际应用的“伦理”概念内涵究竟为何来判断，而无法一概而论。

    七　正当性的基础：传统、信仰及成文规定

    行动者... -->>

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