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行公共法律之下乃是自由与平等的人们，都可以认为是平等的，但就制定这种法律的权利而言，却并不是的。那些不能具有这种权利的人，作为共同体的成员，也同样要服从这些法律并且因此也要受到它们的保护，但却不是作为公民，而是作为受保护的同胞。——也就是一切权利都有赖于法律。然而为大家规定了什么在权利上是可以允许的或是不可允许的公共法律，乃是公意的行动。一切权利都出自它，而它本身则是不能对任何人做出不义的。可是这一点却除了整个人民的意志（既然所有的人为所有的人做出决定，也就是每个人为自己本身做出决定）而外，再没有别的意志可能做到，因为只有对自己本身，才没有人能做出不义来。但是假如那是另一个人，那么一个与他不同的人的单纯意志就不能为他决定任何不可能是不义的事情；于是这另一个人的法律就需要有另一种限制他的立法的法律，因而任何个别的意志都不能为共同体立法。（确切地说，为了得出这一概念就需要有外在自由、平等和所有的人的意志统一这些概念；而后者当前两者都已具备的时候，既然是需要投票表决，所以其条件就是独立。）这一只能是由普遍的（联合的）人民意志之中产生出来的根本法，我们就称之为原始契约。
在这一立法中享有投票权利的人，就叫作公民（citoyen［公民］，即国家公民，而非市民bourgeois［市民］）。除了天然的资格（即不得是儿童，不得是妇女）而外，为此所需要的唯一资格就是：他必须是其自身的主人（sui iuris［法理上自主］），因而享有某些财产（任何技能、手艺或美术或科学都可以计算在内）可以养活自己。这就是说，在他为了生活而必须取之于别人的情形下，他也只能通过转让属于自己的东西而取得，却不能是通过他允许别人来使用他自己的力量，从而在服役这个字样的严格他允许别人来使用他自己的力量，从而在服役这个字样的严格意义上他除了为共同体而外，就并没有为任何人服役。在这里，艺术从业者和大（或小）土地所有者彼此全都是平等的，亦即每个人都只有权投一票。至于土地所有者，则即使我们撇开下面的问题不谈：即，一个人得以占有比自己的双手所能耕种的更多的土地，这在权利上是怎样可能出现的（因为通过战争侵占取得的并不是最初的取得），以及许多人本来是完全可以取得一块永久性的土地占有的，却为了要能维持生活竟沦于仅仅在为别人服役的地步，这又是怎样出现的？那么它也还是与上述的平等原理相冲突的，假如有一种法律赋给他们以一种优先地位的特权，从而他们的后代或则永远都是大土地所有者（采邑），这些土地并不出售或由于继承而加以划分并因此而能使更多的人加以利用；或则即使是进行了这种划分，但除了属于为此而任意安排好的某一类人而外，就再没有人能够取得其中的一块土地。大土地占有者就消灭了其数量等于可能取代自己地位的那些小土地所有者们及其投票权，他不能以他们的名义投票，并且他只有一票。————既然共同体的每一个成员取得其中的一份以及所有的人取得其全体，都必须全靠他们每个人的能力、勤奋和幸运，而这种区别又是普通的立法所不能预计的，所以对立法有投票权的人数就必须根据现在处于占有地位的人头数，而不能根据占有数量的大小来加以计算了。
但是所有具有这一投票权利的人，却必须一致同意这种公共正义的法律，因为不然的活，那些对它不同意的人和前一种人就会发生一场权利争执，这本身又需要有另一条更高的权利原则才能加以决定。我们不可能期待全体人民都是前一种人，因而我们所能预期可以达到的就只是多数票，并且那（在广大的人民中间）确乎还不是直接投票者的多数而是作为人民代议士的代表们的多数，所以满足于这种多数的这一原理，就应该以普遍的一致同意并通过一项契约而加以接受，它必须成为建立一种公民体制的最高依据。
结论
这便是一个公民的、因而也是人们中间完全合权利的体制之唯一可能以之为基础的而一个共同体唯一可能赖以建立的原始契约了。——可是这一契约（叫作contractus originarius［原始契约］或pactum sociale［社会公约］）作为人民中所有的个别私人意志的结合而成为一个共同的和公共的意志，（为了纯然合权利的立法的缘故，）却决不可认为就是一项事实（这样一项事实是根本就不可能的），竟仿佛首先就必须根据已往的历史来证明曾有过一族人民，其权利和义务是我们作为后裔的继史来证明曾有过一族人民，其权利和义务是我们作为后裔的继承下来了的，竟仿佛这族人民确实曾经有一度完成过这样一桩行动，并且还一定得在口头上或书面上留下给我们一项确凿无疑的有关通告或工具，好使我们尊重自己所要受到的那种既定的公民体制的束缚。它的确只是纯理性的一项纯观念，但它却有着无容置疑的（实践的）实在性，亦即，它能够束缚每一个立法者，以致他的立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的，并把每一个愿意成为公民的臣民都看作就仿佛他已然同意了这样一种意志那样。因为这是每一种公开法律之合权利性的试金石。也就是说，倘若法律是这样的，乃至全体人民都不可能予以同意的话，（例如，某一阶级的臣民将世袭地享有统治地位的特权，）那么它就是不正义的；但是只要有可能整个人民予以同意的话，那么认为法律是正义的便是义务了，哪怕在目前人民处于这样一种状况或者思想情况，即假如征询他们对它的意见的话，他们或许是会拒绝同意它的。
但是这一限制显然仅只适用于立法者的判断，而不适用于臣民的判断。因此如果一族人民在某种现行的立法体系之下做出的判断，有极大的或然性会损害自己的幸福时，那又应该怎么办呢？不要反抗么？答案就只能是：在这上面没有别的办法，只有服从。因为这里的问题并不是从共同体的建制或机构中使臣民能期待获得幸福的问题，而首先纯然是使每一个人的权利由此可以得到保障的问题。这就是有关一个共同体的全部准则所必须据以出发的最高原则，而且这一原则是不受任何其他原则所限制的。至于前者（幸福），则根本就没有任何普遍有效的法律原理是能够被给定的。因为无论是时势，还是每个人都把自己的幸福置于其中的那种非常之彼此矛盾而又永远在变化着的幻念，（没有一个人能向他规定，他应该把幸福置于何处，）都使得一切固定的原理成为不可能，并使得仅只以它作为立法体系的原则行不通。Salus publica suprema civitatis lex est［公共的幸福就是国家的最高法律］这个命题的价值和威信，仍然丝毫没有减少，然而首先需要加以考虑的公共福利，恰好就是通过法律来保障每个人自己的自由的那种合法的体制：只要他不侵犯别人普遍的合法的自由，因而也就是不侵犯其他同胞臣民的权利，他就始终可以以自己认为是最好的任何方式去寻求自己的幸福。
如果最高权力在立法时，首先是着眼于幸福（公民的富裕、人口的增长，等等），那么这就并不是建立公民体制的目的，而仅仅是保证合权利状态的手段，主要地是对人民的外部敌人。在这个问题上，国家领袖就必须被授权去独自进行判断：为了对内以及反抗外部敌人，保证自己的强大和巩固，究竟这类措施对于共同体的繁盛是不是必要的？所以那就并不是仿佛要违反人民的意志而使他们幸福，而仅仅是要使它作为共同体而得以存在。对所采取的这种措施究竟是否明智的这一判断上，立法者确实可能犯错误，但是在他自问法律究竟是否符合权利原则的这个判断上，却不可能犯错误。因为他是以原始契约的那一观念作为可靠的标准的，而且还是先天地就在手头的（而不是像在幸福原可靠的标准的，而且还是先天地就在手头的（而不是像在幸福原则之下那样，需要等待着经验先来教导自己，手段的合用性究竟如何）。因为只要全体人民之同意这样一种法律并不自相矛盾，那就不管它对他们来得可能是多么酸辛，它总是符合权利的。但是如果一种公共法律是符合权利的，因之就权利的观点而言也就是无可非议的（irreprehensibel），那么它就既与强制权并且另一方面也就与禁止用暴行来反抗立法者的意志联系在一起。这就是说，使法律生效的国家权力也是不可抗拒的（irresistibel），而且没有这样一种强力来镇压一切内部的抵抗，也就不会有任何合乎权利而奠定的共同体的存在。因为这种抵抗是按一条准则来进行的，而这条准则如果使之普遍化，就会摧毁一切公民体制并消灭人类唯有在其中才可以一般地享有权利的那种状态。
由此可以得出：对最高立法权力的一切对抗、使臣民们的不满变成暴力的一切煽动、爆发成为叛乱的一切举事，都是共同体中最应加以惩罚的极大罪行，因为它摧毁了共同体的根本。而且这一禁令是无条件的，从而即使是这种国家权力或者它的代理人国家领袖，由于授权给政府完全用暴力（暴君式地）去行动而违反了原始契约，并且因此按臣民的概念来说就破坏了作为立法者的权利，臣民们也仍然不得以武力进行反抗。其理由就在于：在一个已经存在的公民体制之下，人民就不再有权利来经常判断那种体制应该怎样进行治理。因为即使我们假设他们有这样一种权利，而且那的确还是反对现今国家领袖的判断，那么又由谁来决定哪一方才是正义的呢？双方无论哪一方都不能作为自己案件的审判官那样来行事。因此在最高领袖之上就必须再有另一位最高领袖，以便在前者与人民之间做出判决，而这是自相矛盾的。——这里也不可能引用什么必需的权利（ius in casu necessitatis［必需情况下的法律］）————那本来就是设想在最有（物质上的）必需时可以干出不义行为来的一种纯属子虚的权利，————来为废除限制人民为所欲为的那道横栅提供一种解决办法。因为国家的最高领袖也可以同样地认为，他对臣民的严厉措施由于他们的违抗所以就是有道理的，正如臣民们由于尤怨自己的不公正的苦难所以起来造他的反乃是有道理的一样。这里由谁来作出判决呢？那就唯有那个负有最高公共权利的职责的人，也就正是国家领袖本人，才能做到了。因此共同体中就没有任何别人有权抗争他享有的这种地位。
然而我发现有些可尊敬的人们却主张臣民们在某种情况下有权对自己的在上者进行武装反抗，其中我在这里将只引征那位在他的自然权利的学说上是非常谨慎、非常精确而又谦逊的阿痕瓦尔。他说：“如果由于长期忍受国家领袖的不正义而威胁着共同体的那种危险之令人担忧，更有甚于拿起装器来反抗他的那种危险，这时候人民就可以反抗他，运用这一权利来废除他们的服从契约并把他作为一个暴君而加以废黜。”于是，他结论说：“人民就以这种方式（在对他们原来统治者的关系上）又回到了自然状态。”
我很乐意相信，无论是阿痕瓦尔还是任何一位在这方面有着和他同样想法的正直的人，在任何这样一种境况临头时，都不会对如此之危险的企图做出建议或赞同的。而且也几乎不用怀疑，如果瑞士、尼德兰联合省、甚或大不列颠所借以赢得了他们今天有幸备受赞扬的体制的那些起义竟然失败了的话，那么这段历史的读者们也就会把处决他们那些其地位在今天是如此之崇高的发动者，只不过看作是对大叛国犯罪有应得的惩罚罢了遥因为结局往往会混淆我们对权利基础的评判的，尽管结局是不确定的而权利基础却是确定的。然而十分明显的是：就后者而论，————哪怕我们承认，在这样一场反统治者的起义之中（它已经破坏了多少像是joyeuse entr é e［欢乐之门］那样的一项与人民所订的、实际上是作为基础的契约）并没有任何不义，————人民在以这种方式追求自己的权利时，也犯下了最高程度的不义。因为这样做（当作准则的话）就使得一切合权利的体制的不义。因为这样做（当作准则的话）就使得一切合权利的体制都靠不住，并且导致至少也要使一切权利都要停止再起作用的那样一种全然无法律的状态了（status naturalis［自然状态］）。由于有那么多思想良好的作家们对人民都怀有这种（导向他们自身毁灭的）倾向，我就只要说明：那原因部分地就在于谈到权利的原则时而以幸福的原则代替了他们的判断这一常见的混淆，部分地则在于找不到任何文件表明有一个确实向共同体所提供、为共同体的领袖所接受并为双方所批准的契约时，他们却把这种永远是基于理性的原始契约观念当作必定是在实际上曾经出现过的某种东西，所以就认为人民永远有权根据粗率地而又随心所欲地断定原始契约已经被他本人破坏而撤销它。
这里我们显然可以看出，幸福原则（确切说来它根本就够不上是什么明确的原则）在国家权利方面也会引起恶果的，正像它在道德方面所造成的一样，哪怕是它们的说教者怀着最良好的愿望。主权者想根据自己的概念使人民幸福，于是就成了专制主；人民不想放弃自己追求自身幸福这一普遍的人类要求，于是就成了反叛者。如果我们首先问一下，什么是合权利的（它那原则是先天确定的，是任何经验派所无法加以抹杀的），那么社会契约这一观念就会始终享有无可争辩的威望了，但并不是作为事实（像是丹东所设想的那样，据他宣称：没有这种事实，则现实存在的公民体制中全部现有的权利和全部的所有制就都是空洞无效的），而仅只是作为一般地评判任何公共权利体制的理性原则。于是我们就会看出：在公意存在以前，人民对自己的主宰者根本就不具备任何强制权利，因为唯有通过他，才能合权利地行使强制。但是如果已经有了公意，人民也同样地对主宰者不能使用强制，因为那样一来他们本身就会是最高无上的主宰者了，因而，人民也就永远都没有任何强制权利（在言论上或行动上的对抗性）来反对国家领袖。
我们还可以看到，这一理论也在实践上得到了充分证实。在大不列颠的体制中，————那里的人民把他们自己的宪法认为是如此之伟大，就仿佛它是全世界的典范似的，——我们却发现关于君主若是破坏1688年的契约的情形下人民所应有的权限问题竟绝口不谈，因而当君主想要破坏契约时，因为并不存在有关的法律，所以人民也就秘密地保留着可以造他的反。而宪法在这种情况下若是包括有一条法律，授权人民去推翻一切个别法律所由以产生的那种现存体制（假如契约遭到破坏的话），那就是一种明显的自相矛盾了。因为这时候它就必须包括有一种公开规定的对立力量，因而也就是必须有第二个国家领袖针对着第一个来保卫人民的权利，但又还得有第三个来裁决双方之中哪一方是正义的。————可是那些人民领袖（或者如果我们愿意，就叫作保护人）却担心如果他们的企图遭到什么挫折的话，就会有这样一种指责，所以宁肯杜撰一种被他们驱逐的君主乃是自愿逊位的说法，而不自命有废黜王位的权利，因为那样一来他们就会公然自相矛盾而破坏这个体制了。
如果人们确实并没有由于我的这一主张就指责我，说我是用这种不可侵犯性过分地去谄媚君主，那么我也希望免于另一种指责，即我的主张过分地偏袒了人民，假如我要说人民也同样地有其不可遗弃的反国家领袖的权利，尽管那不可能是强制权利。
霍布斯有着相反的见解。按他的说法（《公民论》第7章，第14节），国家领袖并不由于契约而受人民的任何拘束，他不可能对公民犯下不义（他可以对公民任意驱遣）。————如果我们把不义理解为一种损害，它允许受害者对于向自己做出了不义的人有一种强制权利，那么上述命题就会是完全正确的。但若是普遍如此，这条命题就太可怕了。
不反抗的臣民一定要能够假定自己的统治者并不想要对自己做出不义。因为既然每一个人都有自己不可离弃的权利，那是他不可须臾放弃的（哪怕他想要这样），并且是他自己有权对此加以判断的。而在他的意见里，他所遭遇的不义，根据上述假设，又只能是出于错误或者是出于最高当权者对法律的某些后果的无知，所以国家公民就必须有权，而且还是在统治者本人的赞许之下，公开发表自己的意见，说明统治者的处置有哪些在他看来对于共同体是不义的。因为要是假定领袖绝不会犯错误或者是能够无事不知，那就把他说成是特蒙上天的启示而超出人类之上了。因此，言论自由就是人民权利的唯一守护神，————但须保持在尊敬与热爱我们生活于其中的体制这一限度之内，并通过体制本身也要促进臣民的自由思想方式，（而且各种言论彼此也互相限制，从而它们才不致丧失自己的自由。）因为要是想否定人们的这种自由，那就不仅仅等于是（按霍布斯的说法）剥夺了他们对最高统帅有任何权利的全部要求，而且还取消了最高统帅————他的意志仅仅是由于它代表普遍的人民意志，才能对作为公民的臣民发号施今，————有关他得以进行自我纠正（假如他愿意的话）的全部知识并把他置于自相矛盾的地位。但是要怂恿领袖去担心独立思想与公开思想竟可能激起国内的不安，那就等于是唤起他不信任自身的力量，而且还仇视自己的人民了。
一族人民所据以消极地、也就是单纯地判断什么可以认为是最高立法并未以自己最善良的意志加以制定的东西，其普遍原则可以归结为如下的命题：凡是人民所不会加之于自身的东西，立法者也不得加之于人民。
例如，当问题是：宣布某种曾经一度奠定的教会体制永世长存的那种法律，是不是可以看作出自立法者自身的意志（他本人的观点）？那么我们就得首先问：一族人民是不是可以自身制定法律，使某些曾一度采用过的信仰命题和外表的宗教形式垂之永久；因此还有，是不是它本身就可以防止它的后代在宗教理解上继续进步，或纠正古来的某些错误？显然的是，一项人民的原始契约而把这些都订为法律，则其本身就会是空洞无效的，因为它违反了人类的天职和目的。因而这样规定的法律就不能看作是君主本身的意志，何况对于君主也是可以提出反对意见的。————然而凡是在最高立法已做出某些类似规定的一切情况下，虽则对它们可以进行普遍的和公开的评判，但却决不能对它们公然在口头上或行动上加以违抗。
在每个共同体中，都必须既有根据（针对全体的）强制法律对于国家体制机械作用的服从，同时又有自由的精神，因为在有关普遍的人类义务问题上，每一个人都渴望通过理性而信服这一强制是合权利的，从而不致陷于自相矛盾。有服从而无自由的精神，乃是促成一切秘密结社的原因。因为彼此互通声气乃是人类的天然任务，尤其是在普遍涉及人类的事情上。因此如果这种自由得到维护，秘密结社就会解体的。而且一个政权又还能从哪里去获得为它自己的根本观点所必需的知识呢，假如不是让在其起源上以及在其作用上都是那么值得尊敬的自由的精神表现出来的话？
***
忽略一切纯粹理性原则的实践，在任何问题上都不如像在需要一个良好的国家体制这个问题那样，是以更大的狂妄在否定理论的了。其原因就在于，一种长期存在的法律体制使人民逐渐地习惯于一种规律，即按照迄今为止一切事物所处的那种平静过程的状态来评判自己的幸福以及自己的权利，而并非反之是按照理性所提供给他们手头的有关幸福与权利这两者的概念来评价一切事物的状态。那不如说是宁肯偏爱一种消极的状态，而不要那种追求美好状态的危险地位。（这里就用得上希波克拉底嘱咐医生们要牢记在心头的那句话了：Indicium anceps，嘱咐医生们要牢记在心头的那句话了：Indicium anceps，experimentum periculosum。）既然凡是足够持久的体制，不管它们可能有什么样的缺陷，都以它们全部的不同而得出同一个结果：即，应当满足于他们所处的现状；因此如果着眼于人民福利的话，任何理论就都不适用，而是一切都得取决于随经验而来的实践了。
但是在理性里面却有着我们是用国家权利这个字样来表现的某种东西，而这个概念对于彼此处于自己自由的敌对之中的人们却具有约束力，因而也就具有客观的（实践的）现实性，而不管其中可以看到它由此能产生什么样的好或坏（对这些的知识是只能靠经验的）。所以它是以先天原则为基础的，（因为经验并不能教导什么是权利，）并且还确实存在有一种国家权利的理论，凡与之不相符合的任何实践就都是无效的。
对这一点所能提出的唯一反驳就是：虽则人们的头脑中有着属于自己权利的这种观念，然而他们却由于自己的冷酷无情而不能并且不配受到这样的待遇，因此之故，就可以而且必须有一个单纯按照策略的规律而行事的最高权力来维持他们的秩序。但是这一绝望的跳跃（salto mortale）却属于这种性质：即，一旦问题已不是权利而仅仅是权力的时候，人民也就可以试试自己的权力，于是就会使得一切合法的体制都成为靠不住的。如果并不存在什么东西（像人权那样）是理性迫使人们要直接尊敬的，那么对于人类的意愿想施加任何影响来束缚他们的自由便都是不可能的了。但是如果权利还能在好意的一旁大声讲话，那就表明人性还不是如此之腐化，以至于不能满怀敬意地去倾听它的声音。（Tum pietate gravem meritisque si forte virum quem Conspexere，silent arrectisque auribus adstant。［如果他们看到一个人由于他的德行和功绩而受人尊敬，他们就会沉默并站在一旁倾听。］）
三
论在国际权利上理论对实践的关系
就博爱的亦即世界主义的观点加以考察
驳摩西·门德尔松
人类整个说来究竟是可爱的呢，还是一种应该以厌恶的心情加以看待的对象呢？我们（为了不至于成为厌世者）是不是真正愿望他们一切都美好，却永远都不期待他们得到，因而也就不如转过眼睛去不加理睬呢？对这个问题的答复取决于我们对另一个问题所做的回答：从人性里面我们是不是可以籀绎出这样一些秉赋来，它们会使人类物种朝着改善前进，并使过去和目前时代的恶都会消失在未来的善之中？因为这样的话，我们就至少还能够爱他们的不断趋向于善，否则的话，我们就必须仇视并鄙视他们了，不管普遍的人类之爱可能提出什么样的反对说法，（它这时候最多也就只会是爱良好的愿望，而不会是爱良好的感情了。）因为凡是而且始终是邪恶的东西，而尤其是预谋相互摧残最神圣的人权，都是我们————哪怕是以极大的努力要激起自己身上的爱————所无法避免要憎恨的；倒不是要再增加人类的罪恶，却是要尽少可能地和它打交道。
摩西·门德尔松属于后一种意见（见《耶路撒冷》第二节，页44——47），他提出这种意见来反对他的朋友莱辛关于对人类的神明教育的假说。在他看来，这些全都是妄想，说什么：“大地上的人类整体，在时间的长河里总是在前进着和完美化的。”————他说：“我们看到的是，人类在整体上是微小地在摇摆着；他们只要前进几步，接着马上就以加倍的速度又滑回到自己以前的状态。”（这就正好是西赛福斯的石头了，我们就以这种方式像印度人一样地把大地当成是古老的、现在已再记不起来的罪孽的赎罪所。）————“个人是前进的，但是人类却永远是在固定的限度之内上下波动着；人类就整体来看，在所有的时代里大致都保持着同一样的道德水平，同一样的宗教与非宗教的、德行与罪行的、幸福（？）与悲惨的程度。”————他提出这一主张时（页46），是这样说的：“你要猜测天意对人类的目标吗？就请你无须设计什么假说，”（以前他是把这称作理论的，）“只消环顾一下实际上所发生的事情，并且能对一切时代的历史、对自古以来所发生的事情投上一瞥。这些就是事实；这些必定有着一个目标，必定是在智慧本身的计划之中得到赞许的或者至少也是得到采纳的。”
我却是另一种意见。——如果说看到一个有德的人与逆境和罪恶的诱惑进行斗争，那真是一幕配得上神明的景象，那么看到人类一个时代又一个时代地朝着德行迈进，然后又马上重新堕落到罪恶的悲惨的深渊里去，那就真是一幕我不用说是神明而且就连最普通的但思想良好的人也一点都配不上的景象了。这样的悲剧只观赏片刻，或许还可能是动人的并且有启发性，但是幕最后总得要落下来的。因为从长期看来，那就成为一场滑稽剧了。而且纵使演员们乐此不疲，因为他们都是些蠢人；可是观众却会疲倦的，他看过这一幕或那一幕也就够了，假如他从其中有理由可以推断，这场永不终止的演出是永远同一个样的。如果它纯是一场演戏，那么随终场而来的报应，确实还可以重行补偿演出过程中的不愉快的感受。可是事实上竟然容许数不胜数的罪恶（纵使是穿插着德行）积累成堆，以致有朝一日都要得到报应，这在我们的概念里却至少也是违反一个聪明的世界创造主和君临者的道德的。
因此，我就可以推断：既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不断前进的，所以也就可以想象他们在自身存在的道德目的方面也在朝着改善前进，而且这一点尽管时而被打断，但却决不会中断。我并不需要证明这个假设，倒是对方必须来证明它。因为我依据的是我自己天生的义务，即一系列世代的每个成员————我（作为一般的个人）是其中的一员，而我在所要求于我的道德品性上却没有像我所应该的、因而也就是所可能的那么好，——都会这样地影响到后代，使他们永远可以变得更好（因此也就必须假定这一点是有可能性的），并使这一义务可能合法地从每个世代的一个成员遗传给另一个。根据历史也可以对我的希望提出很多怀疑；如果它们能够被证实，就会促使我放弃一桩表面看来是徒劳无功的工作了。但是只要这一点并不能得到十分确定，那么我就不能以（作为liquidum［确定的东西］的）义务去换取那条不尝试就办不成事情的智虑规律（作为illiquidum［不确定的东西］，因为它纯属假说）。而且对于人类究竟是否有希望更好，无论我可能是多么地不确定并且始终如此，可是这一点却不能妨害这一准则，因而也就是不能妨害在实践观点上的那条必要的假设，即进步是做得到的。
没有这种对于更美好的时代的希望，任何要为普遍的福祉做点有益事情的真诚愿望都不会炙暖人心的，而这种希望在任何时候都曾影响到思想良好的人们的行为。而这位善良的门德尔松，当他如此之热心致力于自己所属的那个国家的启蒙和福利时，也必定曾计及到这一点的。因为若不是别人也跟着他后面在这条道路上继续进步的话，他也就不可能希望以理性的方式亲自去做这些事了。在不只是人类由于自然的原因所遭受的灾难、而且更其是人类自身彼此之间所造成的灾难这一可悲景象的面前，我们的心灵乃是通过人类未来有可能变得更好的这一展望而被激发起来的；而且还得要具备大公无私的好意，假如我们会是早就进了坟墓而收获不到我们自己所曾部分地播过种的那些果实的话。这里要以经验的证据来反对这种得自希望的决心的成功，那是全然用不上的。因为迄今为止所没有成功过的东西，因此之故便永远也不会成功，这种说法甚至于就连说服人放弃一个实用的或技术的目标都办不到（例如用空气静力学的气球进行航空的这一目标）；而对于道德的目标就更办不到了，道德目标的履行当其在指证上并不是不可能的时候，就成为义务。此外，还可以有许多证据表明：人类整个说来在我们的时代里确实比起已往的一切时代来，在道德上做出了非常可观的改善（短期的阻滞并不能证明任何相反的东西）；而且关于人类的腐化正不断增长的这种叫喊，却恰好是来自他们在站到更高一级的道德水平上时，他们就向前看得更远；越是随着我们在整个我们已知的世界历程中上升到更高的道德水平，他们对我们实然的样子的判断，与我们所应当是的那种样子相形之下，因而亦即我们的自责，也就越发严厉。
如果我们要问：用什么办法才能保持乃至加速这种朝着改善的永远前进，那么我们马上就看到，这一通向无可估计之远的成就倒并不那么有赖于我们做出了什么事情，（例如，有赖于我们给予青年一代的教育，）以及我们采取什么办法来推进它，反而有赖于人性在我们身上并通过我们将会做出什么事情来把我们强行纳入一种我们仅凭自己是不大容易适应的轨道。我们唯有从它那里，或者不如说（因为完成这一目的就需要更高的智慧）从天意那里，才能期待这一成就，那首先是作用于全体，然后由此而作用于局部。反之，人类及其规划却仅仅是从局部出发，并且只不过是停留在局部上，全体这样一种东西对于他们是太大了，那是尽管他们的观念能够、而他们的影响却是不能够到达的，尤其是因为他们在他们的规划上互相冲突，很难出于自己本身的意图而在这上面联合一致。
只要全面的暴力行动以及由此而产生的需要，终于必定使人民决定要服从理性本身作为手段而向他们所规定的强制，即公共法律的强制，并进入一种国家公民的体制，那么同样地又由于各个国家力图互相侵占和征服的经常不断的战争而来的需要，也就最后要引他们甚至于是违反自己的意志，或则是进入一种世界公民的体制。或则是假若这样一种普遍和平的状态（正如国家过大所曾多次发生过的那样）从另一方面对于自由变得更加危险，即可能由此导致最可怕的专制主义，那么这种需要就必定迫使他们进入另一种状态，那种状态确实并不是什么在一个领袖之下的世界公民共同体，而是一种根据共同协议的国际权利而来的合法的联盟状态。
既然各个国家文化的增进，以及同时也在增长着的要用诡计或武力、以别的国家为代价而进行扩张的那种倾向，会使战争成倍地增多，并且由于（以现行的军饷而言）经常扩充的、保持着戒备和训练的、战争器具供应量越来越多的军队，必定要造成费用越来越高；同时一切必需品的价格持续在增高，却不能希望付给他们的现金也与之成比例地增加：既然没有任何和平能那么持久，可以使这一期间的积储能偿付下一次战争的耗费，而为此所发明的国债制度虽则很巧妙，但最后却成为毁灭自己本身的工具，所以衰竭无力就必定要经于成就善意所应该做到却并没有做到的事情：即，每个国家在自己内部都将这样组织起来，使得不是由战争严格说来对他并无负担的国家领袖（因为他是以别人、也就是以人民为代价在进行战争的），而是由在担负着战争的人民来掌握究竟应该进行战争与否的决定权。（这就当然必须假定已经实现了原始契约的观念。）因为人民是不会由于单纯的扩张愿望或者是为着想象中的纯属语言文字上的冒犯的缘故，便轻易把自己置身于与领袖是毫不相干的个人贫困之中的遥所以后世（他们身上不会有任何无辜压迫着自己的负担）也就能够总是朝着道德意义上的改善前进，那原因倒不是对后代的爱而只是每个时代的自爱。于是每个共同体既不能够以武力去伤害另一个，就必定只好自行维护权利，并且还可以有理由希望同样形成的其他共同体在这上面会来帮助它。
但这却只不过是一种意见，而且纯属假说，其无从肯定就正像想要给一种意想中的、并非完全是我们力所能及的作用指出一种唯一与之相称的自然原因的一切判断一样。而且即使是作为这样一种东西，它在已建成的国家中也并不包括一条原则可以让臣民们去强制实行它（正如上面已经表明的），而只是让不受强制的国家领袖去这样做。鉴于按照通常的秩序，人性之中确实是并不会有自愿地减少使用武力，尽管那在紧迫的情况下却不是不可能的，所以我们就可以（由于意识到自己的无能为力）提出一种与人类的道德愿望与希望并非不相称的说法，即为此所必需的情况就只好期待于天意了：这就为人类整个这一物种的目的通过自由运用自己的力量而尽最大可能地达到自己的最终天职提供了一条出路，尽管个人的目的分别加以考察时，却在其中恰好是互相对抗的。因为恰好是成其为罪恶之源的这种个人倾向的对抗性，才使得理性得以在其间自由活动并扫数征服它们，于是就不是使自己会毁灭自己的罪恶，而是使一旦存在之后就能一直自己维护自己的善良占有统治地位。
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人性表现得最不值得受尊敬的地方，莫过于在整个民族彼此之间的关系这方面了。任何时刻都没有一个国家在自己的独立或自己的财产方面，是有安全保障的。彼此互相征服的意志或者说侵犯对方的意志，是任何时候都存在的；用于防务的军备————那往往使得和平甚至于比战争还更加压迫人、更能摧残内部的福祉，————是永远也不会放松的。对于这些并不可能有什么别的办法，除非是每个国家都要服从一种以配备有权力的公共法律为基础的国际权利（可以和个人之间的公民权利或国家权利相类比）。因为通过所谓的欧洲的势力均衡而来的持久的普遍和平，只是一场幻觉罢了。就好像斯威夫特的那所房子一样，它由一位建筑师根据全部的平衡定律建造得那么完美，以至于当只不过是一只麻雀栖息在那上面的时候，它马上就倒塌了。————但是人们会说，对这种强制性的法律是决没有哪个国家会屈服的，提议一种普遍的国际国家，每一个单独的国家都自愿地顺从它的威力，听从它的法律，这在圣比尔方丈的或者卢梭的理论里说起来可能是那么动听，但在实践上却是用不上的，因为它们总是被大政治家们而更其是被国家领袖们讥笑为是一种迂腐而幼稚的、来自学院的观念。
与此相反，在我这方面，我却要信赖从个人与国家之间的关系应该是怎样这一权利原则出发的理论。这一理论向地上神明们所推荐的准则是：他们的争论永远都要这样来进行，以致由此可以导向这样一个普遍的国际国家，而且承认因此（in praxi［在实践上］）它既是可能的，还是可以实现的。同时（in subsidium［作为补充］）我还要信赖事物的本性，它强迫我们到我们不愿意去的地方去（fata volentem ducunt，nolentem trahunt［命运引导着愿者，驱遣着不愿者］）。这后一点就仍然要把人性计算在内：既然人性之中对于权利和义务的尊敬总是活生生的，所以我就不能也不愿把人性认为是那么地沦于罪恶，以至于道德——实践理性在经过许多次失败的尝试之后，竟不会终究取得胜利并将表明她还是可爱的。因此，从世界主义的角度终究取得胜利并将表明她还是可爱的。因此，从世界主义的角度看来，下述的论断也就始终是可爱的：凡是根据理性的理由对于理论是有效的，对于实践也就是有效的。