郭象《庄子注》中之自然义 (1/2)

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 （一）

 道家尚自然，此义尽人知之。然道家书莫先于《庄子》，而《庄子》内篇言及自然者实不多。《德充符》："常因自然而不益生。"《应帝王》："顺物自然而不益私焉。"仅两见。似庄子心中，自然尚未成一特定之观念。庄子之所谓自然，不过曰顺物之自为变化，不复加以外力，不复施以作为而已。其后《老子》书始屡屡言自然，曰："百姓皆谓我自然。"曰："希言自然。"曰："道法自然。"曰："莫之命而常自然。"曰："以辅万物之自然而不敢为。"全书五千言，自然字凡五见。其言自然，已有渐成一特定名词之象，如云道法自然是也。然寻其所谓自然之含义，则犹近庄书，无大异致。《庄子》外杂篇，应尤后于《老子》，然外杂共二十六篇，自然字亦仅两见。《天运》："应以自然。"《田子方》："无为而才自然矣。"则自然二字，在先秦道家观念中，尚未成熟确立，因亦不占重要之地位可知。

 下至汉初《淮南王书》，乃始盛言自然。曰："天下之事不可为也，因其自然而推之。"日："修道理之数，因天地之自然，则六合不足均。"曰："萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠宝而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。"又曰："春风至则甘雨降，生育万物，莫见其为者而功既成矣。秋风下霜，倒生挫伤，莫见其为者，灭而无形。木处榛巢，水居窟穴，禽兽有芃，人民有室，陆处宜牛马，舟行宜多水，匈奴出秽裘，干越生葛??，各生所急以备燥湿，各因所处以御寒暑，并得其宜，物便其所。由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉？"（以上皆见《原道》）又曰："舟浮于水，车转于陆，此势之自然也。"（《主术》）又曰："人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。"（《修务》）凡此所说，谓万物皆有自然之宜，不须复加以外力，不须更施以作为，则仍庄老旧谊也。然其论涉及大地生物，尽属自然，此纵可谓是庄老旧谊之所包，而确切提出此自然二字，以造化为自然，则不得不谓是《淮南》之新功矣。

 其后王充《论衡》亦喜言自然，特著《自然篇》，大意谓："天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其间。当其生也，天不须复与也。由子在母怀中，父不能知。物自生，子自成，天地父母，何与知也。"此亦复以造化为自然，而较之《淮南》所言，益为明白肯定。庄书言有造物者，又曰有生于无，物出于道，至《淮南》《论衡》始主万物自然而生之说。此不可谓非道家思想之又一进步也。

 （二）

 又后王弼注《老子》，乃始承续《淮南》《论衡》，而畅发自然义。后世遂谓庄老盛言自然，实由王弼之故也。今条举弼注之称及自然者如次。

 有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随，注：

 此六者，皆陈自然，不可偏举之明数也。

 是以圣人处无为之事，注：

 自然已足，为则败也。

 天地不仁，以万物为刍狗，注：

 天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。

 虚而不屈，动而愈出，注：

 天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐籥也。

 专气致柔，能婴儿乎，注：

 言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲。

 及吾无身，注：

 归之自然也。

 孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐生，注：

 此自然之道也。

 信不足焉，有不信焉，注：

 夫御体失性，则疾病生。辅物失真，则疵衅作。信不足焉，则有不信，此自然之道也。

 百姓皆谓我自然，注：

 自然，其端兆不可得而见也。其意趣不可得而睹也。

 少则得，多则惑，注：

 自然之道，亦犹树也。转多转远其根，转少转得其本。

 希言自然，注：

 无味不足听之言，乃是自然之至言也。

 道法自然注：

 道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。……道顺自然，天故资焉。

 今按：《老子》本义，人法地，地法天，天法道，道至高无上，更无所取法，仅取法于道之本身之自己如此而止，故曰道法自然。非谓于道之上，道之外，又别有自然之一境也。今弼注道不违自然，则若道之上别有一自然，为道之所不可违矣。又弼注屡言自然之道，则又若于人道地道天道之外，又别有一自然之道兼贯而总包之矣。故弼注之言自然，实已替代了《老子》本书所言之道字，而弼不自知也。

 善行无辙迹，注：

 顺自然而行。

 善闭无关键，善结无绳约，注：

 因物自然，不设不施。……因物之性，不以形制物也。

 是弼既以自然言道，又以自然言性也。庄老皆不言性，弼之以自然言性，此乃弼之扶会儒义以为说也。

 又复归于婴儿，注：

 婴儿不用智，而合自然之智。

 为者败之，执者失之，注：

 万物以自然为性，故可因而不可为也。可通而不可执也。

 圣人去甚去奢去泰，注：

 圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。

 道常无为，注：

 顺自然也。

 建德若偷，注：

 因物自然，不立不施。

 人之所教，我亦教之，注：

 用夫自然，举其至理，顺之必吉，违之必凶。

 是弼注又以至理为自然也。以至理为自然，此又弼之扶会儒义以为说也。及于宋儒，乃始极言性理，然不悟其弥近于庄老，此皆由王弼开其端。故王弼之深言自然，实于中国思想史有大贡献，固不仅有功于老氏之五千言也。

 又大巧若拙，注：

 大巧因自然以成器，不造为异端，故若拙也。

 知者不言，注：

 因自然也。

 治人事天莫若束啬，注：

 农人之治田，务去其殊类，归于齐一也。全其自然，不急其荒病。

 其神不伤人，注：

 神不害自然也。物守自然，则神无所加。

 学不学，复众人之所过，注：

 不学而能者，自然也。

 非以明民，将以愚之，注：

 愚谓无知守真，顺自然也。

 天之道，损有余而补不足，人之道则不然，注：

 与天地合德，乃能包之如天之道。如人之量，则各有其身，不得相均。如惟无身，无私乎自然，然后乃能与天地合德。

 弼之此注，是即以天地为自然也。以天地为自然，虽此后宋儒，亦多采酌其说，莫能自外也。

 故《老子》书言自然，仅凡五见。而王弼注《老子》用自然字，共二十七条。其说以道为自然，以天地为自然，以至理为自然，以物性为自然，此皆《老子》本书所未有也。然则虽谓道家思想之盛言自然，其事确立于王弼，亦不过甚矣。

 王弼既言自然为无称之言，穷极之辞，又其注谷神玄牝一章云：

 门，玄牝之所由也。本其所由，与极同体，故谓之天地之根也。欲言存邪，则不见其形。

 欲言亡邪，万物以之生。故绵绵若存也。

 此明言万物有所从出，有所自生，而其所从出所自生者，乃为不可名言之一境，王弼则称此一境曰极，此极则明是自然。故《老子》书明言道生万物，而弼注则转成为自然生万物，此一说乃为其后向秀张湛所沿袭。

 （三）

 《列子·天瑞》篇，生物者不生，化物者不化，张湛注：

 庄子亦有此言，向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。

 此谓庄子亦有此言，今已逸。或指《庄子》书有同此意之言，而向秀之说，则显与王弼大同。彼盖认有一不生不化者为生化之本。此不生不化之本身，则决非一物。既非一物，则为无物。既无物矣，而犹认以为万物生化之本，此则仍是王弼以无为有之本之旧谊也。故何晏《道论》亦曰："有之为有，待无以生。"亦此旨也。然此说实有病。若曰道生万物，或曰物待道而生，或曰万物以自邓然生，则较近庄老原义也。

 张湛又引向秀注《庄子》有云：

 同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，惟自然也。

 此明谓自然先万物，是即以自然代替老子之所谓道。王弼以自然为无称之言，穷极之辞。穷极犹云太极，即所谓有物先天地也。无称之言，则无形本寂寥也。循此言之，则宋儒无极而太极之说，亦可谓其本实始于王弼也。

 会此诸义，则王弼向秀殆同认为自然生万物，而又以自然为无，故转成为无生万物也。夏侯玄曰："天地以自然运，圣人以自然用，自然者道也，道本无名，故老氏强为之名。"然则道也，无也，自然也，此三名相通，可以互训，此为魏晋诸家说庄老之通谊，而其首启之者则弼也。

 （四）

 惟郭象注庄，其诠说自然，乃颇与王弼何晏夏侯玄向秀张湛诸家异。大抵诸家均谓自然生万物，而郭象独主万物以自然生。此两义显有辨。郭象所持，若与《淮南》《论衡》之言较近。然《淮南》《论衡》仅就当前之生生化化者言之，并未由此上窥天地万物创始之最先原因，并未论及宇宙形成之第一原理。换辞言之，《淮南》《论衡》，乃并未在形而上学之理论上主张宇宙万有皆以自然生之说。故苟涉及宇宙原始，天地创造，则仍须回到庄老道生万物，有出于无之旧说。而所谓自然者，仅亦为道与无之一新名而已，此即王弼何晏夏侯玄向秀张湛诸家之所持。必至郭象注庄，乃始于此独造新论，畅阐自然之义，转用以解决宇宙创始，天地万物一切所从来之最大问题，澈始澈终，高举自然一义，以建立一首尾完整之哲学系统。就此一端言，郭象之说自然，实有远为超越于庄老旧谊之外者。若复以郭象之说，回视《淮南》《论衡》，将见二书所陈，肤薄平近，盖由其未能触及此宇宙创始之基本问题而与以解答，必俟郭象之说，始为创成一宇宙乃自然创始之一完整系统，而有以沟通庄老与《淮南》《论衡》之隔阂。故亦必俟有郭象之说，而后道家之言自然，乃始到达一深邃圆密之境界。后之人乃不复能驾出其上而别有所增胜。故虽谓中国道家思想中之自然主义，实成立于郭象之手，亦无不可也。虽谓道家之言自然，惟郭象所指，为最精卓，最透辟，为能登峰造极，而达于止境，亦无不可也。

 郭象注《庄》，其义有承袭向秀而来者，余论《魏晋玄学三宗》已发之。至其所独自创新，而为有大贡献于中国道家思想之演进，而不复为向秀之所及者，则为此文之所欲发也。请再条举而申论之如次。

 郭象言自然，其最精义，厥谓万物皆自生自化，更无有生万物与化万物者。其言曰：

 无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也。故以天言之，所以明其自然也。……故物各自生而无所出焉，此天道也。（《齐物论》，天籁吹万不同而使其自己，注。）

 此处郭象特提自然二字，谓物各自生而无所出，即谓物以自然生也。

 故郭象又曰：

 天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而自然耳。（《齐物论》，日夜相代乎前，而莫知其所萌，注。）

 此处仍提自然二字，谓一切日新之化，皆由自然。故万物皆以自然生，亦以自然化，此实郭象注《庄》一绝大之创论，而为王弼向秀诸人所未及也。

 此所谓自然生与自然化，郭象又称之曰独化。其言曰：

 死者，独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳，死与生各自成体独化而足。（《知北游》，不以生生死，不以死死生，死生有待耶，皆有所一体，注。）

 此处提出独化二字以释自然，自然即独化也。独化即自然也。《庄子》书言造化，万物之外，似为有一造化者。又言物化，则物与物犹若有彼我之分，如庄周之化胡蝶，胡蝶之化庄周是也。盖谓此物化为彼物，彼物又化为另一物，所谓万化而未始有极也。郭象之所谓独化，与此异其趣。盖循独化之言，则不仅无所谓造化者，亦不复有一物之化而为他物。天地之间，一切皆独尔自化。此纯纯常常之大化，乃可节节解断，各足圆成，前不待后，后不待前，彼不因我，我不由彼。在此天地间，则可谓无独不化，亦无化不独。万形万有，莫不各尔独化。就字义言，独即自也，化即然也。自然之体，惟是独化。混而同之，则万物一体。分而别之，则物各成体。同是一独，同是一化，故谓之独化也。

 若再进一层言之。独化又曰独生。其言曰：

 独生无所资借。（《知北游》，昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，注。）

 无所资借而独生，即无所待而独化也。惟其独生独化，乃始谓之自然。自者，超彼我而为自。然者，兼生化而成然。读者只就郭注与《庄子》原文两两比读，即知郭象注义实非庄书原文之所能范围。而郭象之所谓自然，亦非《淮南》《论衡》王弼向秀之所谓自然之所能规限也。

 （五）

 郭象既主万物以独生独化为自然，乃不复肯认有生于无之旧谊。有生于无之说，其实乃非庄老之本谊。惟外杂篇时有之，下逮魏晋王弼向秀诸家始畅言之。故王弼曰："凡有皆始于无。"又曰："万物始于无而后生。"此为王弼之新义。至郭象，始明白加以反对。此实郭象注《庄》所由杰出自成为一家言之所在也。故《庄子·杂篇·庚桑楚》之言曰：

 天门者，无有也。万物出乎无有，有不能以为有，必出乎无有，而无有一无有，圣人藏乎是。

 此明谓万物出乎无有也。而无有则永为一无有，故万物虽有，而实仍是一无有，如是则天地万物乃彻头彻尾在"无"之中，圣人所藏，亦藏乎此"无"之中而已。此乃《庄子》外杂篇，混杂《庄子》内篇义与《老子》五千言义而说成其如此，而郭象之注则不然。其言曰：

 死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名。徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门，以无为门，则无门也。

 《庚桑》篇明谓出乎无有，故曰以无为门。以无为门，犹老子之所谓玄牝也。玄，同也。万物同出一门，故无可名之。无可名之，斯强名之曰玄牝。非无门也。非无门，即非无所出。而《庚桑楚》乃竟谓万物出于无，此显非《老子》书之本意。郭象乃曰，以无为门，即是无门，无门则无玄牝，无玄牝，则万物无所从出，故郭象之谓无门，即独生独化之义也。故曰徒有出入之名，竟无出入，无出入，则无前后，无彼我，而各成其独。万物既独化无所出，又乌得谓之出于无？

 故《庚桑楚》篇明谓有必出乎无有，而郭象释之曰：

 此所以明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？

 此为貌若曲护庄书，而实明背庄书也。《庚桑楚》明曰有必出乎无有，而郭注则曰有者自有，此其异。故曰郭注明背庄书也。庄书又曰：无有一无有，而郭象释之曰：

 一无有则遂无矣，则有自欻然生矣。

 所谓无有一无有者，既是无矣，则永远是无，毕竟是无。永远无毕竟无，则又何从生有？郭象乃谓今既明明有矣，则有之欻然自生，而不从无生，亦明矣。故《庚桑楚》谓圣人藏乎是者，本谓其藏乎此无之体，而郭象则释之曰：

 任其自生而不生生。

 任其自生，即任其独化，任其自然也。任其自然，任其自生，此则是藏于有，非藏于无矣。自生自化，明明有此生化，不得谓无生无化也。自然，明其有此然，不得谓无然也。故《庄子》外杂篇常爱言无，而郭象则否。其言曰：

 夫一之所起，起于至一，非起于无也。（天地，一之所起，有一而无形，注。）

 此又明违有生于无之说。既曰起于至一，至一即有此至一，亦即独也。起于至一，即犹云独化矣。宋儒周濂溪《太极图说》，谓无极而太极，陆象山大非之，以为只应云太极，不应云无极。周陆之异，亦犹郭象与庄书之辨也。

 抑且不仅此而已，郭象又言之曰：

 非惟无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。（《知北游》，无古无今，无始无终，注。）

 又曰：

 天地常存，乃无未有之时。（《知北游》，古犹今也，注。）

 庄书本谓无有一无有，则天地万物彻头彻尾是一无，郭象乃谓天地常存，竟无未有之时，则天地万物彻头彻尾惟一有。郭象此说殆亦有所本，乃本之其同时裴頠崇有之旨也。史称裴頠著《崇有论》，王衍之徒攻难交至，并莫能屈。郭象与王衍踪迹颇亲，其录及裴頠崇有之新义，正见郭象左右采获之用思精密也。裴頠曰："至无者无以能生，故始生者自生也，自生必体有。"此自生字，明为郭象所袭。体有之说，则正与王弼之言体无相对反。袭頠之语，虽仅此数言，然郭象之注庄，则亦仅阐发此数言之大旨而已。是郭象之注庄，不仅袭取于向秀，乃亦采酌自裴頠。能会相反之论，融造相成之趣，若纯以思想家立场言，则复何害乎其有所袭取乎？

 （六）

 《庄子》外杂篇言天地万物生于无，郭象既破之矣。外离篇又常言道生万物，郭象亦非之。其言曰：

 谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。（《知北游》，有先天地生者物耶，物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也，犹其有物也无已，注。）

 《知北游》篇物出不得先物，取以明先物者乃道，郭象则谓虽至道亦不得先物。何者，至道即至无也。故道之不得先物，犹无之不得先物也。然至道至无之说，其实则并不可持。老子曰："有物混成，先天地生。"又曰："失道而后德。"不得谓失无而后德也。老子主抱一，亦不言抱无。故谓至道为至无之说，实非庄老之本谊也。向秀之言曰："明夫不生不化者，然后能为生化之本。"又曰："以相先者，惟自然也。"会此两言，是向秀之意，即以自然为不生不化，而为生化之本。则若在生化之先，乃有此一不生不化之自然。其说实更不可持。故向秀虽亦言自生之义，然其言明而未融，不如郭义之圆通。故郭之为说，谓无不能生有，此可以纠正《庄子》外杂篇与王弼向秀之失。至以至道谓至无，则亦实非乎庄老之始义也。

 故在庄书有明白赞道之辞，而郭象之注又明白非之者。《知北游》曰：

 天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不... -->>

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