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中国古代诗歌的开端————《诗经》
/朱自清/
诗的源头是歌谣。上古时候，没有文字，只有唱的歌谣，没有写的诗。一个人高兴的时候或悲哀的时候，常愿意将自己的心情诉说出来，给别人或自己听。日常的言语不够劲儿，便用歌唱，一唱三叹得叫别人回肠荡气。唱叹再不够的话，便手也舞起来了，脚也蹈起来了，反正要将劲儿使到了家。碰到节日，大家聚在一起酬神作乐，唱歌的机会更多。或一唱众和，或彼此竞胜。传说葛天氏的乐八章，三个人唱，拿着牛尾，踏着脚（《吕氏春秋·古乐》篇），似乎就是描写这种光景的。歌谣越唱越多，虽没有书，却存在人的记忆里。有了现成的歌儿，就可借他人酒杯，浇自己块垒；随时拣一支合式的唱唱，也足可消愁解闷。若没有完全合式的，尽可删一些、改一些，到称意为止。流行的歌谣中往往不同的词句并行不悖，就是为此。可也有经过众人修饰，成为定本的。歌谣真可说是“一人的机锋，多人的智慧”
了（英美吉特生《英国民歌论说》[1]。译文据周作人《自己的园地·歌谣》章）。
歌谣可分为徒歌和乐歌。徒歌是随口唱，乐歌是随着乐器唱。徒歌也有节奏，手舞脚蹈便是帮助节奏的；可是乐歌的节奏更规律化些。乐器在中国似乎早就有了，《礼记》里说的土鼓、土槌儿、芦管儿（“土鼓”“蒉桴”见《礼运》和《明堂位》，“苇签”见《明堂位》），也许是我们乐器的老祖宗。到了《诗经》时代，有了琴瑟钟鼓，已是洋洋大观了。歌谣的节奏，最主要的靠重叠或叫复沓；本来歌谣以表情为主，只要翻来覆去将情表到了家就成，用不着费话。重叠可以说原是歌谣的生命，节奏也便建立在这上头。字数的均齐，韵脚的调协，似乎是后来发展出来的。有了这些，重叠才在诗歌里失去主要的地位。
有了文字以后，才有人将那些歌谣记录下来，便是最初的写的诗了。但记录的人似乎并不是因为欣赏的缘故，更不是因为研究的缘故。他们大概是些乐工，乐工的职务是奏乐和唱歌；唱歌得有词儿，一面是口头传授，一面也就有了唱本儿。歌谣便是这么写下来的。我们知道春秋时的乐工就和后世阔人家的戏班子一样，老板叫作太师。那时各国都养着一班乐工，各国使臣来往，宴会时都得奏乐唱歌。太师们不但得搜集本国乐歌，还得搜集别国乐歌；不但搜集乐词，还得搜集乐谱。那时的社会有贵族与平民两级。太师们是伺候贵族的，所搜集的歌儿自然得合贵族们的口味，平民的作品是不会入选的。他
们搜得的歌谣，有些是乐歌，有些是徒歌。徒歌得合乐才好用。合乐的时候，往往得增加重叠的字句或章节，便不能保存歌词的原来样子。除了这种搜集的歌谣以外，太师们所保存的还有贵族们为了特种事情，如祭祖、宴客、房屋落成、出兵、打猎等等作的诗。这些可以说是典礼的诗。又有讽谏、颂美等等的献诗，献诗是臣下作了献给君上，准备让乐工唱给君上听的，可以说是政治的诗。太师们保存下这些唱本儿，带着乐谱；唱词儿共有三百多篇，当时通称作“诗三百”。到了战国时代，贵族渐渐衰落，平民渐渐抬头，新乐代替了古乐，职业的乐工纷纷散走。乐谱就此亡失，但是还有三百来篇唱词儿流传下来，便是后来的《诗经》了（今《诗经》共三百十一篇，其中六篇有目无诗，实存三百零五篇）。
“诗言志”是一句古话，“诗”（）这个字就是“言”“志”两个字合成的。但古代所谓“言志”和现在所谓“抒情”并不一样，那“志”总是关联着政治或教化的。春秋时通行赋诗。在外交的宴会里，各国使臣往往得点一篇诗或几篇诗叫乐工唱。这很像现在的请客点戏，不同处是所点的诗句必加上政治的意味。这可以表示这国对那国或这人对那人的愿望、感谢、责难等等，都从诗篇里断章取义。断章取义是不管上下文的意义，只将一章中一两句拉出来，就当前的环境，作政治的暗示。如《左传》襄公二十七年，郑伯宴晋使赵孟于垂陇，赵孟请大家赋诗，他想看看大家的“志”。子太叔赋的是《野有蔓草》。原诗首章云：“野有蔓草，零露兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。”子太叔只取末两句，借以表示郑国欢迎赵孟的意思；上文他就不管。全诗原是男女私情之作，他更不管了。可是这样办正是“诗言志”，在那回宴会里，赵孟就和子太叔说了“诗以言志”这句话。
到了孔子时代，赋诗的事已经不行了，孔子却采取了断章取义的办法，用诗来讨论做学问、做人的道理。“如切如磋，如琢如磨”（《卫风·淇澳》的句子），本来说的是治玉，他却将玉比人，用来教训学生做学问的工夫（《论语·学而》）。“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”（“巧笑倩兮，美目盼兮。”《卫风·硕人》的句子；“素以为绚兮”一句今已佚），本来说的是美人，所谓天生丽质。他却拉出末句来比方作画，说先有白底子，才会有画，是一步步进展的；作画还是比方，他说的是文化，人先是朴野的，后来才进展了文化————文化必须修养而得，并不是与生俱来的（《论语·八佾》）。他如此解诗，所以说“思无邪”一句话可以包括“诗三百”的道理（“思无邪”，《鲁颂· 》的句子；“思”是语词，无义）；又说诗可以鼓舞人，联合人，增加阅历，发泄牢骚，事父事君的道理都在里面（《论语·阳货》）。孔子以后，“诗三百”成为儒家的“六经”之一，《庄子》和《荀子》里都说到“诗言志”，那个“志”便指教化而言。
但春秋时列国的赋诗只是用诗，并非解诗；那时诗的主要作用还在乐歌，因乐歌而加以借用，不过是一种方便罢了。至于诗篇本来的意义，那时原很明白，用不着讨论。到了孔子时代，诗已经不常歌唱了，诗篇本来的意义，经过了多年的借用，也渐渐含糊了。他就按着借用的办法，根据他教授学生的需要，断章取义地来解释那些诗篇。后来解释《诗经》的儒生都跟着他的脚步走。最有权威的毛氏《诗传》和郑玄《诗笺》，差不多全是断章取义，甚至断句取义————断句取义是在一句两句里拉出一个两个字来发挥，比起断章取义，真是变本加厉了。
毛氏有两个人：一个毛亨，汉时鲁国人，人称为大毛公；一个毛苌，赵国人，人称为小毛公。是大毛公创始《诗经》的注解，传给小毛公，在小毛公手里完成的。郑玄是东汉人，他是专给《毛传》作《笺》的，有时也采取别家的解说；不过别家的解说在原则上也还和毛氏一鼻孔出气，他们都是以史证诗。他们接受了孔子“无邪”的见解，又摘取了孟子的“知人论世”（见《孟子·万章》）的见解，以为用孔子的诗的哲学，别裁古代的史说，拿来证明那些诗篇是什么时代作的，为什么事作的，便是孟子所谓“以意逆志”（见《孟子·万章》）。其实孟子所谓“以意逆志”倒是说要看全篇大意，不可拘泥在字句上，与他们不同。他们这样猜出来的作诗人的志，自然不会与作诗人相合，但那种志倒是关联着政治教化而与“诗言志”一语相合的。这样的以史证诗的思想，最先具体地表现在《诗序》里。
《诗序》有《大序》《小序》。《大序》好像总论，托名子夏，说不定是谁作的。《小序》每篇一条，大约是大、小毛公作的。以史证诗，似乎是《小序》的专门任务；传里虽也偶然提及，却总以训诂为主，不过所选取的字义，意在助成序说，无形中有个一定方向罢了。可是《小序》也还是泛说的多，确指的少。到了郑玄，才更详密地发展了这个条理。他按着《诗经》中的国别和篇次，系统地附和史料，编成了《诗谱》，差不多给每篇诗确定了时代；《笺》中也更多地发挥了作为各篇诗的背景的历史。以史证诗，在他手里算是集大成了。
《大序》说明诗的教化作用，这种作用似乎建立在风、雅、颂、赋、比、兴所谓“六义”上。《大序》只解释了风、雅、颂。说风是风化（感化）、讽刺的意思，雅是正的意思，颂是形容盛德的意思。这都是按着教化作用解释的。照近人的研究，这三个字大概都从音乐得名。风是各地方的乐调，《国风》便是各国土乐的意思。雅就是“乌”字，似乎描写这种乐的呜呜之音。雅也就是“夏”字，古代乐章叫作“夏”的很多，也许原是地名或族名。雅又分《大雅》《小雅》，大约也是乐调不同的缘故。颂就是“容”字，容就是“样子”；这种乐连歌带舞，舞就有种种样子了。风、雅、颂之外，其实还该有个“南”。南是南音或南调，《诗经》中《周南》《召南》的诗，原是相当于现在河南、湖北一带地方的歌谣。《国风》旧有十五，分出二南，还剩十三；而其中邶、鄘两国的诗，现经考定，都是卫诗，那么只有十一《国风》（卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳）了。颂有《周颂》《鲁颂》《商颂》，《商颂》经考定实是《宋颂》。至于搜集的歌谣，大概是在二南、《国风》和《小雅》里。
赋、比、兴的意义，说法最多。大约这三个名字原都含有政治和教化的意味。赋本是唱诗给人听，但在《大序》里，也许是“直铺陈今之政教善恶”（《周礼·大师》郑玄注）的意思。比、兴都是《大序》所谓“主文而谲谏”，不直陈而用譬喻叫“主文”，委婉讽刺叫“谲谏”。说的人无罪，听的人却可警诫自己。《诗经》里许多譬喻就在比、兴的看法下，断章断句地硬派作政教的意义了。比、兴都是政教的譬喻，但在诗篇发端的叫作兴。《毛传》只在有兴的地方标出，不标赋、比；想来赋义是易见的，比、兴虽都是曲折成义，但兴在发端，往往关系全诗，比较更重要些，所以便特别标出了。《毛传》标出的兴诗，共一百十六篇，《国风》中最多，《小雅》第二；按现在说，这两部分搜集的歌谣多，所以譬喻的句子也便多了。
新型历史著作《左传》《国语》
/游国恩/
周平王东迁以后，至于春秋战国之际，社会急遽变化，阶级斗争复杂激烈，奴隶主贵族日趋没落，地主阶级逐渐兴起。为了维护各自的利益，他们都必须汲取历史的经验教训，国有大事，互相赴告；会盟朝聘，史不绝书；褒善贬恶，直笔不隐。因此各国史官便自觉地积累了大量的档案资料，以备编纂之用。这时候，从前专门记载王朝、诸侯的诰命和大事记如《尚书》《春秋》之类，已不能满足新时代的需要，于是产生了以记载各国卿大夫和新兴阶级的士的言论以及诸侯各国的政治、外交和军事活动为主要内容的历史，这就是《左传》《国语》《战国策》等新型历史著作。
《左传》是《春秋左氏传》的简称，又名《左氏春秋》，是配合《春秋》的编年史，记事至鲁哀公二十七年，比《春秋》多十三年。《春秋》仅仅是最简括的历史大事记，《左传》则详载其本末及有关佚闻琐事。如隐公元年《春秋》书“郑伯克段于*”，只用六个字，《左传》则叙述郑庄公家庭间的矛盾、群臣的警告以及颍考叔调和庄公母子关系，极其委曲详尽。前人多说《左传》不传《春秋》，《左传》固然和《公羊》《穀梁》不同，但其中往往发凡起例，解释《春秋》书法，不能说同《春秋》完全无关。
《左传》的作者，从来说法分歧。司马迁、班固都说是左丘明，班固并说左丘明为鲁太史。唐以后学者多有异议。《左传》记事到智伯灭亡为止，它的作者显然是战国初年或稍后的人。至于这位作者是否鲁国太史，别无可考。但必然是一个充分掌握春秋时代诸侯各国史料的学者则毫无疑问。
《左传》一书，丰富多彩。其主要内容不外春秋列国的政治、外交、军事各方面的活动及有关言论。其次则天道、鬼神、灾祥、卜筮、占梦之事，作者认为可资劝诫者，无不记载。由于春秋战国间社会变革的影响，《左传》通过人物言行所表现的进步思想是很显著的。首先是民本思想，例如卫人逐其君，晋侯以为太甚。师旷说：“或者其君实甚。……夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？”又说：“天之爱民甚矣！岂其使一人肆于民上，以从（纵）其淫，而弃天地之性？必不然矣。”（襄公十四年）师旷这番议论，在从前是不可想象的。他表面上似乎没有摆脱天道鬼神的观念，但实际上却是根据人民利害来发表他的政见的。这正如他论石言一样（昭公八年），都是借题发挥，给统治者敲了一下警钟。然明对子产问为政说：“视民如子，见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。”（襄公二十五年）逢滑对陈怀公说：“臣闻国之兴也，视民如伤，是其福也。其亡也，以民为土芥，是其祸也。”（哀公元年）这一系列的民本思想是怎样发展起来的呢？大概从殷末到周厉王时，奴隶暴动经常发生。春秋以来，阶级斗争尤为剧烈。在统治阶级里，逐渐有人在实际斗争中接受经验教训，认识到人民力量的强大。如果想要维持自己的统治，就必须争取人民。这就是民本思想产生的主要原因。其次是爱国思想。弦高遇秦兵侵郑，机智地以犒师为名，因而保全了郑国（僖公三十三年）。吴师入郢，昭王奔随。申包胥如秦乞师，七日夜哭不绝声，勺饮不入口。秦竟出兵，败吴而复楚（定公四年）。作者记载这些动人的历史事件，就是有意表扬他们崇高的爱国精神。因此，作者还通过羊斟的“残民以逞”加以严厉的谴责：“君之谓羊斟非人也！以其私憾，败国殄民。”（宣公二年）其次是揭露统治者的残暴和荒淫无耻。例如宣公二年载晋灵公不君，“宰夫胹熊蹯不熟，杀之，寘诸畚，使妇人载以过朝”。宣公九年载，“陈灵公与孔宁、仪行父通于夏姬，皆衷其衵服以戏于朝”。十年，又载陈灵公与孔宁、仪行父饮于夏氏。公谓行父曰：“征舒似女。”对曰：“亦似君。”如此之类，《左传》记载不少。体现了历史家“不隐恶”的思想原则。其次是反对用人祭祀和殉葬的暴行。例如宋襄公用鄫子于次睢之社。司马子鱼说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？……得死为幸！”（僖公十九年）秦穆公以子车氏之三子为殉。作者即借“君子”之言来批评他“死而弃民”，“难以在上”（文公六年）。可见作者对野蛮残忍、灭绝人道的行为是深恶痛绝的。这些在当时也是对人民极为有益的言论。但我们还应该看到另一面，那就是书中对于宗法伦理思想、正统等级观念以及宗教迷信的宣扬，都是《左传》严重的缺点。
《左传》虽是历史著作，从文学角度看，是有显著的特点的：
第一是叙事富于故事性、戏剧性，有紧张动人的情节。它总是抓住故事的重要环节或有典型意义的部分来着重地叙述或描写，而不是毫无选择、平铺直叙。特别是一些内容复杂的事件，好像广厦千间，各成片段，而又四通八达，互有关联。例如僖公二十三、二十四年写晋公子重耳出亡及返国的经过，时间既长，故事情节又非常复杂，而选材布局均极恰当。其中别隗、过卫、醉遣、窥浴等段，无不富于戏剧意味，寺人披告密和竖头须请见的穿插，又使人感到离奇变幻，突然紧张。作者从正面侧面，或明或暗地描绘了许多人物形象，特别是故事中的主角重耳的形象，从一个不谙世事、只图享乐的贵介公子，逐渐锻炼得成为有志气、有胆识、有机智、有度量的英雄人物。这个人物性格的前后不同是显然可见的。他如从亡诸臣，曹伯、楚子、寺人披、头须、介之推以及七个女性，无论正面反面等人物的形象，通过对话和行动一一生动地表现出来，最后又一一收束进去，成为一篇首尾完整、结构严密、条理井然、脉络贯通的叙记文。又如写晋灵公与赵盾的斗争，其中麑行刺、提弥搏獒两个片断都异常紧张，变化莫测（宣公二年）。类似这种戏剧性的故事描写《左传》中是很多的。
第二是善于写战事，特别是几次大规模的战事写得最出色。它们的特点首先是对战争的看法有一定的思想原则。因此写战争并不单写军事行动，常常着眼政治问题，把军事和政治结合起来。例如长勺之战（庄公十年），鲁弱齐强，曹刿一开口就问凭什么去同齐国作战。直到听见庄公察狱以情的话，才说“可以一战”。城濮之战（僖公二十七、二十八年），事先着重叙述晋侯种种教育人民的措施；邲之战（宣公十二年），也是先从晋人眼中看出楚国“德立刑行，政成事时，典从礼顺”，不可与敌。这些问题作者认为是战胜敌人的关键，所以书中几乎每一次大战，总是一开篇就暗示出双方胜败的结果，表现作者进步的见解和敏锐的观察力。春秋时的大战，常常有许多小国参加，构成交战国两大阵营。其中关系复杂，变化莫测。能否正确运用外交策略争取与国帮助，是双方胜负的又一关键。城濮之战，晋国就是利用破曹伐卫、激怒齐秦的办法来孤立楚国，取得决定性的胜利。此外《左传》还注意到战争的性质，即抵抗的与侵略的，如“师直为壮，曲为老”之类。通过这些叙述，可见作者对战争的胜负并不看作是单纯的军事问题。其次是在叙述战斗的过程中，情节曲折细致，生动逼真。例如鞌之战（成公二年）一段：
齐高固入晋师，桀石以投人，禽之而乘其车，系桑本焉，以徇齐垒。曰：“欲勇者，贾余余勇！”……齐侯曰：“余姑翦灭此而朝食！”不介马而驰之。郤克伤于矢，血流及屦，未绝鼓音，曰：“余病矣！”张侯曰：“自始合，而矢贯余手及肘，余折以御，左轮朱殷。岂敢言病？吾子忍之！”（郑丘）缓曰：“自始合，苟有险，余必下推车，子岂识之？然子病矣！”张侯曰：“师之耳目，在吾旗鼓，进退从之，此车一人殿之，可以集事；若之何其以病败君之大事也？擐甲执兵，固即使也；病未及死，吾子勉之！”左并辔，右援枹而鼓。马逸不能止，师从之，齐师败绩。
这写齐军以骄狂轻敌致败，晋军以沉着顽强获胜，是一段有声有色的文章。原来郤克使齐，为妇女所笑，发誓说：“所不报此，无能涉河！”他是抱着愤激报复的心情来作战的。所以血流到脚跟还不肯停止鼓声，显得那么坚强。但他身受重伤，实在支持不住了。当此一发千钧之际，由于张侯、郑丘缓的鼓励，特别是张侯的勇敢顽强，并辔助鼓，终于冲入敌阵，打败了齐军。一场惊心动魄、令人兴奋紧张的战斗到此告一段落，以下便是齐军败退、晋军追击、逢丑父被俘几个片段，中间穿插齐侯如何脱险逃走，韩厥故意放走齐侯等情节，都是细大不捐、曲折生动地描绘出来。《左传》中大小战役不计其数，这样动人的描写还是很多的。
第三是行人辞令之美。辞令之美就是语言之美。不过辞令虽靠语言来表现，而更重要的是有充分的理由，出使专对才有说服力。例如烛之武对秦伯说：“越国以鄙远，君知其难也。焉用亡郑以陪邻？邻之厚，君之薄也。”（僖公三十年）用事势必然之理来耸动秦伯，秦兵就非撤退不可。又如郑子家以书告赵宣子说：“传曰：‘鹿死不择音。’小国之事大国也，德则其人也；不德则其鹿也。铤而走险，急何能择？”（文公十七年）也是真情至理，委婉中含有巨大威力，使晋人不得不屈服。他如屈完对齐侯（僖公四年），知对楚子（成公三年），都有异曲同工之妙。前人说，这是当时国史成文，作者不过编次而已，这种情况可能会有，但未必尽然，而且加工剪裁更是必然的。至于寻常记言叙事，如叔时谏县陈（宣公十一年），子罕辞玉（襄公十五年），以及“邢迁如归，卫国忘亡”（闵公二年）、“室如悬磬，野无青草”（僖公二十六年）、“师人多寒，王巡三军，拊而勉之。三军之士皆如挟纩”（宣公十二年）、“中军下军争舟，舟中之指可掬”（同上）、“鲍庄子之智不如葵，葵犹能卫其足”（成公十七年）等语，无不简而精，曲而达，婉而有致，罕譬而喻，富于形象性。这在全书中更是随处可见。
《国语》是一种国别史，分别记载周王朝及诸侯各国之事，而主要在记言，故名为《国语》。起于周穆王，终于鲁悼公（前1000——前440）。司马迁说：“左丘失明，厥有《国语》。”从此一般都认为《国语》乃左丘明所作。后人以《左传》《国语》既同一作者，而《左传》是传《春秋》的书，故又称《国语》为“春秋外传”。其实《国语》记事虽亦终于智伯，而所起则远自周初，显然各自为书，与《春秋》不是一个系统，号为“春秋外传”很不恰当。而且书中所记，多与《左传》重复、抵触，又彼此之间往往详略互异，这都说明《国语》和《左传》的编纂并非出于一手。但它的作者和《左传》一样，也是战国初期一个熟悉历史掌故的人则无问题。
《国语》所反映的进步思想虽不如《左传》鲜明，然如祭公谏穆王征犬戎说：“先王耀德不观兵。”又说：“无勤民于远。”邵公谏厉王弭谤说：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。”都是很有意义的文章。从文学上的成就说，《国语》远不如《左传》。这从长勺之战可以看出。两书所记，意同而辞不同，一则简练而姿态有神，一则平庸而枯槁乏味。试一比较，优劣自见。但《国语》记言之文亦有风趣绝佳者，如《晋语》记姜氏与子犯谋醉重耳一段，重耳和子犯二人对话，幽默生动，当时情景如在目前；而《左传》于此过于求简，反觉有所不足。此外《晋语》八记叔向谏晋平公事，滑稽讽刺有似《晏子春秋》；《越语》下载越王勾践与范蠡的问答多用韵语，也各具特色。
先秦诸子
/朱自清/
春秋末年，封建制度开始崩坏，贵族的统治权，渐渐维持不住。社会上的阶级，有了紊乱的现象。到了战国，更看见农奴解放，商人抬头。这时候一切政治的、社会的、经济的制度，都起了根本的变化。大家平等自由，形成了一个大解放的时代。在这个大变动当中，一些才智之士，对于当前的情势，有种种的看法，有种种的主张；他们都想收拾那动乱的局面，让它稳定下来。有些倾向于守旧的，便起来拥护旧文化、旧制度，向当世的君主和一般人申述他们拥护的理由，给旧文化、旧制度找出理论上的根据。也有些人起来批评或反对旧文化、旧制度；又有些人要修正那些。还有人要建立新文化、新制度来代替旧的；还有人压根儿反对一切文化和制度。这些人也都根据他们自己的见解各说各的，都“持之有故，言之成理”。这便是诸子之学，大部分可以称为哲学。这是一个思想解放的时代，也是一个思想发达的时代，在中国学术史里是稀有的。
诸子都出于职业的“士”。“士”本是封建制度里贵族的末一级，但到了春秋、战国之际，“士”成了有才能的人的通称。在贵族政治未崩坏的时候，所有的知识、礼、乐等等，都在贵族手里，平民是没份的。那时有知识技能的专家，都由贵族专养专用，都是在官的。到了贵族政治崩坏以后，贵族有的失了势，穷了，养不起自用的专家。这些专家失了业，流落到民间，便卖他们的知识技能为生。凡有权有钱的都可以临时雇用他们，他们起初还是伺候贵族的时候多，不过不限于一家贵族罢了。这样发展了一些自由职业，靠这些自由职业为生的，渐渐形成了一个特殊阶级，便是“士农工商”的“士”。这些“士”，这些专家，后来居然开门授徒起来。徒弟多了，声势就大了，地位也高了。他们除掉执行自己的职业之外，不免根据他们专门的知识技能，研究起当时的文化和制度来了。这就有了种种看法和主张，各“思以其道易天下”（语见章学诚《文史通义·言公》上）。诸子百家便是这样兴起的。
第一个开门授徒发扬光大那非农、非工、非商、非官的“士”的阶级的，是孔子。孔子名丘，他家原是宋国的贵族，贫寒失势，才流落到鲁国去。他自己做了一个儒士，儒士是以教书和相礼为职业的，他却只是一个“老教书匠”。他的教书有一个特别的地方，就是“有教无类”（《论语·卫灵公》）。他大招学生，不问身家，只要缴相当的学费就收，收来的学生，一律教他们读《诗》《书》等名贵的古籍，并教他们《礼》《乐》等功课。这些从前是只有贵族才能够享受的，孔子是第一个将学术民众化的人。他又带着学生，周游列国，说当世的君主，这也是从前没有的。他一个人开了讲学和游说的风气，是“士”阶级的老祖宗。他是旧文化、旧制度的辩护人，以这种姿态创始了所谓儒家。所谓旧文化、旧制度，主要的是西周的文化和制度，孔子相信是文王、周公创造的。继续文王、周公的事业，便是他给他自己的使命。他自己说，“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）；所述的，所信所好的，都是周代的文化和制度。《诗》《书》《礼》《乐》等是周文化的代表，所以他拿来作学生的必修科目。这些原是共同的遗产，但后来各家都讲自己的新学说，不讲这些，讲这些的始终只有“述而不作”的儒家。因此《诗》《书》《礼》《乐》等便成为儒家的专有品了。
孔子是个博学多能的人，他的讲学是多方面的。他讲学的目的在于养成“人”，养成为国家服务的人，并不在于养成某一家的学者。他教学生读各种书，学各种功课之外，更注重人格的修养。他说为人要有真性情，要有同情心，能够推己及人，这所谓“直”“仁”“忠”“恕”；一面还得合乎礼，就是遵守社会的规范。凡事只问该做不该做，不必问有用无用；只重义，不计利。这样人才配去干政治，为国家服务。孔子的政治学说，是“正名主义”。他想着当时制度的崩坏，阶级的紊乱，都是名不正的缘故。君没有君道，臣没有臣道，父没有父道，子没有子道，实和名不能符合起来，天下自然乱了。救时之道，便是“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）；正名定分，社会的秩序，封建的阶级便会恢复的，他是给封建制度找了一个理论的根据。这个正名主义，又是从《春秋》和古史官的种种书法归纳得来的。他所谓“述而不作”，其实是以述为作，就是理论化旧文化、旧制度，要将那些维持下去。他对于中国文化的贡献，便在这里。
孔子以后，儒家还出了两位大师，孟子和荀子。孟子名轲，邹人；荀子名况，赵人。这两位大师代表儒家的两派。他们也都拥护周代的文化和制度，但更进一步地加以理论化和理想化。孟子说人性是善的。人都有恻隐心、羞恶心、辞让心、是非心，这便是仁、义、礼、智等善端，只要能够加以扩充，便成善人。这些善端，又总称为“不忍人之心”。圣王本于“不忍人之心”，发为“不忍人之政”（《孟子·公孙丑》），便是“仁政”“王政”。一切政治的、经济的制度都是为民设的，君也是为民设的————这却已经不是封建制度的精神了。和王政相对的是霸政。霸主的种种制作设施，有时也似乎为民，其实不过是达到好名、好利、好尊荣的手段罢了。荀子说人性是恶的。性是生之本然，里面不但没有善端，还有争夺放纵等恶端。但是人有相当聪明才力，可以渐渐改善学好；积久了，习惯自然，再加上专一的工夫，可以到圣人的地步。所以善是人为的。孟子反对功利，他却注重它。他论王霸的分别，也从功利着眼。孟子注重圣王的道德，他却注重圣王的威权。他说生民之初，纵欲相争，乱得一团糟，圣王建立社会国家，是为明分、息争的。礼是社会的秩序和规范，作用便在明分；乐是调和情感的，作用便在息争。他这样从功利主义出发，给一切文化和制度找到了理论的根据。
儒士多半是上层社会的失业流民，儒家所拥护的制度，所讲、所行的道德，也是上层社会所讲、所行的。还有原业农工的下层失业流民，却多半成为武士。武士是以帮人打仗为职业的专家。墨翟便出于武士。墨家的创始者墨翟，鲁国人，后来做到宋国的大夫，但出身大概是很微贱的。“墨”原是作苦工的犯人的意思，大概是个浑名；“翟”是名字。墨家本是贱者，也就不辞用那个浑名自称他们的学派。墨家是有团体组织的，他们的首领叫作“巨子”，墨子大约就是第一任“巨子”。他们不但是打仗的专家，并且是制造战争器械的专家。
但墨家和别的武士不同，他们是有主义的。他们虽以帮人打仗为生，却反对侵略的打仗，他们只帮被侵略的弱小国家做防卫的工作。《墨子》里只讲守的器械和方法，攻的方面，特意不讲。这是他们的“非攻”主义。他们说天下大害，在于人的互争；天下人都该视人如己，互相帮助，不但利他，而且利己。这是“兼爱”主义。墨家注重功利，凡与国家人民有利的事物，才认为有价值。国家人民，利在富庶，凡能使人民富庶的事物是有用的，别的都是无益或有害。他们是平民的代言人，所以反对贵族的周代的文化和制度。他们主张“节葬”“短丧”“节用”“非乐”，都和儒家相反。他们说他们是以节俭勤苦的夏禹为法的。他们又相信有上帝和鬼神，能够赏善罚恶，这也是下层社会的旧信仰。儒家和墨家其实都是守旧的，不过一个守原来上层社会的旧，一个守原来下层社会的旧罢了。
压根儿反对一切文化和制度的是道家。道家出于隐士。孔子一生曾遇到好些“避世”之士，他们着实讥评孔子。这些人都是有知识学问的。他们看见时世太乱，难以挽救，便消极起来，对于世事，取一种不闻不问的态度。他们讥评孔子“知其不可而为之”（《论语·宪问》），费力不讨好；他们自己便是知其不可而不为的、独善其身的聪明人。后来有个杨朱，也是这一流人，他却将这种态度理论化了，建立“为我”的学说。他主张“全生保真，不以物累形”（《淮南子·氾论训》）；将天下给他，换他小腿上一根汗毛，他是不干的。天下虽大，是外物；一根毛虽小，却是自己的一部分。所谓“真”，便是自然。杨朱所说的只是教人因生命的自然，不加伤害；“避世”便是“全生保真”的路。不过世事变化无穷，避世未必就能避害，杨朱的教义到这里却穷了。老子、庄子的学说似乎便是从这里出发，加以扩充的。杨朱实在是道家的先锋。
老子，相传姓李名耳，楚国隐士。楚人是南方新兴的民族，受周文化的影响很少，他们往往有极新的思想。孔子遇到那些隐士，也都在楚国，这似乎不是偶然的。庄子名周，宋国人，他的思想却接近楚人。老学以为宇宙间事物的变化，都遵循一定的公律，在天然界如此，在人事界也如此。这叫作“常”。顺应这些公律，便不须避害，自然能避害。所以说，“知常曰明”（《老子》十六章）。事物变化的最大公律是物极则反。处世接物，最好先从反面下手。“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”（《老子》三十六章）“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”（《老子》四十五章）这样以退为进，便不至于有什么冲突了。因为物极则反，所以社会上政治上种种制度，推行起来，结果往往和原来目的相反。“法令滋彰，盗贼多有。”（《老子》五十七章）治天下本求有所作为，但这是费力不讨好的，不如排除一切制度，顺应自然，无为而为，不治而治。那就无不为，无不治了。自然就是“道”，就是天地万物所以生的总原理。物得道而生，是道的具体表现。一物所以生的原理叫作“德”，“德”是“得”的意思。所以宇宙万物都是自然的。这是老学的根本思想，也是庄学的根本思想。但庄学比老学更进一步。他们主张绝对的自由，绝对的平等。天地万物，无时不在变化之中，不齐是自然的。一切但须顺其自然，所有的分别，所有的标准，都是不必要的。社会上、政治上的制度，硬教不齐的齐起来，只徒然伤害人性罢了。所以圣人是要不得的，儒、墨是“不知耻”的（《庄子·在宥》《天运》）。按庄学说，凡天下之物都无不好，凡天下的意见，都无不对；无所谓物我，无所谓是非。甚至死和生也都是自然的变化，都是可喜的。明白这些个，便能与自然打成一片，成为“无入而不自得”的至人了。老、庄两派，汉代总称为道家。
庄学排除是非，是当时“辩者”的影响。“辩者”汉代称为名家，出于讼师。辩者的一个首领郑国邓析，便是春秋末年著名的讼师。另一个首领梁相惠施，也是法律行家。邓析的本事在对于法令能够咬文嚼字的取巧，“以是为非，以非为是”（《吕氏春秋·审应览·离谓》篇）。语言文字往往是多义的；他能够分析语言文字的意义，利用来作种种不同甚至相反的解释。这样发展了辩者的学说。当时的辩者有惠施和公孙龙两派。惠施派说，世间各个体的物，各有许多性质，但这些性质，都因比较而显，所以不是绝对的。各物都有相同之处，也都有相异之处。从同的一方面看，可以说万物无不相同；从异的一方面看，可以说万物无不相异。同异都是相对的，这叫作“合同异”（语见《庄子·秋水》）。
公孙龙，赵人。他这一派不重个体而重根本，他说概念有独立分离的存在。譬如一块坚而白的石头，看的时候只见白，没有坚；摸的时候只觉坚，不见白。所以白性与坚性两者是分离的。况且天下白的东西很多，坚的东西也很多，有白而不坚的，也有坚而不白的。也可见白性与坚性是分离的，白性使物白，坚性使物坚；这些虽然必须因具体的物而见，但实在有着独立的存在，不过是潜存罢了。这叫作“离坚白”（《荀子·非十二子》篇）。这种讨论与一般人感觉和常识相反，所以当时以为“怪说”“琦辞”，“辩而无用”（语见《韩非子·孤愤》）。但这种纯理论的兴趣，在哲学上是有它的价值的。至于辩者对于社会政治的主张，却近于墨家。
儒、墨、道各家有一个共通的态度，就是托古立言，他们都假托古圣贤之言以自重。孔子托于文王、周公，墨子托于禹，孟子托于尧、舜，老、庄托于传说中尧、舜以前的人物；一个比一个古，一个压一个。不托古而变古的只有法家。法家出于“法术之士”（《韩非子·定法》），法术之士是以政治为职业的专家。贵族政治崩坏的结果，一方面是平民的解放，一方面是君主的集权。这时候国家的范围，一天一天扩大，社会的组织也一天一天复杂。人治、礼治，都不适用了。法术之士便创一种新的政治方法帮助当时的君主整理国政，做他们的参谋。这就是法治。当时现实政治和各方面的趋势是变古————尊君权、禁私学、重富豪。法术之士便拥护这种趋势，加以理论化。
他们中间有重势、重术、重法三派，而韩非子集其大成。他本是韩国的贵族，学于荀子。他采取荀学、老学和辩者的理论，创立他的一家言；他说势、术、法三者都是“帝王之具”（《韩非子·定法》），缺一不可。势的表现是赏罚，赏罚严，才可以推行法和术。因为人性究竟是恶的。术是君主驾御臣下的技巧。综核名实是一个例。譬如教人做某官，按那官的名位，该能做出某些成绩来；君主就可以照着去考核，看他名实能相副否。又如臣下有所建议，君主便叫他去做，看他能照所说的做到否。名实相副的赏，否则罚。法是规矩准绳，明主制下了法，庸主只要守着，也就可以治了。君主能够兼用法、术、势，就可以一驭万，以静制动，无为而治。诸子都讲政治，但都是非职业的，多偏于理想。只有法家的学说，从实际政治出来，切于实用。中国后来的政治，大部分是受法家的学说支配的。
古代贵族养着礼、乐专家，也养着巫祝、术数专家。礼、乐原来的最大的用处在丧、祭。丧、祭用礼、乐专家，也用巫祝，这两种人是常在一处的同事。巫祝固然是迷信的，礼、乐里原先也是有迷信成分的。礼、乐专家后来沦为儒士；巫祝、术数专家便沦为方士。他们关系极密切，所注意的事有些是相同的。汉代所称的阴阳家便出于方士。古代术数注意于所谓“天人之际”，以为天道人事互相影响。战国末年有些人更将这种思想推行起来，并加以理论化，使它成为一贯的学说。这就是阴阳家。
当时阴阳家的首领是齐人驺衍。他研究“阴阳消息”（《史记·孟子荀卿列传》），创为“五德终始”说（《吕氏春秋·有始览·名类 》篇及《文选 》左思《魏都赋》李善注引《七略》）。“五德”就是五行之德。五行是古代的信仰。驺衍以为五行是五种天然势力，所谓“德”。每一德，各有盛衰的循环。在它当运的时候，天道人事，都受它支配。等到它运尽而衰，为别一德所胜、所克，别一德就继起当运。木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，土胜水，这样“终始”不息。历史上的事变都是这些天然势力的表现。每一朝代，代表一德；朝代是常变的，不是一家一姓可以永保的。阴阳家也讲仁义名分，却是受儒家的影响。那时候儒家也在开始受他们的影响，讲《周易》，作《易传》。到了秦、汉间，儒家更几乎与他们混合为一，西汉今文家的经学大部便建立在阴阳家的基础上。后来“古文经学”虽然扫除了一些“非常”“可怪”之论（何休《春秋公羊经传解诂序》说《春秋》中“多非常异议可怪之论”），但阴阳家的思想已深入人心，牢不可拔了。
战国末期，一般人渐渐感着统一思想的需要，秦相吕不韦便是作这种尝试的第一个人。他教许多门客合撰了一部《吕氏春秋》。现在所传的诸子书，大概都是汉人整理编定的，他们大概是将同一学派的各篇编辑起来，题为某子。所以都不是有系统的著作。《吕氏春秋》却不然，它是第一部完整的书。吕不韦所以编这部书，就是想化零为整，集合众长，统一思想。他的基调却是道家。秦始皇统一天下，李斯为相，实行统一思想。他烧书，禁天下藏“《诗》《书》百家语”（《史记·秦始皇本纪》）。但时机到底还未成熟，而秦不久也就亡了，李斯是失败了。所以汉初诸子学依然很盛。
到了汉武帝的时候，淮南王刘安仿效吕不韦的故智，教门客编了一部《淮南子》，也以道家为基调，也想来统一思想。但成功的不是他，是董仲舒。董仲舒向武帝建议：“‘六经’和孔子的学说以外，各家一概禁止。邪说息了，秩序才可统一，标准才可分明，人民才知道他们应走的路。”（原文见《汉书·董仲舒传》）武帝采纳了他的话。从此，帝王用功名利禄提倡他们所定的儒学，儒学统于一尊，春秋、战国时代言论思想极端自由的空气便消灭了。这时候政治上既开了从来未有的大局面，社会和经济各方面的变动也渐渐凝成了新秩序，思想渐归于统一，也是自然的趋势。在这新秩序里，农民还占着大多数，宗法社会还保留着，旧时的礼教与制度一部分还可适用，不过民众化了罢了。另一方面，要创立政治上、社会上各种新制度，也得参考旧的。这里便非用儒者不可了。儒者通晓以前的典籍，熟悉以前的制度，而又能够加以理想化、理论化，使那些东西秩然有序，粲然可观。别家虽也有政治社会学说，却无具体的办法，就是有，也不完备，赶不上儒家；在这建设时代，自然不能和儒学争胜。儒学的独尊，也是当然的。
屈原和“楚辞”
/游国恩/
“楚辞”的名称和来源
“楚辞”是战国时代以屈原为代表的楚国人创作的诗歌，它是《诗经》三百篇以后的一种新诗体。
“楚辞”这一名词不知起于何时。《史记》在张汤的传中已经提到它，可能至晚也是汉初就有的。至汉成帝时，刘向整理古籍，把屈原、宋玉等人的作品编辑成书，定名为《楚辞》，从此以后，“楚辞”就成为一部总集的名称。
汉代一般称“楚辞”为赋，这是不十分恰当的。“楚辞”和汉赋，体裁截然不同，前者是诗歌，后者是押韵的散文，它们的句法形式、结构组织、押韵规律都是两种不同的范畴。再从音乐的关系上看，虽然都是不歌而诵，但汉赋同音乐的距离比“楚辞”更远些。所以司马迁说：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称。”（《史记·屈原列传》）可见辞与赋本来是有区别的。由于汉赋是直接受“楚辞”的影响发展起来的文体，在习惯上汉代人多以辞赋并称，把屈、宋之辞与枚乘、司马相如的赋等同起来。于是辞与赋的概念混淆了，从此以后，屈原的作品甚至全部楚辞都称为赋了。其实它们是两种不同的文体，不应混为一谈。至于后人以《离骚》代表《楚辞》而称之为“骚”，如《文心》[2]有《辨骚》篇，《文选》有“骚”类等。这和后人称《诗经》为“风”一样，虽然名实不符，都是有意把“楚辞”和汉赋两种文体区别开来。
“楚辞”的产生有其复杂的因素，决不是偶然的。春秋以来，楚国在长期独立的发展过程中，形成了独特的楚国地方文化。宗教、艺术、风俗、习惯等都有自己的特点。与此同时，楚国又与北方各国频繁接触，吸收了中原文化，也发展了它固有的文化。这一南北合流的文化传统就是“楚辞”产生和发展的重要基础。
远在周初，江汉汝水间的民歌如《诗经》中的《汉广》《江有汜》等篇都产生在楚国境内。其他文献也保存了不少的楚国民歌，如《子文歌》《楚人歌》《越人歌》《沧浪歌》（见《说苑》中《至公》《正谏》《善说》三篇）等都是楚国较早的民间文学，有的歌词每隔一句的末尾用一个语助词，如“兮”“思”之类。后来便成为《楚辞》的主要形式。更重要的还是楚国民间的巫歌。楚国巫风盛行，民间祭祀之时，必使巫觋“作歌乐鼓舞以乐诸神”，充满了原始的宗教气氛。
《楚辞》中的《九歌》，其前身就是当时楚国各地包括沅湘一带的民间祭神的歌曲，祭坛上女巫装扮诸神，衣服鲜丽，佩饰庄严，配合音乐的节奏载歌载舞，很像戏剧场面。这就是那时巫风的具体表现。这种原始宗教的巫风对屈原的作品有直接影响。《离骚》的巫咸降神，《招魂》的巫阳下招，以及《楚辞》中凡诗人自我形象的塑造和高贵品德的象征，如高冠长佩、荷衣蕙，乃至丰富的神话故事的运用等，都是最好的说明。所以《吕氏春秋·侈乐篇》说：“楚之衰也，作为巫音。”“楚辞”就是这种带有巫音色彩的诗歌。
还有楚国的地方音乐对“楚辞”也有一定的影响。春秋时，乐歌已有“南风”“北风”之称。钟仪在晋鼓琴而“操南音”，被誉为“乐操土风，不忘旧也”（师旷曰：“吾骤歌北风，又歌南风。南风不竞，多死声，楚必无功。”见《左传》襄公十八年。钟仪事见《左传》成公九年）。从此以后，楚歌、楚声和楚舞一直为楚人所喜爱，见于文献记载者不少。这是很自然的。战国时楚国地方音乐极为发达，其歌曲如《涉江》《采菱》《劳商》《薤露》《阳春》《白雪》等，“楚辞”的作者都已提及。“楚辞”虽非乐章，未必可歌（《九歌》经屈原改写后，是否用原来乐调歌唱，不能知道）。但它的许多诗篇中都有“乱”辞，有的还有“倡”和“少歌”，这些都是乐曲的组成部分。《楚辞》中保存这些乐曲的形式，就说明它同音乐的关系非常接近。当然由于作者是楚人，他们所接受的音乐的影响也多半是属于楚国地方的。同时，与此有关而影响于“楚辞”的那就是楚国的方言。楚国的方言有特殊的意义，也有特殊的音调。《楚辞》中的方言极多，如“扈”“汩”“凭”“羌”“侘傺”“婵媛”之类，参考古注及其他文献还可以理解。至于当时音调的读法早已失传。汉宣帝时，九江（今安徽寿县，楚最后国都）被公能诵读《楚辞》，至隋代，还有释道骞也善读《楚辞》，“能为楚声，音韵清切”（《汉书·王褒传》及《隋书·经籍志》）。后来唐人还继承他的读法。可见懂得《楚辞》中楚声的人隋唐间还有。不过这对《楚辞》的影响是次要的，主要还是民间文学和地方音乐的关系。
总之，楚国本有自己的文化传统，后来又接受北方文化的影响，二者融合为一，汇为文化的巨流，在长期发展中积累了丰富的文学艺术的素材，为文学创作提供充分的有利条件。就在这个优越的文化基础上孕育了屈原这样伟大的诗人，产生了《楚辞》这样光辉灿烂、千古不朽的诗篇。
屈原的生平及其作品
伟大的爱国诗人屈原（约前340——前277）[3]，名平，是楚国一个没落的贵族。“博闻强记”，熟悉政治情况，善于外交辞令。为楚怀王左徒，对内同楚王商议国事，发布命令；对外接待宾客，应对诸侯。怀王起初很信任他。但那时楚国内外都有尖锐的斗争：在内政上保守派与改革派的斗争，也表现为外交上亲秦与亲齐两派的斗争。前者以怀王稚子子兰等楚国的贵族集团为代表，后者以屈原为代表。怀王使屈原造为宪令，正在起草之际，上官大夫为了探听宪令内容，就想夺过去看，屈原不与，上官大夫反诬蔑屈原泄露机密，恃才矜功。怀王不
察，遂疏屈原。秦惠王见有隙可乘，就派张仪至楚，进行阴谋诡计。张仪许怀王商于之地六百里，使绝齐交。怀王既绝齐，又不得地，大怒，发兵攻秦，先后皆大败，丧师失地。齐既不来救，韩魏复出兵攻楚，怀王不得已，乃使屈原使齐，恢复邦交。局势暂时稳定下来。诗人洞察形势，认为非联齐不能抗秦。在政治上与腐朽的旧贵族集团相对立，坚决同他们作斗争。而怀王昏庸懦怯，为群小所包围，终于走亲秦道路，放逐了屈原。这时楚国内政腐败，外交失策，又连年为秦所战败，怀王遂再度受欺，入秦而不返。顷襄王继立，以弟子兰为令尹，对秦完全采取妥协投降政策。诗人痛恨子兰劝怀王入秦，子兰复谮毁屈原，襄王怒而迁之于江南。诗人在长期流放中忧心国事，没有一刻忘了回去。他写下了许多不朽的诗篇，抒发忧愤的感情，并揭露、指斥群小违法乱纪、壅君误国之罪，乃自投汨罗江而死。
诗人有高贵的品质和干练的才能。他生活在社会变革、阶级斗争复杂激烈的时代，抱有进步的政治思想，十分自负地想为楚王做一个政治上的带路人。他的政治理想是要使祖国独立富强，以至统一长期分裂的中国，达到所谓唐虞三代之治。其具体主张不外举贤授能和修明法度。诗人在他的诗篇中都曾一再郑重地表明，而且称之为“美政”。但这些并不是空话，诗人曾按照自己的理想去做，在任左徒时实践了自己的主张。比如《离骚》说：“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。……冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。”可见屈原为了治理国事，确实培养了一批人才，希望将来有用。当他奉命草拟宪令，而反对派的保守贵族就千方百计来破坏它。只这两件事就足以说明诗人所谓“美政”的基本内容和它的中心思想。而这种思想的本质是反对贵族的传统特权，符合历史发展的趋势的，所以在国内必然会引起斗争。
诗人一生为了祖国，为了实现政治理想，不惜奔走先后，企图“及前王之踵武”。当他看见“党人”把祖国引上“幽昧”“险隘”的道路，就大声疾呼地说：“岂余身之殚殃兮？恐皇舆之败绩。”当他一再受到群小的排挤和迫害时，就奋不顾身地同他们斗争到底，九死不悔。诗人一生的历史就是同旧贵族腐朽势力作斗争的历史。他的悲愤的歌唱，一字一句都倾泻了深沉的爱国的思想感情，成为千古传诵的杰作。
屈原的作品，据《汉书·艺文志》是二十五篇，这可能是刘向校定的篇数。它的具体篇目，据王逸《楚辞章句》为《离骚》、《九歌》（十一篇）、《天问》、《九章》（九篇）、《远游》、《卜居》、《渔父》二十五篇。《大招》的作者，王逸疑不能明。《招魂》一篇司马迁认为屈原所作，而王逸却定为宋玉。可见屈原的作品汉代人的看法已不一致。至于后人为了加入《招魂》《大招》等篇，而把《九歌》任意删并，以求合于二十五篇之数，那是极不妥当的。
关于屈原作品中的真伪问题，后人纷纷讨论，各执一说。现在看来，《大招》一篇显然是模仿《招魂》写的，而词采远远不及，可以肯定不是屈原所作。《渔父》一篇司马迁在屈原传中本是作为一个有关屈原的故事来叙述，并不把它看作屈原的作品。所以王逸说：“楚人思念屈原，因叙其辞以相传焉。”这个推测是有道理的。因此《渔父》不应算在屈原作品二十五篇之内也是可以肯定的。至于《远游》《卜居》以及《九章》中的《惜往日》《悲回风》等篇，也有人认为后人所依托，但缺乏充分根据。由于年代久远，... -->>
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