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所言之求自己之活动之继续，勤勉于所事之个人道德，而非真正之忠。真正之忠与义恒相连，如恕与仁之恒相连，故曰仁恕曰忠义。
戊 吾人之礼之原始表现，为在人前自能足人我之欲之物超拔之辞让之心与敬人之心。然此种原始之敬人之心，乃尚未包含人有足资吾敬之实事之意识，亦未包含“人有其生活或活动之特殊范围，吾不应干犯之，吾应敬重其在其特殊范围之活动或生活”之意识者。此种原始之敬人之心，始自对他人之为另一自我另一精神之存在之接触。吾人既接触他人之为另一自我另一精神之存在，吾人之原始之直觉“吾之自我本为一道德自我或包含一道德自我”，所生之自尊自敬之心，即依自然理性而普遍化为直觉“他人之自我亦本为一道德自我或包含一道德自我”而生尊人敬人之心。此种敬，乃在吾人遇一人时，肯定其为一人，纵对其人之内容一无所知，或只念其为另一人为另一自我，全不念其所以为人之内容，即可有者。此种敬乃我之纯粹自我对于其他人之纯粹自我之一种态度。吾人之敬意可对纯粹自我而发，又可自吾对鬼神之敬以取证。如当吾人念太空中所有之灵魂或精神时，吾人此时纵对此灵魂精神之内容一无所知，吾人亦可对之有敬。故知吾人之原始之对人之敬，乃只须知其为一人，全不念其内容即可有，而为直接以他人之纯粹自我本身为对象者。由此种敬，吾人乃有对一初识之人之见面礼。由此种敬，吾人乃在见一不相识之死人之骨骼时，而一念及此为一人之骨骼，即对此人有一肃然起敬之感。然此种原始之敬原始之礼之表现，必须发展为进一步之敬或礼。此进一步之敬或礼，即不仅是一对他人之纯粹自我之礼敬，而是依理性而平等置定人我之各有其活动范围之后，对他人自我之生活或活动之范围之敬。他人之生活或活动之范围，亦即他人之自我所主宰运用以表现活动形成生活之各种资具————如身体财物自然物————之范围，亦即可谓为他人所能运用之权利之范围。故此进一步之礼与敬，即为对于他人之运用其权利，以安排其生活或活动之礼与敬。此即一般人之礼仪之规定之所本。然此种礼与敬之表现，仍非最高之礼敬之表现。最高之礼敬之表现，应为对于他人之道德之礼敬。在此种礼敬中，吾人不仅对他人之如何安排其生活与活动有一敬；且对他人如何自动的表现其道德行为，如何自动的担负其社会上之职务责任，如何形成其道德人格之道德意志，有一礼与敬。由此种礼与敬，吾人乃真能对他人形成其道德人格，运用其道德意志之自由，加以尊重；吾人对于不同于我之道德行为之行为，乃不致轻判断为不道德之行为，而亦先有敬意以虚怀探其所自发之道德意志。而我亦不致轻以我所担负之社会职务责任，责备他人，以为人不能如我之担负社会上之职务或责任，即不能完成其道德人格，盖人可担负其他不同之职务或责任也。由此最高之敬，吾人对他人之生活或活动行为，乃有真正之礼仪，而可逐渐陶养一人世庄严之感。
己 吾人之原始之智之表现，为对自己或他人意志行为之合或不合于吾人道德自我中所含藏之原理之直觉的好恶是非————对他人之意志行为合于吾之道德自我之原理者，是之好之，不合者，非之恶之，即吾人对他人之道德。然在此原始之对他人行为之是非好恶中，吾人唯以吾人之超越的道德自我之原理为背景，与自己及他人之行为相照映，而未能自觉其原理，自觉吾人所依以作是非好恶之理由；由是吾人直觉之好恶是非，即可能与私欲相滥。纵不与私欲相滥，吾人亦不知其确非出乎私欲。故吾人之智德之进一步之表现，即为对吾人之是非好恶，不一往自执为是，而求“自觉其真合理”之好恶是非。吾对吾之是非好恶之不执为是，首即表现为对相反或不同于我之他人之是非好恶之容忍，依理性而平等置定人我之各有其是非好恶之权。此时吾人恒自念，吾之是非好恶或不过是出自主观个人私欲的，亦如人之是非好恶或不过出自他人之主观个人私欲的。唯通过此与我相反之人之是非好恶之容忍，而又不安于“相对于各人之主观之是非之相反”，吾乃进而求一超主观而可共通或普遍建立于人我之是非好恶，即自觉的依理而生之好恶是非，亦即自觉依于道德自我所含藏之原理之好恶是非。而在此种自觉依理而生之好恶是非中，吾人真知此中之理之为理，为可普遍建立于人我者；吾即可确知其必不出自私欲。盖凡出自私欲之是非好恶皆相冲突，皆我可施于人而不愿人之施于己者，皆不能建立其自身为一普遍于人我之原理者也。由是吾人之是非好恶，只须真自觉为依于理而生者，即为得其确非出自私欲之保证者，而自知其是非好恶本身之真为是者。而此自知其“是非好恶本身”为是之念，即足以增强延续吾人之是非好恶，并在将来同一情形下，再表现同一是非好恶。故对吾人之是非好恶不自执为是；而观他人反乎我之是非好恶，进以求自觉合理之是非，即为智德之更高表现。
吾人自觉依于理而发之对人之是非好恶，可自觉以否定不合于我道德理性之行为，肯定合于我道德理性之行为为目的。此时我只有贯彻我之道德理性，以畅遂其是非好恶之活动，完成我之智德之事，而不问他人之是非好恶是否得其正，他人是否能完成其智德。然我亦可进而自觉的怀抱使他人之好恶是非亦得其正，以使他人完成其智德之目的。当我自觉怀有使人之好恶是非得其正，使人完成其智德之目的时，则我依自觉之理由而作之是非好恶，吾必使人知之，而望人对同一意志行为，亦作同一是非好恶。而当我望人对同一意志行为，作同一是非好恶时，我必先肯定他人亦能如我之依自觉的理性，以作是非好恶。然如他人亦能如我之依私欲而作是非好恶；则我望他人与我作同一之是非好恶时，我之目的当自觉是依于我对他人之仁，以使他人之自觉的理性得呈现，以作是非好恶；而使人自知其依私欲之是非好恶之非，而完成人之智德。然我望他人对同一之意志行为与我作同一之是非好恶，不碍我之容许他人对不同之行为意志，另作一种是非好恶，并对我所未知其存在之行为意志，作我所未尝作之是非好恶。我既承认人有其理性，我依义自应肯定人有对不同之意志行为，作不同之是非好恶之权或责任，因而吾人对他人所作之是非好恶，只须不知其出自人之私欲，吾均应信其或源于人理性，而依礼加以尊敬。由是吾人之最高之智德，应不只为依自觉理性而作是非好恶，以否定不合于我之理性者，肯定合于我之理性者为目的；而应为包涵“能知他人之是非好恶，是否出自人之理性”；并“对人出自理性之是非好恶本身，为其人本身而是之好之；对人出自私欲之是非好恶，为其人本身而非之恶之；并知如何使人之是非好恶得其正之道”，及“肯定我所未作而他人所作之是非好恶，可能合于义，而依礼以敬意求了解其所依之理由；而知其何以为完成人之智之德所必需，亦为其人本身而好之是之”之各项者。此方为缘对人之最高仁义礼而表现之对人最高之智，知人知言之智。
庚 在中国过去先哲言四德之外，或加信为五常。在人与人间所表现之信之一般义，唯是谓吾人对人有言时，吾人应践其言。然信之其他义，则为相信人之能践其言，相信某人之人格本身（即信人之具有能贯彻其行为之人格），及自信等。此诸信之义，皆表面不同。吾人今将贯通而说明之，并说明信即为通四德之德，亦遍在于四德中之德。
吾人今将谓信之最原始之表现，乃在自信。自信者即自己信自己之能知即能行，即自信自己之行能合于其智之所及之理，此即自信自己对自己之所认为是，能真是之，而成就这个是；自己对自己所认为非者，能真非之，去除这个非。故自信实即自信其现在自我所望于未来自我者，能为未来自我所实现。吾人之现在自我，能对未来自我有所望，提出一今所认为是或认为非者，而望未来之我成就之或去除之，此即一现在自我之自己超越其自身，表现一贯通于未来自我之要求或命令。而未来自我之知我今之曾有此要求命令，而承受之以实践之，又为未来自我之一自己超越，而反贯通于现在自我之活动。至吾在现在即相信：未来自我能实现吾现在自我之理想。则为现在自我之肯定：“未来自我之必能反贯通于现在自我”，以使“现在自我贯通至未来自我之要求命令”得实现；而平衡和谐完满“现在自我与未来自我互求贯通之活动”，成就“现在自我与未来自我之统一”。故自信之意识，即一超越的直觉：现在自我与未来自我之同一。或直觉自我可不以时间之变化而变化，可永保其恒常性超时间性之意识。因而对最原始之自信，吾人可只在吾人之前后自我之活动之贯通处识取。凡吾人之直觉“作不同活动之前后自我为一自我”处，皆有一自信之表现，并不必在自觉有现在自我对未来自我之要求处，始乃有自信之表现。然人只须自觉在从事继续之活动，人即能直觉其前后自我之同一。故人只须有一成就自己之奋发努力处，只须心不陷于一活动，而对未来之活动有远见预谋处，有清明之理性之运用处，能对人表现仁义礼智处及一切能自作主宰以生起，转易，准备，反省自己之活动处，吾人皆多多少少直觉前后自我活动之贯通，前后自我之同一，即皆有一原始之自信表现。而无自信表现处，则在吾人不能自作主宰，以生起、转易、准备，反省自己之活动；而懈怠其应继续之活动，陷溺于当前之活动，及对未来之活动无远见预谋，失其清明之理性，而此心昏昧处。故自信乃可表现于一切道德意识中者。唯人有自信处，乃由前后自我之贯通，见有统一之自我；而自我乃是其自身，以成真实之自我，此真实之自我乃有德，并可言其德为真实之德。故自信之德本身，亦为贯通于一切德之德，可称为一切德之所以为实德之德。
吾人以上论原始之自信，乃在一切直觉自我之贯通处即有者。故原始之人与人之相信，亦即在一切直觉人与我之精神或活动贯通处即有者。人与人相与之间，一言一笑，一唱一和，凡觉相孚应而不相阻碍之处，彼此坦白真率的相遇之处；吾人即直觉他人与我之精神或活动之并存而相贯通，有一“人我之自我之统一”之直接呈现，此中即有一人与人间之信德之表现。唯此上二种个人之自信及人与人间之相信，通常皆不被自觉而不称为自信或对人之相信。其称为自信者，乃先有自觉之理想而自信其能实践者。其称为对人之相信者，至少亦为由他人之言或行，启示吾人对他人一观念，并以此观念预测其行为，成一断其行为之必有之信念者。唯吾人对他人有一观念，并断其必有某行为之信念，可只为理智上之判断，并不必为相信人之德。吾将谓吾人对他人之相信之德，乃首表现于对他人所言之不逆诈及不亿不信。如闻他人之言，即先信其为其心之表现，不先信其非其心之表现。原人所以有言，乃欲表现其心之意于人。故吾人对情愈亲之人，愈欲与之言，吾人之意之动与言之发之关系，亦愈为直接。而对情愈亲之人，吾人之听其言，亦愈能直接思其意，而不疑其言之伪。因而人之自我愈能与他人之自我相感通而涵盖他人之自我者，其闻人言而即信其意之势愈速，而愈不易轻于逆诈亿不信。故人对人之信德之首先表现，即为愿信人之言，而不轻生疑。
唯更高之信德之表现，则为自觉依于对人之仁义礼智之心之信德。此乃由吾人自觉的对自己之自信，推扩而来。如吾人于自己有自信时，吾即可念，吾当普遍化我对我之此自信，而望人亦知我之此自信；而对人乐言其所自信，亦乐见人之“信我之自信”。此即一依于仁心之向人言其所自信，以结信之德。当吾既对人有言，而人信我以后；则吾之去实行我之所自信，即不仅乃所以证实吾之所自信，亦所以证实他人之所信于己者。吾之去实行，即不仅为对自己之一责任，亦为对他人之一责任。故吾人常因念我言既出，对他人有一责任，乃勉力行之。此时吾人之行，遂自觉是为不辜负他人对我之信而来。此种为不辜负他人对我之信而勉力之行，即为依于义心之信德，亦为一更高之德。又吾知吾以言向人表示之时，有望人信之心，吾以言表示我之能行，乃吾自信能行者；则吾人闻他人之言时，亦知他人有望我信之心。此时吾人自觉为符人所望而信他人之言，亦出于我仁心之推恕。又吾人见他人亟望我信，遂在自己尚微有信不过处，亦感于意气，为不负人之望，而或自觉的姑加信托；此亦为一种依义而起之信（哈特曼伦理学第二冊，论此种信极好）。由吾人信“他人之自信其能知能行”，信他人之自言其能行；于是对他人如何行为一无监督之意，而尊重其任何行为之方式，则此信同时是依礼敬而起者。至于吾人之对“自己之自信能行，自言能行者，”与“他人之自信能行，自言能行者”之“自信程度”之觉察，对“自信能行与真能行之距离”之觉察，对“言与自信之程度之是否相应，及相应之程度”之觉察，对“言与真能行之距离”之觉察；而知“过度之自信”“言与心不相应之言”之不当有，而非之恶之；知“真能行之自信”“与心相应之言”之当有，而是之好之，由是而知信其所当信，不信其所不当信，并以不信所不当信，以成就真信，则为依于智之信。
辛 吾人以上所言之仁义礼智信五德，唯止于对自己与对我以外之个人。吾人之道德意识，尚有对人与我集合成之集体，如家庭、社团、国家、人类之全体、万物与宇宙之全体者。此中亦可各有仁义礼智信五德之表现。唯集体之观念，与个人之观念不同。吾人对集体之道德行为，在实际上看，皆为一一特殊行为。而此一一特殊行为，皆为只能直接对集体中接于我之一部人物而发者，故所谓对集体之道德意识，克实言之，初只为表现于吾人之相应于集体之理念之情味气度胸量等中者。而所谓对集体之道德义务感及道德行为，亦皆为依此情味气度胸量等以生者。溯吾人所以有集体之理念，所以能认识集体，全赖吾人将集体中之各个人之个体性泯除而浑融之。此泯除浑融之所以可能，乃由吾人之统一自我能又认识各个体精神内容之互相贯通而统一，如吾人在本书第四部之所论，由是而吾人有家庭、国家或人类全体之统一与集体之理念。原吾人对各个体之一一之道德活动，初原是与各个体之一一认识不可分者。故当吾人认识各个体之精神内容之互相贯通而统一之时，吾人对各个体之道德活动，亦相贯通，而失其特殊性相，而初只成一浑沦的对集体之道德情味，笼罩此集体之道德气度，涵盖此集体之道德胸量。吾人注念此集体之理念所引发增强者，初亦只此情味气度胸量。而对集体之道德义务感与道德行为即依之以生。故吾人念家国人类时之慈祥恺悌之情味是仁，念家国人类时之豁达正大之局度是义，念家国人类时之肃穆庄重之气象是礼，念家国人类时之通达无碍之识量是智，念家国人类时之光明磊落之胸襟是信。此乃对家国人类，人人皆可表现之德行。然此种德行虽皆可表现于人之对集体之特殊道德行为，然同不能在一一特定行为本身上实指，而只可意会之于吾人之家国人类之感念中者也。
壬 复次，吾人对于宇宙万物，皆可有仁义智礼信之德表现。盖由上所论，吾人对家国人类之仁义礼智，原不必念其本身之为一独立之人格，并念其另有一独立之心；而只须吾人对之之态度表现一浑沦之道德情味等，吾人已可对之有仁义礼智之德。吾人由此即知人之有无仁义礼智信之德，可纯从吾人自心之态度上看，而不须从对象为有吾人之心或无吾人之心者上看。于是吾人可进而言，吾人对任何无情物，皆可有仁义礼智之德表现。吾人之仁之最原始表现，吾人前说只是一去成就吾人活动，成就他人活动之自强不息或浑然无间之感。若吾人再推进一层，即可说仁之本身只是此心之生几之周流不息。于是吾人只须常以一周流不息之生几，与物相接，则吾人对之已有仁。准此，吾人于义，亦可不必说之为节制自己之活动，以涵容其他之活动，或使人之权利责任得正当分配之德；而可只说之为吾人心之周流不息之生几，不滞于一面，而能自收敛于此，以发扬于彼之德。吾人与物相接，而能兼顾其数面，则吾对之已有义。复次，吾人之一念意想一未来或外在事物之将临，而凝聚精神以待之，吾人对之已有恭敬奉承之礼敬之德。吾人观一物之是其所是，而贞定吾人精神以向之，无私欲之萌，理性恒清明在躬，吾人对之即已有智之德。而此时吾人复自知其不失理性之清明，自信自觉此理性清明之能自持，并自觉前后自我之贯通，则吾人对之已有信之德。由是吾人之于任何物，即皆可对之有仁义礼智信之德表现。如吾人能使此心之生几，恒周流不息，无所滞碍，精神凝聚，或清明贯通；不思一特定之物，而将物之一切观念内容，自相贯通融化，统一于一集体之宇宙之理念之下；而只思此宇宙，如对神明；则吾人此时虽不自觉在实践道德，亦不觉有仁义礼智信之德呈露，实则吾人此时已表现一对宇宙本身之道德；而将我之仁义礼智信之德，在宇宙之前全幅呈露矣。由此义吾人方可真了解宋明理学。
五 不善之类型
吾人以上所论之道德品目皆为善德之目，而未论及不善之德目。吾人道德意识之发展，必一方知何者为善，一方知何者为不善，故吾人必当进而论不善。
道德上之不善：有能善而未善，有气质上之限制之不能善，有能善而过于此，致他处之不及者，有私欲之蔽，有自欺之罪，有以善为手段之伪善，有否认一切善而肆无忌惮以恶为善之大恶。此皆有层次之不同，今分论之。
甲 吾人常有能为之善，因未与适当环境相感，遂不表现。如人之本能仁爱，因未尝见他人之苦难，则其仁之善不表现。此在他人可以之为不善，其本人以后亦可叹息其初之未表现其善而致憾。故为一对他之不善。唯此种未善，由感之之环境负责，人不自任咎，常言所谓不知者不为过是也。
乙 其次一种为吾人所能为之善之受气质限制。人受气质限制，而于所感可引发吾人之善行时，乃漠然遇之，或遇之应之而善念不强。此或由吾人之私欲之蔽，亦常由吾人之气质之限制。前者在下文别论。吾人之有由气质之限制，而致善行之限制，首可由观人之生而富某种文化活动之才，缺其他文化活动之才以证之。吾人之较缺某种文化活动，即必然较缺此种文化活动相伴之道德活动。次可由观人之生而仁义礼智信之稟性不同（如或仁厚或刚直）以证之。气质之限制，即气质之有所昏蔽。人非天生之圣，其气质皆有昏蔽处。所谓气质之昏蔽，乃对于善德之表现之一限制原则。吾人在道德形上学上，固可承认人之一切善德互相涵摄而成一整体，其显现亦互相引生，依一根而展出。然各种之德之表现，自不相同。吾人由一时之我可表现一种之德，而其他之德则不表现而暂隐，即见有一“成就其隐”之“气质之蔽”为一限制其表现之原则。未表现之德可暂隐，即可长隐，非再有继起之修养之功夫，不能使之显。则人之初生而受气质之蔽者，其性之德，虽未始不全；然其表现其德之能力，仍可有一与生俱生之限制，乃非经后天之修养不能增益者。此亦犹如一根之树，被泥土所蔽，则其显露可先露干，可先露根，可先露末，而万有不齐。故吾人以上虽言仁义礼智信诸德，出于一源，然人之显现其德者，仍可或偏于仁或偏于义，或偏于礼，或偏于智。人之修养之功夫或由仁而求义，由义而求礼，由礼而求智；或由智而返礼，由礼而返义，由义而返仁。不能进求者，质胜文；不能返本者，文灭质。然修养之功夫或备或不备，则专就天生而言，吾人不得不承认人之自然表现之德之气质限制，人各不同。此种限制之多少，与为何种类之限制，乃由人之遗传决定或前生之业力决定。人之意志不任过。唯吾人之意志在此虽不任过，然此过仍在吾人之生命之本身，为我之气质之过。此种气质昏蔽所致之不善，可谓属于我生命自身之不善。不似前一项以外缘之不具，而我之未表现其善之不善，不必由我负责者。
丙 第三种之不善乃所谓过。过者由吾人最初自觉求实现某一善而有某活动，继而吾人求善之清明之心复丧失而生。盖当吾人之心之清明丧失时，吾人之心即不能涵盖主宰于吾人活动之上，使吾人之活动运而无所滞住。吾人有一念之顿失清明，则前念之余势，积滞于后念，而迫胁后念以前进，以求肆其活动，由是而吾人之活动遂常往而不返，成任气之活动，不能止于恰到好处之处，遂成为过。成为过，即违其他之善，在他处为不及。并于其所自觉欲实现之善，亦越过而失之，不能真实现之。如吾人之求仁而爱人之活动之过为姑息，求义而自制制人之过为严冷，求礼而尊人之过为自轻，求智而对人之评断之过为刻深。姑息则违义等而亦违仁，严冷则违仁等而亦违义，自轻则违智等亦违礼，刻深则违仁等亦违智。过之生由吾人之失其心之清明，不能涵盖主宰吾人之活动，而陷于一往而不返之活动中。吾人之失其心之清明，而有所蔽陷，初即缘于吾人之心之一向外倾注，顺客观外物之连绵迁流，以施其注意力，及吾人之心之成为被动的接受外境之心。当吾人之心有蔽陷时，吾人此时之心之当任过，初唯在其所依生命力量之运用，穷竭于所接之物前，而不能自提起而超拔。继即合客观之物与吾人对之之活动方式，以留下一机括，成一念之余势之积滞，————即一习气。而吾人之心即纯此机括余势习气迫胁以前进，成任气之活动而生过。过生而为心自身之过，遂可引起私欲。
丁 过之所以能引出私欲，由于吾人陷于过时，吾人之心蔽陷于一活动之方式，而任其气之驰。吾人此时即有一我执，对于其他活动及他人之活动有一排斥之势。人之私欲，初依于自然之本能之欲————如求货色名权之欲————而起。然此诸欲如被限制，可并非私欲。其所以成私欲，唯由其趋于无限之发展，且排斥自己之其他文化活动与他人之同类欲望之满足。故私欲之生，亦只由心之蔽陷于一欲中而生我执。由是而一切蔽陷之心或有我执之心，即可与吾人之无限之好名、好胜、好色、好货之私欲相缘引。及私欲起而人心之清明益蔽，遂使吾人之道德活动根本间断。此所造成之不善，遂不只为过，而是一本身不善或恶之意识。如吾以贪睡眠私欲作，而懈怠吾人之应有之努力。觉某种活动能得名利，遂自陷其中而不求新生命活动之开拓。图安于目前之逸乐而忘远谋，亦不愿依理以思其逸乐之是非。此时吾人之活动之出于天理者，为人欲之活动所间隔，并而夺其位为己有。由是而有顺私欲而违仁义礼智之恶。刻薄而不仁，悖乱而不义，卑鄙傲慢而无礼，愚昧颠倒而无智，及一切放肆恣纵粗暴之恶，皆由此以生。此即为第四类之私欲之蔽之不善。
戊 由私欲之起，为出自天理之活动之间隔后，吾人出自天理之活动亦可再续其自身。此时吾人或持天理以责私欲，则私欲或失势而自去。然私欲之炽盛者，则常其见责于天理时，即以另一理由自辩护其不违此责之理，或思一相反之理由，以打击责之之天理。由是而吾人遂有自欺。当自欺之时，吾人之凭理性以思种种理由，皆以之为工具，以达私欲之目的。吾人此时将理为欲用，使理失其主宰性而服役于欲。于此，吾人更深之反省，可知在吾人此时之自觉之意志中，有一理性自我与欲望自我之颠倒。则吾人有一更大之不善。此种不善，因其全在吾人之自觉之意志之自身中，故为吾人之自觉之意志应负全部之责任者。然吾人在自欺之时，吾人仍有理性自我。吾人之理性自我，尚有地位。吾人之良知之命令，对于我之主宰作用虽失，吾人仍未敢全忽视之，故须造作理由以自恕。更进一步之不善，则为我之良知对我全然失却作用。我不相信天理或善，而自灭绝之，而只肯定私欲。此中又分二种：一种是我虽实已不相信善，然尚好人说我为善之名。吾人好人说我为善之名，表示吾人自己虽实已不好善，而吾潜伏之知善之为善之良知尚在，故不敢斥他人好善心之非，不甘受他人斥为恶之名，而望得他人认为善之名。此中即有一对他人之好善心之肯定。由是而世间遂有好名之伪善者。好名之伪善者尚非最劣之伪善。最劣之伪善，乃其伪善不依于好人说我善之名，其目的唯在使人由误以我为善，遂贡献种种满足我之私欲之物于我。吾人此时之伪善，乃纯以善为工具，利用人之好善之心以欺人。则吾人此时于人之好善心之本身，即不复真加以肯定，唯视之为使我之私欲得满足之工具，吾人此时即陷于极大之恶。
己 吾人之只以我之私欲之满足为善而欺人者，常将吾人私欲之满足，建筑于他人之苦痛上。然此中亦有二种。一为虽建筑我之私欲之满足于他人之苦痛上，而只以我之私欲之满足本身为乐者。此中之恶尚较轻。另一种为将我之私欲之满足，建筑于他人之苦痛，并以观他人之苦痛，以反衬出自己之私欲之满足之乐为乐，而幸灾乐祸以得乐者，则其恶更大。而幸灾乐祸中之最恶者，即为有意造成他人之苦痛，以对人残忍为乐，肯定其生命于“他人生命之被否定之自觉”之上者。如罗马衰亡时，人之以见人兽之相杀为乐，即皆陷于此罪恶者。
庚 然残忍之为罪恶尚不如阴险之为罪恶之大。残忍之为罪恶尚是表面者，而阴险之罪恶，则深透入人之灵魂之内部。阴险者设一机括以陷害人，而于他人之被陷害时，感一幸灾乐祸之满足，与残忍者同。然残忍者恒只用人人所共见之体力武力，以使人受苦，故其罪恶为依于其自然生命力之运用，而率真地表现的。至于阴险，则有意使其罪恶在隐蔽之下进行，如在一伪善或伪的非不善之面目下进行。而此伪善之目的，又不止于使自己得利益，而是以陷害人本身为目的，于人之被陷害时，感幸灾乐祸之满足。由是而阴险遂兼伪善与残忍之罪恶。此种罪恶乃计划的施行者，因而亦依于一种理性的运用。此理性的运用，化为一熟谙人情世故之理智之运用，以设置机括，使他人在一预定安排之下，如非人之物体一般，被加以播弄，至被陷害为止。阴险者之设置机括，乃利用他人之私欲与自然欲望，或利用他人之良心，导引人于祸害之境地。因而在阴险之意识中，人对他人之人格无一毫之敬意。其欺人之意识中，亦无视人为独立存在之意识，由是而不仅自觉的否定他人之生命，且自觉的否定他人之人格。阴险之意识中之理智之运用，本身成为达到陷害人之目的之工具。而吾人之理性自我遂不特泯没，且通体为罪恶所主宰，魔鬼之所居矣（唯世间有一时之残忍者阴险者而无永恒之残忍者阴险者。且人残忍阴险时，但一念反观，仍可见一内心之不安之在，此不安即证良知或理性的我之终不可真泯没耳）。
六 去不善以成善之德
吾人以有此种种不善与吾之善德相反，故吾人欲完成吾人之善德，即有对于不善者之耻。此耻本身亦为一德。耻与自觉的善善恶不善之智与信，同为去不善以成就善者。唯自觉之智信之善善恶不善，乃依自觉之善欲贯彻于不善之中而生之德。耻之意识则恒为当吾人自觉之意志为不善所充塞，吾人之深藏之道德自我，自内涌动，欲从根推翻改变吾人自觉之意志中之不善之一种意识。此种意识，乃依于吾人之超自觉之良知，原始之是非好恶，即智之原始表现而起。故耻之意识之出现，乃突然而起，非吾人自觉求合理之理性命令之起而起（康德于此等处即不知）。耻未起之先，人自觉之意识乃不善之意志所居。耻既起之后，人乃自觉其自身有一善之意志。故人之深陷于过恶者。唯有经一自超自觉之良知而来之好恶是非，或耻不善之意识，乃能真复于善。而西方所谓忏悔，则为由人耻其不能自拔于过恶，遂自承其罪恶；并以承认罪恶之承认，与承认后之深自罪责，求得一超拔于罪恶之外之几，而通接于吾人之超越的深藏之道德自我者。此时人在罪恶中所望见之超越的道德自我，即为一超越之天光，超越之上帝。而由耻以向往道德自我之全部呈现，即中国古人所谓志，西方基督教所谓信望。
吾之耻自己之不善而用力于不善之去除，是谓勇。志在无一毫不善之存，是谓勇猛坚定之志。由斯而有真正诚固之德。诚即“良知之知是知非，而是是是非非之行”之求自信。故曰诚信。信贯于一切德之中，诚亦贯于一切德之中。唯诚之为义尚有进于信者。则在诚含无妄义。必妄尽而后可言诚。妄尽者，不善之尽。妄尽，必赖良知之知有妄，并对一切妄皆一一有去之之心，而有一绝对之耻不善，求对一切不善求加以否定去除之志；并以勇求贯彻此志，乃可言诚。故诚为绝对之信。信为实，诚为求去一切不实，否定一切不实之实。故诚为绝对之实，而为圣德，或学圣者之德，而真成就一切德之德，故诚为一切德之本。
诚之为德，为一绝对之耻不善，是是非非而去不善，以成善之德。故修养之工夫即在思诚。思诚之工夫，即致良知之工夫。唯人之不善之属于吾人上所言之最后三类“安于不善”之不善之阶段者，则其良知暂全隐，彼将根本不知思诚之工夫为何义。对此种安于不善者，因其表现一切善行，皆只视之为手段，而出于以之欺诈他人之动机，或专将其私欲之满足，建基于他人之苦痛之上；常须先加以法律之裁制，名誉之惩罚，然后可望彼自动有良知之呈现。否则须一外在之伟大之宗教感化，人格感化，方可引动其内心之觉悟。然亦难立刻教以作思诚致良知之工夫。
又专作伪善以求名之人，彼之为善皆是为名，而非为己，亦不知自己之思诚致良知之工夫为何义。唯好名而为善之人，彼之知他人之以善为善，而不敢违之，并求顺之，则尚肯定一他人良知之对其自己之鉴察，使他人可以教之。此为中国昔所谓名教之一义。人之教人即人之自以其精神感化人。人肯定他人之有良知而承认名教，则被肯定于外之他人之良知，还归于其自身，而可使自己之良知复苏。唯一不受他人之教，而只知好名之人，亦不能自动有思诚致良知之工夫。
复次，人之从事于文化活动，而只以实现一文化价值如真善美等，为自觉之目的时，其德性只随其文化活动而表现；并常任其气之过，或容私欲夹杂其中，与之同行，而无暇或未尝自作反省者；亦不知思诚致良知之工夫之涵义。必待人从事于文化活动，而感其所从事之文化活动，与他时之自己或他人之自己或外境发生冲突时，人乃感其文化活动之有不善。此时，其觉其文化活动之有不善，初尚只是觉对其他时之我他人之我为不善，如吾人在本文之篇首之所论。又必至彼觉其文化活动，对他时之我他人之我之为不善，欲自加以改变时，而后自觉为其自己之道德自我之建立，以求道德上之善。再必在自觉其求道德上善之活动为私欲所阻抑间断，彼乃自觉有道德上之不善。再由觉私欲之能借理由以自恕，而有自欺之恶时，彼乃真感一自我内部之道德问题。而思诚致良知之工夫，亦唯在此内部之道德问题出现，自觉有自欺之事之际，乃真可用。故思诚致良知之工夫，全在毋自欺上见。自欺时有理性自我，而此自我之理性活动，为欲望自我所主宰而易位。毋自欺则为理性自我自欲望自我中之摆脱而超拔，表现一不甘受欲望自我之主宰，以求复位而主宰欲望自我之实功。自欺与毋自欺，即理性自我与欲望自我交替表现其主宰作用之关键与枢纽。前此而未真知自欺者为庸人，及从事一特殊文化创造，未尝用力于自己改造之道德活动者。顺自欺而安于不善者为小人；知有自欺而用思诚致良知之工夫者，则入于自觉的由为善去恶，以建立其道德自我之圣贤之道。
吾人由毋自欺使理性自我复位而知自去其私欲。人由欲去私欲而自知其私欲，缘于“吾人之过”，及“吾人之任气之活动之偏执”而起，因而反省及吾人自觉为实现一客观价值之文化活动中，常夹杂有私欲与过，与之同行。进而知吾人之文化活动之过而不善者，非只对他时之我他人之我之文化活动为不善，其本身即有道德上之不善之存。由此而有对自己之文化活动中所夹杂之不善，随处加以反省，而随处作迁善改过之工夫。由此迁善改过之工夫，用至最深处，便知一切过之源，皆由于吾人之清明之心未能常涵盖于活动之上而来；于是乃知使心常清明，常惺惺，不失中和，即绝过恶之原之道。由是而吾人乃真有自心对自心之清明之保任，致虚以生灵之道德（此义亦唯宋明儒者真知之）。由吾人一方自保其心之清明，一方随处迁善改过，便知自己之过之常为某一类，自己之善之常为某一类，而知自己气质之偏蔽。于此吾人遂不仅欲求念念之皆善，且欲使自己之善不仅为某一类之善，而求具与之相异之另一类之善，以得善之全。并知唯具与之相异之另一类之善，乃能去某一类之过，由是而有变化气质之理想，求善之全之自觉。又因此清明虚灵之心，为一无方所而无所不涵盖之心，此心之呈现，可使吾人知自己所行之善，唯在一定之境之来感时乃有；并知吾身所未感之境无限，吾能表现之善行不限于吾所已表现者，吾尚有无尽之未表现之善行。于是吾知吾当常拓其胸量，往感吾所未感之境，以表现此未表现之善行，以去除吾人前所谓“未表现其能表现之善”之不善（此义王船山详之）；此时吾人乃真有求尽善行之量之善，而有最高之至诚无息之德。唯吾人有此最高之至诚无息之德时，吾人之思诚之工夫乃至乎其极，一切不善皆在吾所否定超化之下而一无所憾，斯为真正之圣德。
人之耻自己不善之人格而欲去自己之不善者，其耻至最深处，恒有望“以前种种譬如昨日死”之意识，竟欲根本绝弃自己过去之生命，以致自杀者。由人之耻自己之不善之人格，可产生此种绝弃自己之心；故人对他人之人格之卑污鄙贱者，亦可耻与之相处，而欲绝弃之。人之作一羞耻之事，而自杀者，可源于自己之欲绝弃自己，亦可源于念人之将耻与我处，将绝弃我，乃更增其绝弃自己之意。故人之作羞耻事而自杀，恒由觉无面目见人。此种因自己耻自己之人格或因觉无面目见人而自杀，常言乃出自好名心。实则此种好名心，常非私欲之好名心，而是由于尊重“自己与他人之耻不善之道德自我”之动机，而本身为一甚高之道德意识。唯当吾人已有耻自己之人格而羞见人之念时；吾人应知此念之存，即我有再造其人格之可能，我亦可不自杀。则自杀非绝对之道德。唯当吾人自己对以后能否再造一人格无把握，自觉为“遂他人之耻我之念”而自杀，则为应当者。因而当吾人被逼而为一我所耻为之事时，吾人为避免将来之道德自我他人之道德自我之以之为耻，则吾人之宁死不为吾所耻之事，乃自觉的道德生活中之一德目。至吾人对他人人格之卑污鄙贱，吾人虽耻与相处，尚不致即欲杀之者，且杀之非道德者，则以彼在不知耻时，彼之被杀不能有助于其道德自我之实现；而彼在知耻时，觉彼应自杀，彼自能自杀。唯彼之自动之自杀，乃有助其道德自我之实现。故吾人虽言当吾人自耻时可自杀，吾人对所耻之自己，我可杀之；然不能依理性而普遍化为“吾对所耻之他人，我亦可杀之”之理；只可普遍化为“他人对其自己所耻之自己，亦可自杀之”之理。当吾人见他人作事而不自知耻时，吾对之之道德，只可为使其知耻。吾使人知耻而自动自杀，亦可出自吾对人之道德之动机。唯吾人当知，吾之能感化人使人知耻一事，即证明吾能再造他人之人格。则吾人对其人最高之道德，应为教化之成一再造之人格，而不当望其由知耻自杀。至于对于无耻而我又不能教化之人，吾人对彼之德，唯是羞与相处。
此种耻与不善之人相处之道德意识，乃吾人由耻自己不善之人格之普遍化必然产生者。由此种意识之发展，可成一“放流”大不善之人，使“不与同中国”之政治意识。法律上之所以有监狱以幽囚不善之人，其一精神之根据，即在人之有此耻见不善人之意识。而此种意识之最高发展，仍当为上述之使人自知耻，而再造其人格。而当吾人觉社会之不善之人太多，举世滔滔吾无力以化之之时，则只能发展为隐逸避世，欲居九夷，洁身自好，恬淡高卓之情操。
人之隐逸避世洁身自好之行为，可出自全身远害或责任感之懈怠之动机。然耻与不善人近而隐逸避世洁身自好者，则非出自此动机。而耻与不善人近，实为心诚求善之人处世不可少之德。人在耻与不善人近而自洁者，其心可甚恬淡高卓、而若无所为。然其恬淡之心，乃托于一对不善人格之耻，亦即一对不善人格之否定意志之上。而人之自立于世，必多少表现一耻与不善之人近之自洁精神，乃能凸显出其道德人格之高卓性于他人之前。人不能与任何人皆可为伍，不能于任何社会之行动皆参与而无所不为；即恒由人于他人之活动有所耻，而表现有自洁精神而来。人之自洁精神表面是依于消极的隔离不善人格之意志，而由此意志所成就之自己人格之更深之自觉，所凸显出之一高卓性，则为积极的，而树社会之风范者。吾人能知自洁精神乃诚之一表现，即知伯夷之清何以亦为圣德之一表现。
人之表现自洁精神，乃依于人之耻世人之不善，欲化之而又不能化之，故只能耻与之近，以自全其德。然世人之不善，有一时不能化之之势，而无绝对不能化之理。故圣之清只能为圣德之一时之表现。而只求为圣之清，即不免先臆定世之不可化，而对世人缺敬意。而真有耻世人之不善之人格之心，必务求化世，并先认定世之可化，先信人之好善谁不如我，而求有以化之，以致忘世之不可化之势，或先知其不可而为之。此则须先有担负世人之罪过，而以去之之责为己任之精神。此则为圣之任德。
至于不以世之有必不可化之势，然亦未敢如任者之信世之必可赖己力以化，亦不以世必不可化，则一方知世人之不善而有耻之之意，曰“尔为尔我为我”，不使其不善浼我；一方亦与世相处，而随缘劝善，则为柳下惠之圣之和。只求为圣之清者，先臆定世之不可化而不能任，则缺对世人之礼与仁，而只有自尊之义。忘世之不可化之势，而一往知不可而为，仁以为己任以化世者，或急功而忘己，失其自尊而忘义，乐于担负责任而缺辞让之礼。和者不以世为必可以己力化，亦不如任者之自信，而具谦德；且不以世必不可化，而不存轻贱世人之心，而对人有敬，则最有辞让之礼者。然当世必不可化之势已成，而溷迹人间，则缺自尊之义；当世必可化之机已显，而犹谦让未遑，不敢以天下为己任，则缺义与仁。故人必兼备清任和三者，而后其处世之道，乃仁义礼俱全。而圣德所兼备者，则在知其时世之为何种之时，当清则清，当任则任，当和则和。而知时世之为何，则赖吾人之知人知世之智，有智而或清或任或和，则全具三德而圣之时者也。人依自知之智，而有自己之迁善改过以成德之事；人有知世之智，而有见其德于世之清任和之德。清则不媚世苟容而卓尔自立，任则不弃世自逸而刚健不拔，和则不骄世傲物而宽裕有容。清任和者，君子自成而成物之志之见于立身行道之德也。
人之耻世人之不善而自洁，或以化世自任者，固皆求自拔于流俗，即与世和而心知尔为尔我为我者，形虽不自外于世，而心亦自拔于流俗。故自拔于流俗者，学圣之本也。然人一方耻流俗之不善而求有以自拔，一方即欲与善人交。一乡不得，求之于国。一国不得，求之天下。天下不得，上而求之千古，下而百世。由是而吾人有求师友，怀古人思来者之志。唯流俗之愈无道，吾人之求师友怀古人思来者之志，乃愈迫切，而师友之相遇与怀古思来之情，乃益见为一片精诚相感。精诚相感者，不以时空之间隔，而己之诚与人之诚相通也。而当人与人以同一之拔乎流俗之志，精诚相感时，则成就一“通过流俗之不善流俗之不诚之间隔”之否定，之绝对的精诚相感。以此绝对之精诚相感，结天下古今之贤圣之志而为一，守先待后，明明德于天下，以易俗移风，常悲世道人心之不善未善，而自强之功不息。斯至诚无息之德，表现于圣贤之心愿者也。
七 道德活动之自足性及与其他文化活动之相依性
吾人以上所言之德并不能概括尽人之一切之德。由吾人上之所论，吾人已可知：凡吾人之自我有一自己超越以贯通于他时之自己处，凡自我之有进一层之自己创造自己充实处，凡自我之增益其所涵容之度量处，凡自我之合理活动之间断而复续处，凡对自己私欲或过恶有耻而加以改变处，凡对他人或当世之不善或无道，加以感化或反抗处，吾人皆有一善德之表现。因而吾人赖以自己超越，自己充实之活动无尽，吾人之善德亦无尽。而吾人每一之善行善念，皆以所关联之情境而有其特殊性，则其善皆可为一特定之善。而一切特定之善，只须不与其他特定之善相违，即皆为能普遍化而合理者。因而吾人可言吾人之道德自我，实具无尽合理之善德，而永不能一一举全者。然吾人虽谓吾人所能表现之德为无尽，吾人复须知吾人之自觉的道德生活，乃处处有一绝对之满足，处处可求诸己而外无所待，内无所憾者。此与吾人之欲望生活，其他种种文化生活皆不同。欲望生活不能外无所待，因欲望自我根本为向外要求外境，以得满足者。人之文化生活不能无所憾，因文化活动乃自觉欲实现一客观价值之活动。此客观价值赖一理想之现实化而实现。故在吾人求真理，求创造一艺术品，求改造政治，或生产一货物而未得时；吾人皆觉真美利等价值之实现，待一吾人以外之某物。即吾人信一神而有一宗教上之渴望时，亦常觉神之降临与否，非我所能主宰，吾只有静待之。故一切文化活动之进行中，皆常不免直觉自己之有待于外，以实现客观价值，若未能实现客观价值，即内有所憾。而在吾人真正自觉的道德生活中，则可外不觉有所待，而内不觉有所憾。盖道德之价值，乃实现于吾人格之内部，而非实现于吾人之人格与外物之关系。吾人之自觉的求实现道德价值之自觉的道德生活，乃外无目的，而唯以自己之改造为目的者。故自始全为求诸己，而非求诸外之事。吾人在未有自觉道德生活之先，吾人有自然生活，有文化生活，此自然生活文化生活，可自然的表现道德价值。然此道德价值乃对他的，而非对己的，即非自觉的。在其为不自觉时，吾人无从施以促进之功，而其不足之处，有过与私欲夹杂处，吾人亦无从施以改变之功。吾人之自觉的道德生活，唯始于吾人已对吾人生活有反省时，对其善不善有自觉时。吾人之能自己置定道德理想，而自觉的命令自己行一善时，必吾人已知某善之为善，某不善之为不善时。故在自觉的道德生活开始时，即道德理想已建立时。则道德理想之建立，可不取资于“求自觉的道德生活意识”之外可知。在吾人已知善之为善，不善之为不善，而自觉的求实现善时，吾人即已有一好善恶不善之行。吾人有此行，即此理想已有一种实现。吾人之有实现此理想之能力，即有一当下之证明。因而吾人不须求实现道德理想之能力于求自觉的道德生活之自己之外，是亦可知。而所谓求自觉的道德生活之真实义，实不外使吾人已有之好善恶不善之行相续下去，已表现之实现善之能力，再继续有所表现之谓。而吾人真知吾人之能行善能实现善，则不能再疑吾人之不能行善不能实现善。而吾人之既知且信吾人之能行善实现善，则此知此信，又增吾人行善实现之能力。故吾人不自觉的求实现善则已，吾人只须自觉求实现善而自觉其求之存在，自信其能求，即证明其能实现其求而不疑。是知实现道德理想，求自觉的道德生活之事，唯是自求，亦是自求而必能自得，更无所待于外者。诚然吾人之道德理想，常包含一自心以外之目的，而吾人欲成就某一事，亦即包含一文化理想。此事之成就，此理想之实现，固必待吾心以外之条件。如吾人之道德理想为使天下人皆得衣食安居，即包含一自心以外之目的，一经济性之文化理想。吾人之达此目的而成就此事，实现此文化理想，明待吾心以外之条件。则此道德理想之实现，似亦待吾人以外之条件。然核实而谈，则道德理想而包含一文化理想者，其文化理想可不实现，而道德理想仍可实现。盖吾人之道德理想，所要求于己者，唯是己之如何如何行为。吾人只须尽吾之力以行，则此道德理想已实现。其所包含之文化理想之未实现，无碍于道德理想之实现。无论吾人之是否成功，吾人皆可成仁。则不得言道德理想之实现，有待于自力以外之条件矣。
道德理想不仅不自外来，其实现不仅不赖吾人自身以外之力量，道德理想且可于文化理想之未实现时实现。故在其他文化活动之价值未实现之处，仍有道德价值之实现。由是不论吾人之认识是否得真理，吾人之实现道德理想而生之行为表现是否美，吾人之道德理想之实现对人之政治经济之生活之影响之何若，吾人之道德理想之实现，是否包含宗教意义，此皆可与道德理想之能否实现无关。吾人于事物之认识可错误，如我于事物认为如此者，可实不如此，然此无关于我之对于认为如此之事物如何反应之意志行为之道德性。即吾人所认识者全属虚幻之境，吾人对此境，仍可有道德性之意志行为。如吾人对幻觉或梦中之境，仍可有道德心理，或一道德性之意志或心境。而吾人之意志行为之不美，吾人之意志行为之对社会政治经济之影响之不佳，不合某宗教信仰，同可不碍此意志行为之出自道德性之动机。而道德价值之实现，尽可建基于其他文化活动之价值之未尝实有所实现上。而吾人之文化活动之在实际上未尝一实现其价值，吾人仍可实现道德价值；因而道德价值之实现其自身，遂显为一绝对之独立自足之事。
自觉的道德生活固为无所待于外而独立自足之生活，然吾人亦不能谓人只须道德活动而排斥其他之文化活动。因吾人之自觉的道德理想中，即常包含文化理想。而促进文化活动，使之继续，并协调之使不相冲突，以求吾人之文化活动可久可大，即吾人之道德责任，而为道德生活中之一内容。而在吾人未有自觉的道德活动时，必先有潜伏于文化活动中之道德活动。在自觉的实现道德价值之先，吾人必已有在文化活动中自然的实现道德价值之事。若吾人先无在文化活动中之自然的实现道德价值之道德活动；则自觉道德价值，以形成自觉的道德理想，表现为自觉的道德活动之事根本不可能，故吾人不能将文化活动排斥于道德之外。
至于上所谓无论吾人之是否实现文化价值，吾人之道德活动之是否伴随真美等之实现，吾人皆能实现道德价值云云，亦不意涵吾人不求文化活动之促进之义。若根据吾人之更深之反省，吾人复可谓不伴随文化价值之实现之道德活动，虽对于发此道德活动之个人为无憾；然对他人及社会道德之促进则有憾。吾人之最高之个人道德意识，必包含促进他人及社会之道德之意识。因而为求他人及社会道德之促进，吾人不能不求文化价值之实现，自觉的在其道德活动中，包含文化价值之实现之理想，而不能排斥文化活动于道德活动之外。因而真正最高之道德活动，应自觉的为社会之道德之促进，而从事文化活动，以实现文化价值；而仍觉其无论实际得实现其所欲实现之文化价值与否，皆能感一内在之独立自足之道德活动。
何以不伴随文化生活之实现之道德活动，对自己为无憾，而对他人或社会之道德之促进为有憾?此乃由于真美等文化价值，皆为使吾人之道德活动与他人之道德活动得更易互相了解感通，而互相促进增强所必需者。
吾人前谓无论吾人对一事物之认识是否真，吾人皆可对所认为如此之人物，表现道德性之意志行为，理诚如是。然如吾人之认识错误，则吾人之认识，即与他时之我或他人之我，对同一人物之认识，不相融贯。由是而吾此时对此人物表现如此之意志行为，吾虽自觉为应当，然在他人不知我对之有如此意志行为，依于吾认识之如此者；则不能知吾之意志行为所表现之道德价值。唯在吾人于事物之认识得其真时，吾所认为如此者，乃人人所可普遍认为如此者；人乃可本于其自知“彼对此事物之某种意志行为为合道德”，而推知我之意志行为为合道德。反之，当一人之认识为真，他人皆错时，则各人尽可由所认识者之不一致，而互以对方之道德行为为不道德；由此而交相贬斥，不能互相观摩其善，以各更充实其善之体验。在此情形下，各人对对方之贬斥，固自觉出自恶恶耻不善之心；而各人此时因各自觉其道德行为之善，而对对方之贬斥，加以反抗，亦可出于自申其善之心而表现一善。然此贬斥中之恶恶之善，与反抗贬斥中之自申其善之善，亦可互不相知，以互充实其善之体验。又人在受贬斥之际，人之能反而自觉其行为之善者，其反抗贬斥固可出于自申其善之道德动机，然人亦可因觉他人之贬斥，伤害其好名好胜之心，因而更激发好名好胜之私，加以反抗；则其反抗，非出自自申其善之道德意识，而出自自申其私欲之心。由是，此种人与人交相贬斥，即成削弱人之道德之自信，引发人之私欲之媒。此即各人对事物之认识互不一致，致其道德意志行为不相知之弊害。吾人欲避免此弊害，唯有肯定能普遍被人承认之事物真理之认识之重要，并力求了解他人之心理之真相，以知他人初乃认事物为如何，方有何种之意志行为。唯经此事物真理之认识，他人心理真相之认识，吾人乃能免于与人互相误解，互相贬斥之弊害。夫然而后人之道德意志行为，方能收互相观摩促进，以充实彼此之道德体验道德生活之效，此即真理价值之实现，理智上之智通于道德上之智，帮助于道德之促进者。
实现真理之价值者，为吾人理智性的思想智慧。吾人通常所谓聪明、颖悟，观察之切实周至，观念之明白清晰，思理之细密条达，见解之深刻透辟，识量之通达广大，高明深远，皆为偏就人之思想智慧而言之人格之德。其详非今所及论者。
至于吾人之道德行为之美之帮助人与人道德意志之相了解，其效尤大于共同真理之认识。盖美之体验，乃使人移情入对象，直觉与之合一者。当吾之道德意志表现于行为中而合美之原理时，则人体验吾之行为之美，人即移情于我之行为，而易直接体验我之道德意志。因而社会上人之道德意志之表现于行为，愈能兼合美之原则，人与人之借互体验其道德之意志，以充实其道德生活之效愈大。反之，人之道德意志不能表现于行为而合美之原则，以致表现丑时，则人与人间易漠然相处，以致相厌恶。
实现美之价值者，为吾人之欣赏表现力。吾人对感觉世界直观之亲切鲜明，想象之活泼丰富，才情之焕发韶秀，意境之奥妙空灵，韵致之清新隽逸，神思之运行不滞，皆表现美的价值。此外，凡本乎人之丰采、仪表、态度、情味、风趣、气象，以言某也文秀，某也伟异，某也高贵雍容，某也潇洒自然，某也慷慨豪爽，某也疏朗飘逸；及凡论人之德性之表现于外者，如仁之显宽裕温柔，义之显为发强刚毅，礼之显为齐庄中正，智之显为清明在躬，信之显为光风霁月；皆有美的意义存焉。唯其详则非今所及论。
至于政治上之权责之公平分配之实现，政治组织之完善，与经济上财富生产之增加，财富之公平分配，恒本于人之以义制事。其所辅助于社会道德之增进者，则在政治经济上之公平之实现本身，原为人与人之精神平等之象征。在人觉人与人精神平等时，则人愿互相了解，而彼此人格之道德价值亦易互相认识。而政治组织之完善，即人之活动之常相配合之客观证明。人之活动之常相配合，亦为使人之活动之道德意义，易为彼此所认识者。至于经济上财富之增加，除使人皆得裕其生外，兼可使人之相互之善意，更易得借财物以表现而相知者。此世乱民穷之际，虽人之德性无殊，而彼此之善意，不能借财物以相表达，行为活动不易有客观之配合，则人特觉世无善人，少善行以相观感，而不自觉的更趋于凉薄之故也。
人之从事政治经济上之活动，人之如何分配权责于人，如何生产财富，增加事物之效用价值；赖吾人对物对人之支配安排之精力、才干、魄力、气概、度量。所谓耐劳刻苦之精神，周慎详密之计划，条理秩然，敏捷精明之应事才，干练沉着，从容不迫之态度，开辟创造不畏艰难之毅力，知人善任，豁达大度之气概度量，通常皆是连人在政治经济之事业中，所见之才具等，以言人之德。其详亦非今所及论。
至于宗教活动之辅助社会道德之增进者，则在宗教意识根本即为自欲望自我之执，求彻底解脱之意识。吾人求自欲望自我之执全解脱之意识，使吾人向往崇敬一超越不可知之神而通乎礼，同时亦使吾人忘我而易于摄受崇敬他人之精神，而易对人有礼。故神在此即成一客观的人之精神互相交会而相摄受相崇敬之媒介或象征，使人之精神更易相摄受相崇敬，由此而人亦更愿了解彼此之道德生活，以互充实其道德生活者。
实现宗教上之价值者，为吾人之超拔世间摆脱凡情之心。如所谓淡泊宁静之志，坚苦卓异之行，忍辱持戒之操，虔敬诚笃之信，玄远渊默之智，庄严肃穆之容，空阔无边之胸襟，悲天悯人之怀抱，大皆指兼具宗教的性情之人格之德性。其详亦非今所及论者。
由上所言，吾人即知道德之活动，虽不待其他文化活动之有无，其他文化价值之实现与否，而能自足的存在；然无其他文化活动，则人与人之道德活动，缺客观的统一联系交会之诸媒介或象征，而不能相知以互充实其道德生活，亦不能有具各种文化气质之人格之德性之形成。此即文化活动之对社会道德之促进所以为必需。而吾人之道德活动之相知而互充实，即人之道德意识之互相涵摄，以使人类道德精神疑一，而显为一客观之道德精神之统一体，并形成具各种文化气质之人格者。吾人欲求促进社会道德，实现客观之道德精神之统一体，为社会形成具各种文化气质之人格，则不能不使人有不同之文化生活，谋创造未来文化，及保存过去文化。吾人欲体验社会中他人之道德，了解客观的道德精神之统一体之存在，了解不同之人格，亦唯有通过人类所有之公共之文化活动，共同欲实现之文化理想文化价值及客观之文化表现，以体验了解之。故吾人谓最高之道德活动，应包含为促进社会道德而从事实现文化理想文化价值之文化活动。此所成就者，即中国儒者所谓善良之礼俗。而吾人最高之生活即为文化的道德生活，或道德的文化生活。此即涵泳优游餍饫于善良礼俗中之生活。唯于此吾人复须知吾人之是否能实际实现文化理想文化价值，乃吾人不能期必之事。即使实际上不能实现文化理想文化价值处，吾人亦可实现道德理想道德价值，形成吾人之文化的道德人格，而心无所憾，不觉有所不足。斯可谓不失自觉的道德活动之至足性者矣。