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一、世袭的君主制
二、君主的权力
三、法律的特权
四、国家立法权的范围
五、立法权及其他权力
六、亚当的统治权
七、个人的统治权
八、统治权的共同根源
九、最高君主统治权的转移
十、君主权力的继承者
十一、继承权的享有
一、世袭的君主制
即使世界上应当有政府是极其明白的事，纵使所有的人都赞同罗伯特爵士的意见，认为神的意旨已把政府规定为“君主制”，但是由于人们不能去服从那些不能命令指挥的人，而幻想中的政府概念尽管圆满正确到了无以复加的地步，它也是既不能颁布法律，也不能为人们的行动订立规章的。因此，要用它在人们中间维持秩序和建立政府以行使政权是不行的，除非同时教给人们一种方法怎样去认识谁是握有此种权力和行使这种支配他人之权的人。只是谈服从和顺从，而不告诉我们谁是我们应该服从的人，那是没有用的。因为即使我已完全心悦诚服地相信世界应有统治机构和法规，然而在有权力取得我的服从的人出现以前，我还是可以随意行动的。如果没有一种标志使人能认识他，并把具有统治权的他同别人区别开来，那么任何人以至于我自己都可以是这样的人了。所以服从政府虽是每一个人的义务，可是这种服从只是服从那种有下命令的权威的人的指导和法律，而不是别的。因此，单使一个人相信世界上存在着“王权”，还不足以使一个人成为臣民，而必须有方法去指定和认识这个具有“王权”的人。一个人除非充分了解谁是有权对他行使支配权力的人，否则，他在精神上肯定不会感到有服从任何一种权力的约束力量。要不然，海盗与合法的君主之间便没有分别；一个强有力的人可以毫不费劲地受人服从，皇冠与王笏将会成为强暴和掠夺的遗产。假如人们不知道谁有权指挥自己，自己有义务应该服从谁的指示，那么人们也就可以随时幼稚地更换他们的统治者，如同他们改换自己的医生一样。所以为使人民心悦诚服地尽他们所服从的义务，他们不但必须知道在世界上总是有一种权力，而且必须知道是哪一个人具有支配他们的权力。
罗伯特爵士在亚当身上建立一个“君主的绝对权力”的愿望有多大的成绩，读者从上面说过的话里已可得出判断。但是纵使这个“绝对君主制”像他所希望的那样一清二楚————我是持相反见解的————除非他同时也证明下述两件事，不然对于世界上现有的人类政府还是没有用处的。
第一，“亚当这种权力”不随他的死亡而结束，而是在他死后便全部转移给其他某一人，直到子孙万代都是这样。
第二，现在世上的君主和统治者是通过一种正当的转移方式得到这种“亚当的权力”的。
假如第一个条件不能成立，“亚当的权力”纵然庞大无比，对于现在的政府和社会也没有一点意义。我们不能不于亚当的权力之外，为一些国家的政府寻求别的权力根源，否则世界上便根本不存在政府。假如后一个条件不能成立的话，就会摧毁现在的统治者的权威，解除人民对于他们的服从。由于他们跟别人相比，既然对作为一切权威之唯一源泉的那种权力提不出更多的要求，自然也就没有统治人民的资格。
罗伯特爵士曾经在亚当身上虚构一个绝对的统治权，提出几种将它转移给他的后继君主们的方法，然而他特别强调的是“承袭”的方法，这一点在他的几篇论文中经常都能见到，我在上章又已引过其中的几段，我不用在这儿再重复了。前面已经说过，他把这种统治权建立在一种双重基础之上，即“财产权”与“父权”。前者被认为是针对万物的权力，即享有土地和地上的野兽以及其他低级生物，专供自己个人之用，把其他任何人都排除在外；后者被认为是他享有的治理和管辖除他以外任何人类的权利。
这两项权力，既被认为是别的一切人都没有的，则亚当一人必有其特殊的理由，作为掌有这两项权力的根据。
罗伯特爵士假设，亚当的“财产权”是来自上帝的直接的“赐予”（《创世记》第一章第二十八节），而“父权”的权力则是从“生育儿女”的责任而产生的。就一切种类的承袭而论，如果继承人不继承他父亲的权力所根据的理由，他就不能继承以此为依据的权力。例如，亚当根据万能的上帝————万物的主人和所有者————的“授予”和“恩赐”，对于万物具有一种所有权，但是在亚当死后，除非拥有同样的理由————即上帝的“赐予”————也赋予亚当的继承人以这种权力，则他的继承人不能有支配万物的权力，不能对万物取得所有权。因为假如亚当不得到上帝的正式的“赐予”，就不能对万物享有所有权和使用权，而这种“赐予”又只是给予亚当个人的，这样亚当的继承人就不能具有继承它的权力，而在亚当死后，这种权利肯定再归还上帝————主人和所有者。因为正式的授予所给予的权力不能超过明文所载，这种权力也只有根据明文所载，才能得以保持，那么像罗伯特爵士所主张的那样，那种“赐予”只是给亚当个人的，他的继承人就不能继承他对万物的所有权。而假如这种权力是授予亚当以外的其他人的，就应该指明这种权力只传给他的儿子中的一个，而排除其他的儿子在外。
然而我们不要跟着罗伯特爵士走得离题太远了，事情明显是这样的：上帝既创造人类，便在他身上，正如在其他一切动物身上一样，种下了一种强烈的自我保存的愿望，也在这世界上准备了适合于人类衣食和其他生活必需的东西，使人类能在地面生存相当长的时期，而且不要让一件如此奇妙的工艺品因为自身的大意和必需品的缺乏，在生存不久之后便宣告死亡。我以为上帝创造了人类和世界之后，指导人类通过他的感觉和理性（就像上帝通过扎根在下等动物身上的感觉和本能来达到相同的目的那样）来利用那些可供生存的东西和给予他“自我保存”的手段。所以我毫不怀疑，在上帝宣布这些话以前（假如这些话一定要理解为是用文字说出的），或者连这种文字形式的“赐予”都没有的时候，人类凭借上帝的旨意和特许就已经有了使用万物的权力。既然上帝已亲自把保存自己生命和存在的欲望（十分强烈的欲望），作为一种行动的原则扎根于人的身上，“作为人类心中的上帝之声的理性”就只有教导他并且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然趋向行事，就是服从他的创造主的旨意。因此对于那些通过他的感觉或理性发现出来并足以养生的东西，他就有权力使用，这样说来，人类对于万物的“财产权”是基于他所具有的可以利用那些为他生存所必需，或对他的生存有用处之物的权力。
这就是亚当的“财产权”所根据的理由和基础，基于同一基础，不但在他死后，而且在他生前，也给予他的所有儿子以相同的权力。因此，亚当的嗣子没有超过亚当的其他儿女的特权，使他能够排除他们，不让他们享有利用下等生物来保存自己舒适的生存的相同权利，这种权利就是人类对于万物的“财产权”。这样说来，建立在“财产权”或者————像罗伯特爵士所说的那样————建立在“个人的支配权”之上的亚当的统治权便变成虚气了。不论哪一个人都根据和亚当一样的权力————即根据一切人都具有的自我照顾和自谋生存的权力————有权支配万物。人类共同拥有这种权力，亚当的儿子们也与他共同拥有这种权力。然而如果一个人已开始把某一种特定的东西看作自己的财产（他或任何其他的人为什么能够这样做，将在别的地方说明），对这种东西、这件财产，假如他没有通过正式授予而另外做了其他处理的话，便自然传给他的儿子们，他们有继承和保有它的权利。
这里有理由问一问，在父母死后儿子们如何较他人为先地得到承袭父母财产的权利？父母在死时自己实际上既没有把这种财产权转移给他人，为什么它不再归还给人类的共同财产呢？也许可以回答说，公众同意把它给予死者的儿子们。我们知道，公众的做法的确是这样处理的，但是我们还不能说这就是人类共同的意愿，因为这种同意从来就没有人要求过，实际上也从来没有被表示过。但是假如公众的默许已经确立了儿子的承袭权，那么儿子们继承父亲遗产的权利也只是一种人为的而不是自然的权力。不过在这种做法很普遍的地方，把这种事情看成是十分自然的，也不无理由。我想，其依据是这样的：上帝扎根在人类心中和镂刻在他的本性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。除此以外，上帝又在人类心中置下了繁殖自己种类和延续后代的强烈的要求，这种要求就给予儿子们分享父母的“财产权”和承袭他们的财产的权利。人类保有财产不只是为了自己，他们的儿子也有享有其一部分财产的权利。当父母死亡，不可以再使用财产，父母与其财产分离的时候，儿子们的这种权利便与父母的合并起来，全部财产归他们所有，这种情况我们称为继承遗产。与保存自己一样，人们根据同一的义务有义务保存他们自己所生的后代，于是他们的后代便得到享受他们所有的财富的权利。从上帝的法则来看，儿子们具有这种权利是十分明显的，而人类确信其子女享有这种权利，从国家法律看也是显然的，这两种法律都要求父母供养子女们。
由于自然的过程，儿童生来弱小，不能自己供养自己。上帝既如此规定了自然的程序，他就亲身赋予他们这种权利，要父母养育和扶持他们。这一权利不只是限于能够生存而已，而且包括在父母条件可能达到的范围内享受生活的便利和安适。所以当他们的父母离开人世，父母对儿子应有的照顾抚养完全停止时，这种照顾抚养的效果应该尽量长远地被延续下去，父母在世时预备好的东西，像自然所要求的那样，应该被认为是留给儿子们的。儿子们是父母在自己身后还有责任必须提供照顾的。纵使父母在去世时没有明白宣布，自然的意旨却指定了儿子承袭父母的财产。于是儿子便有资格，有自然的权利来承袭他们的父亲的财富，这是其余的人所不能妄想的。
因为上帝和自然赋予儿子享受父母养育扶持的权利，并且作为一种义务，使父母不得不这样做，那么说父亲对儿子的财产，应该比他的孙子有优先承袭权，也不是没有道理。因为儿子的抚养教育要花费父亲很大的一番心血和经验，从公道出发，可以认为应该予以报酬。但是，父亲这样做，也是服从于自己的父母所服从的同一法则，依照这个法则，他从自己的父母那获得抚养和教育。而一个人从他的父亲那里所获得的教养，是用对自己的儿女的教养来补偿的（我的意思是说，除非因为父母目前的需要，要求将财物归还，以便维持他们的生活与生存，就应当采取财产权更换的办法，是多少就偿还多少。由于我们这里说的不是儿子对于父母总是应该有的孝敬、尊崇和感激，而是以金钱来计算的财物与生活用品），但是这种对儿子的债务也不能完全抵消对父亲所负的责任，而只是基于自然之理使前者比后者优先罢了。一个人对其父亲负了债，在他还没有后代时，父亲有权掌管儿子的财产，在这种情况下，儿子的权利不能排除父亲的承袭权。所以一个人在有需要时具有享受儿子抚养的权利，而且在他除了给予儿子和孙子的必须供应之外还有余裕时，他也有从儿子方面享受安乐生活的权利。假如儿子死了没有所出，父亲自然有权来享有儿子的财物和承袭儿子的财产（纵然有些国家的民法悖于常理另有其他规定），然后，再由他的其他儿子和后者的所出承袭他的。假如仍没儿孙的话，就由他的父亲和父亲的后人承袭，然而如果连这些也没有————连亲族也没有的话————我们看到私人的所有就归之于社会。在政治社会内，这些财产落入公共长官的手中，而在自然的状态中，这些财产则再一次完全公有，所有人都无权承袭它，也没有任何人以不同于其他自然共有物的方式对这些东西具有财产权。关于这点，我将在适当的地方再加以论述。
我用了较大的篇幅，指出儿子有权承袭父亲的财产的理由，不单是因为从这种理由中，可以明显看出亚当即使有对所有土地及其产物的所有权（一种名义上的、无意义的、无用的所有权，由于他有责任拿它来养育和维持他的子孙，这种所有权便只能是如此而已），但他所有的儿子凭着自然的法则和承袭的权利，获得共同享受的资格，并在他死后，取得其财产的所有权。然而这种所有权不能给他的后裔中任何一个人带来统治其余的人的统治权，这是由于既然每一个人都有承袭他自己那一部分的权利，他们应该共同地享受他们所承袭的财产的全部或一部分，或分而享之，他们觉得怎样最合适就怎样办，但是没有人可以要求承袭全部财产，或任何与之相连的统治权。而对儿子承袭父亲财产的理由细致地加以考察，是因为他可以更好地说明白“统治权”和“权利”的承袭问题。在有些国家里，他们各自的民法把土地的所有权完全给予长子，权利的继承也是依照这种习俗而传给人们，有的人就容易为这种现象所迷惑，而认为对“财产”与“权利”两者都同时存在着一种自然或神授的长子继承权，认为对人的“统治权”和对物的所有权乃是从同一的根源产生，也应依照同样的法则承袭下去。
财产权的最初发生是由于一个人有权利来利用低级生物供自己的生存和享受，它是专为财产所有者的福利和独自的利益而设的，所以在必要的时候，他甚至可以为了使用它而把他拥有所有权的东西加以毁坏。然而统治权不一样，它是为了保障个人的权利和财产，以保护其不受他人的暴力的侵犯而设，是以被统治者的利益为目的。统治的剑是为了要使“做恶事者恐怖”，借这恐怖逼使人们来遵守社会的明文法律，这种法律是按照自然的法则而制定的，是为公众谋利益的，也就是说，在公共法规所能够提供的范围内为社会的所有的成员谋利益。这剑不是单为统治者自己的利益而给予他的。
所以按照前面的说明，儿子们由于要依靠父母养活而有权利承袭父亲的财产。这种财产由于是为他们自身的福利和需要才属于他们所有，因此把财产称为物资（goods）是合适的。依照任何上帝或自然的法则，长子都没有独占这份财产的权利或其他特殊的权利，他的和他的弟兄的权利同样基于他们必须靠父母养育、扶持和过舒适生活的那种权利，除此以外，别无其他根据。所以政府是为被统治者的福利，而不是为统治者独自的利益而设定的（只是因为他们是那个政治团体的一部分，他们才和其余人一起，作为这个团体的一部分和成员而受到政府照管，并按照社会的法律，各尽职能，为全体谋福利），所以政府不能凭着与儿子承袭父亲财产同样的权利来承袭。儿子有权利从他的父亲的财产内取得生活的必需和便利来养活自己，这种权利使他有权为了自己的利益而继承他的父亲的财产，然而这不能使他也有权去继承他的父亲对他人的“统治”。儿子有权向父亲要求的一切是教育和抚养，以及自然所提供的来维持生活的东西；但他没有权利向他要求“统治权”或“支配权”。他不须有为了他人的福利与需要而赋予他父亲的“帝国”和“支配权”（如果他的父亲具有这个权利的话）而生活下去，只需从他的父亲那里得到他理所应得的那部分生活品和教育的福利。因此，不允许儿子凭着一种完全是基于他私人的好处和利益的权利来要求统治权或承袭统治权。
我们只有知道别人向他要求承袭权的第一个统治者怎样取得他的权威，一个人根据什么理由获有“最高统治权”，他凭什么资格拥有这种权力，然后我们才能知道谁有权继承他，从他那里承袭这种权力。假如最初把一根王笏交到一个人的手上或给他戴上王冕是基于人们的同意和许可的话，那么这也必然是指定其传袭和移转的方法，因为使第一个人成为合法“统治者”的权力也必然会使第二个人成为合法的统治者，这样它便也给予了王位的继承权。在这种情况下，继承习惯和长子继承权本身都不能成为承袭王位的权利或口实，除非建立政府的形态的人民公意是用这种办法来解决王位继承问题的。因此，我们看见在一些不同的国家里，王冠的承袭是落在不同的人头上，在一个地方根据继承权做君主的人，在另一个地方可能会变为一个臣民。
假如上帝以他正式的授予和宣告的启示最初给予某人以“统治权”和“支配权”，那么一个声称有这种权力的人也必须从上帝那里取得关于他的继承权的正式授予。但是假如上帝没有规定这种权力传授和移转给他人的途径，那就没有人可以承继最初的统治者的这种权力，他的儿女也没有承袭权，除非上帝————这种制度的创制者————有命令，长子继承制也不允许成为要求的根据。例如我们看见扫罗由上帝的直接指定而获得王位，在他死去以后，他的家族对王位的继承权也就没有了；大卫王按照与扫罗登位同样的资格————即是上帝的指定————继承王位，而排除了扫罗的儿子约拿单的一切继承父权的要求。至于所罗门所以具有继承他的父亲的权力，也定然是基于别的资格，而不是根据长子继承制。弟弟或姊妹之子假如也具有与第一个合法的君主同样的资格，那么在王位继承上必然享有优先权。在支配权只凭上帝正式指定的情况下，只要上帝有命令，最小的儿子便可以和同族中最初拥有这种权力的人一样，也肯定能承袭王位。
假如“父权”、“生育儿女”的行为给予一个人以“统治权”和“支配权”，那么继承和长子继承权就不能给儿子以这种权利；不能继承他的父亲的生育儿女这种资格的人，也不能像他的父亲那样，根据父权而有支配自己兄弟之权。不过，关于这点，在后面我还要更多地加以说明。同时，有一点是需要明白的，就是一个政府，不管它当初是被认为建立在“父权”、“人民的公意”或是“上帝自己的正式指定”哪一种基础之上，其中任何一种都可以取代其他一种而在一个新的基础上开始一个新的政府————我的意思是说，在上述的任何一个基础上开始创建的政府，依据继承的权利，只能够传给那些与其所继承的人具有同等权利的人。基于“社会契约”的权利，只能够传给那依照该契约取得权利的人；基于“儿女生育”的权利，只有“生育儿女”的人才可以享有；基于上帝的正式“授予”或“赐给”的权力，只有根据继承权规定授给的人才能拥有这种权利。
由前面我所讲的，我以为有一点是很明白的了，即利用万物的权力，本来是基于人类具有的维持自己生活和享受生活便利的权力，儿子具有继承父母的财产的自然权利，是基于他们具有从他们父母的财产蓄积中取得同等生存与生活物资的权利；而他们的父母在自然慈爱的教导下，把他们作为自己的一部分来抚育他们，这一切全都是为了财产所有者或继承者的利益，不能作为儿子们继承“统治权”与“支配权”的理由，这些权利具有另外的根源和不同的目的；长子继承权也不允许作为借口来单独承袭“财产”或“权利”，这在后面适当的地方，我们将会看得更清楚。在这里只要明白一件事就足够了，这就是，亚当不能把任何统治权或支配权传给他的嗣子，他的子嗣由于没有承袭他的父亲的一切所有物的权利，因此不能取得支配他的兄弟们的统治权。因此，纵使亚当由于他的“财产权”而使他具有了任何统治权————实际上并非如此————这统治权也已随他的死亡而告终止了。
亚当的统治权————假如因为他是全世界的所有者而对人类有支配权的话————不可能为他的某一个儿子所承袭，因为他们大家都有分得遗产的权利，每一个儿子都有权获得他的父亲的所有的一部分。所以亚当根据“父权”而取得的统治权————如果他有这种权的话————也不能传给他的儿子中的任何一个，因为如罗伯特爵士所说，这是一种凭着“生育儿女”而取得的对其所生者的权利，它不是一种可以继承的权利。这是一种导源于并建立在纯属私人性质的行为上的权利，因此由它而来的那种权利也是一样，是不能承袭的。父权既是一种自然的权利，只源于父子的关系，它不能被承袭就像这种关系本身不能被承袭一样。如果一个人可以承袭父亲支配儿子的父权的话，那么他作为继承人，照样能声称具有承袭丈夫对妻子的夫妇之权。因为丈夫的权力是基于契约，而父亲的权力是基于“儿女的生育”，如果他可以承袭由“生育儿女”而来的权利（除非生育行为也可以成为一个没有生育儿女者享受权利的一种资格，这种权利只能及于生育儿女者他本人，而不能及于别人），他便同样可以承袭那由私人性质的婚姻契约而取得的权利了。
这就使人有理由提出一个问题，亚当既然死在夏娃之前，他的嗣子（比方说该隐和塞特）根据承袭亚当的父权的权利，是否对他的母亲夏娃具有统治权呢？由于亚当的父权不过是因生育儿女而取得的一种统治儿女的权利，因此，即便照罗伯特爵士的意思来说，承袭亚当的父权的人，除了亚当因生育儿女而获得的统治儿女的权利外，没有其他东西可以承袭。所以，嗣子的君权不会包括夏娃，假如包括夏娃的话，那么这种君权不过是亚当传袭下来的“父权”，其嗣子必然是因为亚当生育了夏娃而获得统治她的权利的，因为“父权”不是别的东西，只是同生育儿女有关的事情。
或许罗伯特爵士会说，一个人可以割让他对他的儿子的支配权，凡是由契约可以移转的东西，也可以由承袭而取得。我认为，一个父亲不能割让他对儿子的支配权。他也许可以在某种程度上放弃此种权利，但不能加以转移；如果有别人获得这种权利，那也不是由于父亲的许可，而是由于那人自己的某种行为。例如一个父亲违背天性，对自己的孩子不加以爱护，把他出卖或送给别人，而这个人又抛弃了他；第三个人发现了他，把他当作自己的儿子一样养育、抚爱和照顾。在这种情况下，我相信没有人怀疑，儿子的孝顺和服从应该大部分献给他的义父，或作为一种报酬偿还给义父。假如其他两个人要向他索取什么，那只有他的生身父亲还有权力。他也许已经丧失了包含在“孝敬你的父亲和母亲”这条诫命中的大部分对他应尽的义务，但他没有将任何权利转移给别人之权。购买儿子而不照管他的那个人，凭着他的购买行为和生父的认可，得不到享受儿子孝敬的权利，只有那个凭着自己的权力，对那个垂死的弃儿代尽了父亲的职责和照顾的人，由于父母的抚养之恩，才使自己获得享受相应程度的父权的权力。在考察父权的性质时，这点将更容易为人所接受。
再回到目前的论证，有一点是十分明显的：父权只是由“生育儿女”得来（罗伯特爵士把它作为父权的唯一根据），既不能“转移”，也不能“承袭”；没有生育儿女的人不能取得基于“生育”而来的父权，就像一个人没有履行某种权利所依据的唯一条件就不能有某种权利一样。如果有人问，父亲支配他的儿子的权力是根据什么法律，我可以答道，那无疑是根据“自然”的法则，自然给予他支配他所生的儿子之权。如果又有人问，嗣子根据什么法律获得承袭的权利，我以为也可以回答说是根据“自然”的法则，因为我没有看见罗伯特爵士引用《圣经》上的一个字来证明他所说的这种嗣子的权利。“自然”的法则之所以给予父亲支配儿子的父权，是因为父亲确实“生育了”儿子。如果这一“自然”的法则拿这一父权给予嗣子，使他支配并不是他所生育的兄弟们，这样推论的结果，不是父亲没有因生育儿女而获得父权，就是嗣子根本没有这种权力，两者必居其一。不然很难理解“自然”的法则————也即是理性的法则————既因“生育儿女”这个唯一的理由，而给予父亲支配儿子的父权，怎样又可以不需要这个唯一的理由（换句话说，即没有任何理由），而给予长子支配他的兄弟之权。如果长子根据自然的法则可以承袭这个父权，而不须具有这种权力所根据的唯一的理由，那么最小的儿子也可以拥有这种权力，乃至于外人，也和长子与最小的儿子一样可以有这种权力了。因为既然只有生育儿女的人才有父权，那么在没有任何一个人具备这种条件的地方，便是一切人都有同等的权利了。我确信，罗伯特爵士拿不出什么根据，假如有人能提出的话，我们将在下面探讨它是否能站得住脚。
假如说依照自然的法则，一个生育儿女的人有支配他所生的儿女的父权，而没有生育他们的嗣子也有支配他们的父权的话，那么我们也可以说，依照自然的法则，一个人因为是另一个人的亲属，并且大家都知道与他同一血统，有了承袭此人财产的权利，所以根据同一自然法则，一个完全不属于他的血统的陌生人也有承袭他的家产之权也同样有理。换一种情况说，假使国家的法律只给予那些保育和抚养自己的孩子的人以支配孩子的绝对权利，能有人硬说这种法律赋予了那些没有做过这种事的人以对不是他自己儿子的那些人的绝对权利吗？
所以如果能够说明夫权可以属于不是丈夫的人所有，那么我相信，罗伯特爵士所说的因生育而取得的父权可以为一个儿子承袭，继承父权的嗣子可以拥有支配他的兄弟们的父权，并且依照同一原则也应当具有夫权，这些便也都可以得到证明。但是在这点没有得到证明之前，我以为我们可以放心地确信，亚当的父权，这种“父的身份”的统治权————假如真有这样的权力————不能传给他的第二代的嗣子，也不能为他所承袭。“父的权力”（如果这个名词对于罗伯特爵士有用的话，我可以承认它）永远不能消失，只要父亲存在一天，父权便不会消失。但是所有父亲中没有一个人具有亚当的父权，或者从亚当处取得他们的父权，而只是各个父亲都根据与亚当享有父权同样的资格而具有各自的父权，即是根据“生育”而不是依据承袭或继承，其情况正如丈夫们的夫权不是由亚当那里承袭一样。这样我们就可以看出，正如亚当并不具有那种足以使他对人类拥有“统治权”的“财产权”和“父权”一样，他那建立在这两种资格中任何一种之上的统治权（假如他真的有这种权力的话）同样地也不能传给他的嗣子，而必然随其死亡而终结。因此，如上面所证明的，亚当既然不是君主，他那虚构的君位也不是能传袭的，所以现在世界上的权力不是属于亚当的权力。在“财产权”或“父权”方面，亚当所有的一切，依据罗伯特爵士的理论，肯定要随其死亡而告终止，而不能以承袭转移给他的后代。在下章中，我们将考察一下，看看亚当是否曾有如罗伯特爵士所讲的那样的嗣子，来承袭他的权力。
二、君主的权力
奴隶制是一种可恶而悲惨的人类社会制度，它同我们民族的英勇气概与宽宏性格直接相反，以至于难以想象它竟会得到一个“英国人”————更不用说一个“绅士”的辩护。要不是由于罗伯特爵士的书的题名和献词的严肃，他的书的封面上的图画和出版后各方的称赞，使我不得不相信作者和出版者全都是认真的话，那么我对这一篇论文也会像对其他任何企图使人们相信自己是奴隶而且应该是奴隶的其他论文一样，把它看作是为尼罗撰写颂词的那个人在又一次炫耀聪明，而不会把它看作严肃的、郑重其事的论著。因此，我把罗伯特·菲尔麦爵士的《先祖论》一书拿到手里，怀着对一篇出版后轰动一时的论文所应有的期待，全神贯注地从头到尾阅读了一遍。在一本企图要为全人类设置锁链的书中，我发现的只不过是一根绳子，它对于专门以谣言惑众为能事的人也许有用，可以蒙蔽人们的眼睛，更容易引导他们走入迷途，但是对于那些明眼人，对于见多识广，懂得锁链这个东西不管经过多么精心的准备仍不过是一种恶劣的披戴物的人们，却不具有任何力量使他们束手就缚。
如果有人以为一个著名的绝对权力的拥护者和绝对权力的崇拜者们的偶像人物被我这样随便议论未免太放肆，那我请求他对我这样一个人稍加宽恕，因为像我这样一个人，即使在读过罗伯特爵士的书之后，也不能不自认为是一个法律所容许的自由人。而且我认为这样做没有什么不对，除非有比我更熟悉这本书的人能向我这样的人表明：这篇埋没了很久的论文一经问世，凭其论据的力量，就能剥夺人世间的一切自由，而且从今以后，我们这位作者的简略模式就能成为基督登山训众那样的典范和作为尽善尽美的政治标准而永垂后世。他的体系建立在一个很小的范围里，也就是说：
一切政府都是绝对君主制；他所能根据的理由是，没有人是生而自由的。
当世界上出现了一伙人，他们为了谄媚君主们，硬是要认为不管君主们用来建立和进行统治的法律如何，无论他们取得权力的条件如何，也不管他们答应要遵守这些法律的庄严诺言和誓词是如何用海誓山盟的方式确立下来的，君主们都拥有神权赋予的绝对权力。这伙人否认了人类的天赋自由权，从而尽其所能地使一切臣民遭受暴政和压迫，同时也动摇了君主们的称号并震动了君主们的宝座（因为根据这些人的学说，君主们，除了仅有的一个以外，也全都是天生的奴隶，而且根据神权，他们也都是亚当的嫡嗣的臣民），好像他们立意要对一切政府宣战，并妄图要动摇人类社会的根基似的。
但是当他们告诉我们说，我们天生都是奴隶，我们除了继续做奴隶以外，再没有别的办法的时候，我们只能相信他们的这些空话。我们一生下来便同时取得生命和奴隶地位，在未丧失生命以前，绝不能不做奴隶。虽然我在《圣经》中找不到这样的说法，但这些人硬要我们相信，神的权威已经使我们隶属于别人的无限制的意志之下————这真是人类的一种奇妙的状态，凭他们的聪明才智也只是到近代才发现这种状态。虽然罗伯特·菲尔麦爵士对于与此相反的意见似乎也因其标新立异而加以指责过，但我仍然相信，除了这样的时代、这样的国家之外，他很难找到其他任何时代或国家曾经确认君主制出于神权。而且他也相信，曾经在很多方面勇敢地替君权辩护的人，如海华德、克拉克伍德、巴克莱之流，也从没有想到这一点，而是异口同声地承认天赋人类的自由和平等。
这种学说究竟由谁首先来倡导并使其在我们中间盛行起来，究竟引起了怎样的悲惨结果，我们留给历史学家去叙述，或让那些与西托普和曼惠灵同时代的人去回忆好了。我现在的任务只是就罗伯特·菲尔麦爵士（人们已承认他把这种论点发挥到了极点，并且认为他已经达到了完美无缺的地步）在这方面所说的内容加以考证。因为每一个想要像法国宫廷人士一样时髦的人都会向他学习，并拿着他的肤浅的政治理论体系到处去宣扬————那就是，人类不是生而自由的，因此绝不能有选择他们的统治者或政府形式的自由；君主所有的权力是绝对的，并且是天赋的，奴隶绝不能享有立约或相同的权利；从前亚当是一个君主，其后一切的君主也都是这样。
三、法律的特权
在立法权和执行权分属于不同人的场合中（一切有节制的君主国家和组织良好的政府都是如此），为着社会的福利，有几项事情应当交由握有执行权的人来裁处。因为立法者既然不能够预见并以法律规定一切有利于社会的事情，那么拥有执行权的法律执行者，在国内法没有做出规定的许多场合，便根据一般的自然法而享有利用自然法为社会谋福利的权利，直到立法机关能够方便地集会来加以规定为止。法律并不能规定所有事情，且必须交由握有执行权的人自由裁量，由他根据公众福利和利益的要求来处理。其实，在某种场合下，法律本身也会给执政权让位，或不如说让位于这一自然和政府的根本法，即应当尽可能地保护社会的所有成员。因为世间常发生许多偶然的事情，遇到这些场合，严格和呆板地执行法律会产生负面作用（如邻居失火而把一家无辜的人的房屋拆掉来阻止火势蔓延），而且一个人的一桩值得嘉奖和宽恕的行动，由于法律不加区别，反而会制裁这些事情，因此统治者在有些场合应当有权减轻法律的严峻性和赦免某些罪犯。因为政府的目的既然是尽可能地保护所有的人，只要能够证明无害于无辜者，即便是有罪的人也可以得到饶恕。
这种并无法律规定，有时甚至违反法律而按照自由裁处来为公众谋福利的行动的权力，就被称为特权。由于在政府中，制定法律的权力不是经常存在的，而且对于执行所需的效率来说，它的成员过于众多，因此它的行动也过于缓慢。另外，对于一切与公众有关的偶然事故和紧急事情，都不可能预见到，因此法律也不可能都加以规定；并且如果所制定的法律对于一切符合规定的情况或所有的人都严峻不苟地加以执行，就一定会造成损害。所以对于法律没有规定的许多特殊事情，要留给执行权相当范围的自由来加以处理。
这种权力，当它为社会的福利并且合于政府所受的委托和它的目的而被运用时，就是真正的特权，绝对不会受到质难。因为如果特权是在相当程度上为了它的本来的目的，即为了人民的福利而被运用，而不是明显地与这一目的相抵触，人民很少会或者绝不会在细节上苛求或斤斤较量，他们对特权不至于考查。如果执行权和人民之间对于被主张为特权的权力发生不同意见，行使这种特权的倾向究竟是有利还是有害于人民，这一问题就很容易得到解决。
很容易设想，在政府建立的初期，国家在人数上与家族没有太大差别，在法律的数目上也与家族没有多大不同。既然统治者像他们的父亲那样为了他们的幸福而看护他们，政府的统治就差不多是全凭特权而进行的。少数既定的法律就够用了，其余由统治者的裁量和审慎来应付。可是当暗弱的君主由于过错或为谄谀所迷惑，为他们私人的目的而不是为公共福利而利用这种权力的时候，人民就不得不以明文的法律就他们认为不利于他们的各个方面对特权加以限定。这些特权是他们和他们的祖先曾广泛地留给君主，凭他的智慧专门用在正当的方面，即在为人民谋福利的方面去应用。
因此，有人如果这样说，人民以明文法把特权的任何部分加以限定，就是侵犯特权，这是对于政府的一种很错误的见解。因为人民这样做并没有剥夺君主的任何应享的权利，而只是宣告：他们曾不加限定地交给他或者他的祖先的权力，是以他们的福利为目的，当他用于别的方面的时候，就不是他们的本意。因为既然政府的目的是为社会谋福利，那么只要是为了这个目的而做的任何改革，就不能算是对任何人的侵犯，因为政府中的任何人都无权背离这个目的。而只有那些不利于或者阻碍公众福利的变革才算是侵犯。那些有相反主张的人们好像认为，君主的利益和社会的福利是截然不同的和分开的，君主不是为此而设立的。这就是在君主制政府中所发生的几乎所有弊害和混乱的根源。如果果真是这样，受他统治的人民就不是一批为了他们相互间的福利而加入这个社会的理性动物；他们奉立统治者来统治他们，不是为了保护和促进这种福利，而是被看作一群处在一个主人统辖下的低级动物，主人为了自己的快乐或者利益而养活它们和使用它们。假如人类是那样的缺乏理性和不明事理，居然加入社会，还以这种条件，那么特权的确会像某些人所主张的那样，成为一种危害人民的专断权力了。
但是既然我们不能这样设想一个理性的动物，当他自由时会为了迫害自己而让自己受制于另外一个人（固然，当他有一个善良贤明的统治者时，他也许不以为在一切场合对他的权力加以确切的限制是必要的或有益的），特权就只能是人民许可他们的统治者，在法律没有规定的场合，按照他们的自由选择来办理一些事情，甚至有时与法律的明文规定相抵触，来为公众谋福利。如果一个贤明的君主不想辜负人民给他的委托，又关心人民的福利，就不会嫌有太多的特权，即造福人民的权力。反之，一个脆弱昏暴的君主，经常会主张享有他的前人曾运用过的未经法律规定而凭其职位理应掌握的特权，其目的在于随意加以行使，以获得或形成有别于公众福利的利益，这样他就使人民不得不重申他们的权力和限制这种权力，而这种权力的行使，如果是为了增加他们的福利，他们本来是会愿意默认的。
因此，读读英国的历史便会知道，我们的最贤明善良的君主享有的特权最大。这是因为人民注意到了他们的行动的整个倾向是为人民谋福利，因而并不计较他没有法律根据的、为此目的而做出的一切行动。即使由于人类的任何弱点或者过失（因为君主也是人，是与别人一样生成的），以致与这个目的稍微有些出入，但只要他们的行动的主要趋向明显只是关怀公众，而不是其他的话，也是这样。既然人民有理由认为应该欢迎这些君主在没有法律规定或与法律的明文规定相抵触的场合有所作为，他们就对君主所做的一切给予默认，并且没有丝毫怨言地让他们随意扩大他们的特权。他们正确地断言，君主在这里不会做危害他们的法律的事，因为他们的行动是与一切法律的基础和目的，即公共福利相符的。
当然，这种神一般的君主，根据专制君主制是最好的政体这一论点，应该拥有专断的权力，正好像上帝也是用专断权力来统治宇宙一样，因为这种君主是具有上帝的智慧和善良品德的。根据这一点就形成了如下的说法：贤君的统治，对于他的人民的权利来说，常常会导致最大的危险。因为如果他们的后继者以不同的思想管理政府，便会援引贤君的行动作为他们的特权的标准，好像从前只为人民谋福利而做的事情，在他们看来就成为随心所欲地为害人民的权利。这就会常常引起纷争，有时甚至扰乱公共秩序，直至人民能恢复他们原来的权利，并宣布这从来就不是真正的特权为止，因为社会中的任何人从来都不可能有危害人民的权利。但很可能并合理的是，人民不去限制那些并未逾越公共福利的界限的君主或者统治者的特权，因为特权只是在没有规定的情况下谋求公共福利的权力而已。
英国召集议会的权力，包括确定召开议会的确切日期、地点和期限在内，诚然是国王的一种特权，但是依然负有这样的委托，即必须根据时代的要求和各种不同情形的需要，这一权力就是由于国家的福利而行使的。因为既然不可能预知何时何地召集议会总是最为适当，就交由执行权来选择，以便有可能最符合于公共福利和最适合于议会的目的。
有人会提出来一个有关特权的旧问题，即谁来判定这个权力是否使用得当。我的回答是：在赋有特权的经常存在的执行机关和一个由执行机关来决定召集的立法机构之间，裁判者在世界上不可能有；同样地，假如执行机关或立法机关在掌握权力后，企图奴役人民或摧残人民，在立法机关和人民之间也不可能有裁判者。在这种场合，就像在世界上没有裁判者的其他一切场合一样，人民没有别的补救办法，只有诉诸上天。因为统治者们在做这样的企图时，行使着一种人民从未赋予他们的权力（绝不能设想人民会同意那种为了危害他们而统治他们的人），去做他们没有权利做的事情。假如人民的集体或任何个人被剥夺了权利，或处在毫无根据而行使的权力的支配之下，而在人世间又无处告诉，那么这个十分重要的案子每让他们处理时，就有权诉诸上天。因此，在这种场合下，虽然人民不能成为裁判者而根据社会的组织法拥有较高的权力来对这案件做出决定和作有效的宣判，但在人世间无可告诉的场合，他们基于一种先于人类一切明文法并凌驾其上的法律，为自己保留属于一切人类的最后决定权————决定是否有正当理由可以诉诸上天。这种决定权他们是不会放弃的，因为屈身服从另一个人使其有毁灭自己的权利，是超越人类的权力以外的，并且上帝和自然也从来不许可一个人自暴自弃，以至于对自身的保护也忽视了。既然他的生命自己都不能剥夺，他也就不能授予另一个人剥夺他的生命的权利。人们不要以为这样就会埋藏下永远引起纷乱的祸根，因为这种决定权，非到弊害大到为大多数人都已感觉到和无法忍耐，并且认为有加以纠正的必要时，是不可能行使的。这是执行机关或贤明的君主应该永远提防的事情，这是一切事情中他们最需要避免的事情，也是一切事情中最为危险的。
四、国家立法权的范围
正像前面已经表明过的，当人们最初联合成为社会的时候，既然大多数人自然拥有属于共同体的全部权力，他们就能随时运用全部权力来为社会制定法律，通过他们自己委派的官吏来执行那些法律，所以这种政府形式就是纯粹的民主政治。假如把制定法律的权力交给少数精选的人和他们的嗣子或继承人，那么这就是寡头政制。假如把这权力交给一个人，那么这就是君主政制；如果交给他和他的嗣子，这就是世袭君主制；如果只是交给他，在他死后，后继者的权力仍归于大多数人，这就是选任君主制。所以依照这些形式，共同体可以就他们认为适当的方式建立政府。假如立法权起初由大多数人交给一人或几人仅在其终身期内或一定限期内行使，而后仍旧把最高权力收回，那么在权力这样重新归属他们时，共同体就能把它重新交给他们所属意的人，从而组成一个新的政府形式。政府的形式以最高权力，也就是说由立法权的隶属关系而定的，既不可能设想由下级权力来命令上级，也无法设想除了最高权力以外谁能制定法律，所以制定法律的权力归谁这一点就决定国家是什么形式。
“Commonwealth”一词，应被理解为并非指民主制或任何政府形式，只是指独立的社会。拉丁人以“Civitas”一词来指明这种社会，在我们语言中最相当的是“Commonwealth”一词。它最准确地表达那样一种社会，而英语的“Community”（共同体）或者“City”（城市）都不恰当。因为可以有各种共同体附属在一个政府之下，而城市对我们来说，具有同“Commonwealth”完全不同的概念。因此为了避免概念模糊，我请求读者允许我用“Commonwealth”来表达。我发现詹姆士一世曾在这意义上用过这词，我认为这是这个词的真正意义。如果这个词谁不喜欢，我同意他用一个更好的词来代替它。
既然人们参与社会的目的是为了和平地和安全地享受他们的各种财产，而达到这个目的的重大工具和手段是那个社会所制定的法律，所以所有国家的最初的和基本的明文法就是关于立法权的建立。正像可以支配立法权本身的最初的和基本的自然法，其目的就是为了保护社会以及（在与公众福利相符的限度内）其中的每一成员。这个立法权不仅是国家的最高权力，并且当共同体一旦把它交给某些人时，它便是神圣的和不可变更的。假如没有得到公众所选举和委派的立法机关的批准，任何人的任何命令，不管采取什么形式或以任何权力做后盾，都不能具有法律效力和强制性。假如没有这个最高权力，法律就不能具有成为法律所绝对必需的条件，即社会的同意。除非基于他们的同意和基于他们所授予的权力，没有人能享有对社会制定法律的权利。所以任何人受最严肃的约束而不得不表示的全部服从，最后总是归结到这个最高权力，并受它所制定的法律的指导。对任何外国权力或任何国内下级权力所做的誓言，也不能迫使任何社会成员解除他对根据他们的委托而行使权力的立法机关的服从，也不能强使他做到与它所制定的法律相违背或超过法律所许可的范围的服从。假如想象一个人可以被迫最终地服从社会中并非最高权力的任何权力，那是很可笑的事情。
立法权，无论属于一个人或更多的人，不论经常或定期存在，是每一个国家中的最高权力，但是：
第一，它对于人民的生命和财产不是且也不可能是绝对的专断的。因为既然它只是社会的各个成员交给作为立法者的那个人或议会的联合权力，那它就不能多于那些参加社会以前处在自然状态中的人们曾经享有的和放弃给社会的权利。因为没有人能把多于他自己所享有的权利转让给别人，也没有人享有对于自己或其他人的一种绝对的专断权，用来结束自己的生命或者夺去另一个人的生命或财产。正如业已证明的，一个人的专断权力不能使另一个人受制，而且在自然状态中既然并不享有支配另一个人的生命、自由或财产的专断权，他所享有的只能是自然法所给予他的那种保护自己和其余人类的权利。这就是他所放弃或者能放弃给国家的全部权力，再由国家把它交给立法机关，因此立法机关也不能超出他们的权力限度，在最大范围内，以社会的公共福利为限。这是除了实施保护以外并无其他目的的权力，所以绝不能有毁灭、奴役或故意使臣民陷于贫困的权力。自然法所规定的义务并没有在社会中消失，而是在许多场合下表述得更加清楚，并由人类法附以明白的刑罚来迫使人们加以遵守。从这可以看出，自然法是所有的人包括立法者以及其他人的永恒的规范。他们所制定的用来规范其他人的行动的行为法则，以及他们自己和其他人的行动，都必须符合自然法，即上帝的意志。而且既然基本的自然法是为了保护人类，凡是违背它的对人类的制裁都不会是正确或者有效的。
第二，立法或最高权力机关不能拥有以临时的专断命令来进行统治的权力，而必须以颁布过的经常有效的法律为依据并由有资格的著名法官来执行司法和审判臣民。因为既然自然法不成文，除在人们的意识中无处可找，假如没有专职的法官，人们由于情欲或利害关系，就会错误地加以引证或应用而不容易承认自己的错误。如果这样的话，自然法便失去了它应有的作用，不能用来决定那些生活在它之下的人们的权利，并保护他们的各种财产。在每人都是自然法和他自己案件的裁判者、解释者和执行者的情况下，尤其是这样。而有理的一方常常只有自己个人的力量可以凭借，没有足够的实力来防卫自己免受损害，或者惩罚犯罪者。为了避免这些在自然状态中妨害人们财产的缺陷，社会便由人类联合起来，以便用整个社会的集体力量来保障和保护他们的财产，并以经常有效的规则来加以限制，从而使每个人都可以知道什么是属于他自己的。为了达到这个目的，人们才把他们全部的自然权力交付给他们所加入的社会，社会才把立法权交给他们认为适当的人选，委托其行使，并使用正式公布的法律来治理他们，否则他们的和平、安宁与财产仍会像以前在自然状态中那样很不稳定。
使用绝对的专断权力，或不以确定的、经常有效的法律来进行统治，两者都是与社会和政府的目的不相符合的。如果不是为了保护他们的生命、权利和财产起见，假如没有关于权利和财产的经常有效的规定来保障他们的和平与安宁，人们就不会舍弃自然状态的自由而加入社会并甘受它的约束。难以设想，要是他们有权力这样做的话，他们竟会有意把支配他们人身和财产的绝对的专断权力交给一个人或者较多的人，并给予长官以力量，由他任意地对他们贯彻他的毫无限制的意志。这是要把自己置于比自然状态更坏的境地，在自然状态当中，他们还享有保卫自己的权利不受别人侵害的自由，并用平等的力量维护权利，无论侵犯是来自个人或集合起来的许多人。假如他们把自己交给了一个立法者的绝对的专断权力和意志，这不啻解除了自己的武装，而把立法者武装起来，任由他宰割。一个人置身于能支配十万人的长官的权力之下，其处境远远比置身于十万个个别人的专断权力之下更为恶劣。有这种支配权的人实力虽是强大十万倍，但谁也保证不了他的意志会比别人的意志更好些。因此，无论国家采取什么形式，统治者应当以正式公布的和被接受的法律，而不是以临时的命令和未定的决议来进行统治。因为如果一个人或几个人拥有公众的集体力量，并迫使人们服从他们据心血来潮或直到那时还无人知晓的、毫无约束的意志而发布的苛刻和放肆的命令，而且同时又没有可以作为他们行动的准绳和根据的任何规定，那么人类就处在比自然状态还要坏得多的状况中。一切权力归政府所有，既然只是为社会谋幸福，就不应该是专断的和凭一时高兴的，而是应该根据既定的和公布的法律来行使。这样，一方面使人民可以了解他们的责任并在法律范围内得到安全和保障；另一方面，也把统治者限制在他们的适当范围中，不至于使他们为拥有的权力所诱惑，利用他们本来不熟悉的或者不愿承认的手段来行使权力，以达到上述目的。
第三，未经本人同意，任何人的财产的任何部分不能被取去。因为既然保护财产是政府的目的，也是人们加入社会的目的，这就必然假定并且要求人民应该享有财产权，否则就必须假定他们因参加社会而丧失了作为他们加入社会的目的的东西；但是十分悖理的事是任何人也不会承认的。因此，在社会中享有财产权的人们，对于那些根据社会的法律属于他们的财产，就享有这种权利，如果他本人并未同意，任何人无权从他们那里拿去他们的财产或其中的任何一部分，否则他们就并不享有财产权了。假如别人可以不得到我的同意有权随意取走我的所有物，我对于这些东西就确实并不享有财产权。因此，如果以为任何国家的最高权力机关或者立法机关能够为所欲为，任意处分人民的产业或随意取走其任何部分，这就是错误的想法。如果政府中的立法权，其全部或一部分属于可以改选的议会，其成员在议会解散时与其余的人一样，也受他们国家的共同法律的支配，那就不用担心会发生这些情况。但是如果在有些政府中，立法权属于一个经常存在的议会，或如同在专制君主国那样归一人掌握，这样就有危险。他们会认为自己具有同社会其余成员的不同利益，因而会随意向人民夺取，以增加他们的财富和权势。假如支配那些臣民的人有权向任何私人取走其财产中他所属意的部分，并且随意加以使用和处置，那么纵然有良好和公正的法律来规定他同一般臣民之间的产权范围，也不能算保障了个人的财产权。
如上所述，不论由谁掌握的政府，既受有使人们能享有和保障他们的各种财产的这一条件的委托，则君主或议会即使拥有制定法律的权力来规定臣民彼此之间的财产权，如果臣民不同意，他们也绝不能取走臣民财产的全部或一部分，因为这样就会使臣民在事实上根本不享有财产权了。不妨看一下，即使在必要时设立的专制权力，也不是因为它是绝对的所以就是专断的，它仍然受着为什么在某些场合需要绝对权力的理由的限制和必须以达到这些目的为限。只要参照军队纪律的一般运用情况就能知道，因为保护军队从而保护整个国家这一行动，要求绝对服从每一上级官长的命令。纵然他们的命令是极端危险或不合理的，假如不服从它们或对它们表示异议，处死也是应该的。但我们看到，尽管一个军曹能够命令一个士兵向炮口前进，或者单身扼守阵地，那时这个士兵几乎一定会死的，但是军曹不能命令士兵给他一分钱。同样地，将军可以处死一个放弃职守或不服从孤注一掷的命令的士兵，却不能凭着他的决定生杀的绝对权力，处置这个士兵的产业的一分一毫，或占取他的财物的毫末，尽管一切都由他命令，稍一违抗便可处死。这种盲目的服从，对于司令官拥有他的权力的目的，也就是保护其余的人，是必要的，而处分士兵的财物却与这个目的毫无关系。
诚然，政府没有巨大的经费就不能维持，凡享受保护的人都应当从他的产业中支出他的一份来维持政府。但是这仍然需要得到他自己的同意，即由他们自己或他们所选出的代表所表示的大多数的同意。假如任何人凭着自己的权势，主张向人民征课赋税而无须取得人民的那种同意，他就侵犯了有关财产权的基本规定，破坏了政府的目的。因为，假如另一个人可以有权随意取走我的东西，那么我享有的财产权在哪里呢？
第四，立法机关不能把制定法律的权力转让给其他人。因为既然它只是得自人民的一种委托权力，拥有这种权力的人就不能把它让给他人。只有人民才能通过组成立法机关和指定由谁来行使立法权，选定国家的形式。当人民表示愿意服从规定，受那些人所制定的和采取那些形式的法律的支配时，别人就不能主张其他人可以替他们制定法律。他们除了受他们所选出的并授予权力来为他们制定法律的人所制定的法律的约束外，不受其他任何法律的约束。
这些就是社会授予他们的委托，以及上帝和自然法对于各种政体下的每一国家的立法机关的权力所加的限制。
第一，立法机关应该以正式公布的已经确定的法律来进行统治，这些法律不论贫富，不论权贵和庄稼人，都一视同仁，并不因为本人的身份不同而有所变化。
第二，这些法律除了为人民谋福利这一最终目的外，不应该再有其他目的。
第三，未经人民自己或者其代表同意，绝不应该对人民的财产课税。这一点当然只与这样的政府有关，那里经常存在立法机关，或者至少是人民没有把立法权的任何部分留给他们定期选出的代表们。
第四，立法机关不应该也不能够把制定法律的权力转让给任何其他人，或把它放在不是人民所安排的任何其他地方。
五、立法权及其他权力
立法权是指享有权利来指导怎样运用国家的力量以保障这个社会及其成员的权力。由于那些必须常常加以执行和它们的效力总是持续不断的法律可以在短时间内制定，所以立法机关既然不是总有工作要做，就没有必要经常存在。并且如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以极大的诱惑，使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，而且在制定和执行法律时，他们自己的私人利益适合于法律。因此他们就与社会的其余成员有不相同的利益，违反了社会和政府的目的。在组织完善的国家中，全体的福利就受到应得的注意，其立法权属于许多个人，他们定期集会，掌握由他们或联同其他人制定法律的权力，当法律制定以后，他们重新分散，自己也会受他们所制定的法律的支配————这是对他们的一种新的、切身的约束，在制定法律时使他们注意为公众谋福利。
由于那些一时和在短时内制定的法律，具有经常持续的效力，而且需要经常加以执行和注意，因此就需要有一个经常存在的权力，负责执行被制定和继续有效的法律，所以立法权和执行权往往是分立的。
每个国家还有另一种权力，可以称它为自然的权力，因为它与加入社会以前人人基于自然所享有的权利相当。在一个国家当中，以成员彼此之间的关系而论，虽仍是不同的个人，并以这种地位受社会的法律的统治，可是以他们同其余的人类的关系而论，他们构成一个整体，这个整体同它的每个成员在以前那样，仍同其余的人类处在自然状态中。所以社会的任何成员与社会以外的其他任何人之间的纠纷，是由公众来解决的；而对于他们整体的一员所造成的损害，使全体都与赔偿有关系。从这方面考虑，整个社会在与其他一切国家或者这个社会以外的人们的关系上，是一个整体，且是处在自然状态下的。
因此，这里包括战争与和平、联合与联盟以及同国外的所有人士和社会进行一切事务的权力。假如愿意的话，咱们可以称为“对外权”。只要对这事能够理解，我对于名称并无偏见。
执行权和对外权这两种权力，虽然本身确实是有区别的，前者指在社会内部对一切成员执行社会的国内法，而后者是指对外处理有关公共的安全和利益的事项，其中包括一切可以得到的利益或是受到的损害，但是这两种权力几乎总是联合在一起的。这种对外权行使得适当与否，对于国家虽有重大影响，但是比起执行权来，远不能为早先规定的、经常有效的明文法所指导，所以必须由掌握这种权力的人们凭他们的深谋远虑，为了公共福利来行使这种权力。至于涉及臣民彼此之间的关系的法律，既然是为了指导他们的行动，它们就很可以预先制定。但是对于外国人应该怎样做，在很大程度上要看外国人的行动以及企图并依据他们兴趣的变动而确定，这就必须大部分交由赋有这种权力的人们的智谋来决定，凭他们的才能为国家谋取利益。
虽然正如我所说的，每个社会的执行权和对外权本身确是有差异的，但是它们很难分开和同时由不同的人所掌握。因为两者的行使既然都需要社会的力量，那么把国家的力量交给不同的和互不隶属的人们，几乎是不现实的。而且如果执行权和对外权掌握在可以各自行动的人的手中，这就会使公共的力量处在不同的支配之下，迟早总会导致纷乱和灾祸。
虽然这几种权力我以前曾分别谈到，可是我认为近年来关于政府的理论的重大错误是由于混淆了这几种彼此不同的权力而引起的，在这里把它们合并进行讨论，大概不是不适当的。
第一，父权或亲权，不外是父母支配儿女的权力，他们为了儿女的幸福而管理他们，直到他们能够运用理性或达到一种知识状态为止，在那种状态之下，我们可以假定他们有能力懂得那种应该用来规范自己的准则，无论那是自然法或他们的国家的国内法……我说“有能力”，即是说像那些作为自由人在这法律之下生活的人那样明白这个法律。上帝使父母有对儿女的天生慈爱，可见他的意愿并不是要使这种统治成为严峻的专断的统治，不过只是为了帮助、教养和保护他们的子孙。但是无论怎样，如上文已经证明的，我们没有理由认为，这种权力可以扩大到让父母在任何时间对儿女操有生杀之权，正像他们不能对别人操有这种权力一样。不可用任何借口来证明，当儿童业已长大成人时，这个父权还应当使他受制于他的父母的意愿，超过儿女由于受到父母的生育教养而负有尊敬和赡养父母的终身义务。由此可知，父权固然是一种自然的统治，可绝不能扩展到政治方面的目的和管辖范围。父权绝不能及于儿女的财产，只有他们自己才能处理自己的财产。
第二，政治权力是每个人交给社会的他在自然状态中所有的权力，明确或默许的委托都附在上面，规定这种权力应用来为他们谋福利和保护他们的财产。这一权力既为在自然状态中每个人所拥有，还由他就社会所能给他保障的一切方面交给社会，就应当使用他认为适当的和自然所允许的那些手段来保护他的财产，并处罚他人违反自然法的行为，以便（根据他的理性所能做出的判断）最有助于保护自己和其余人类。当这一权力为人人在自然状态中所有的时候，它的目的和尺度既然在于保护他的社会的一切成员————也就是人类全体，那么当它为官吏所有的时候，除了保护社会成员的生命、权利和财产以外，就不可以再有别的目的或尺度。因而它不能是一种支配他们的生命和财产的绝对的、专断的权力，因为生命和财产是应该尽可能受到保护的。它只是对他们确定法律的权力，并附有这种刑罚，以除去某些部分来保护全体，但所除去的只是那些腐败到足以威胁全体的生命和安全的部分，否则任何严峻的刑罚都不是合法的。并且这个权力仅起源于契约和协议，以及构成社会的人们的相互同意。
第三，专制权力是一个人对于另一人的一种绝对的武断的权力，另一个人的生命可以随意夺取。这不是一种自然所授予的权力，因为自然在人们彼此之间并未做出这种差别。它也不是契约所能给予的权力，由于人对于自己的生命既没有这种专断的权力，也不能给予另一个人以这样的权力来支配他的生命。它仅仅是侵犯者使自己与他人处于战争状态时放弃自己生命权的结果。他抛弃了上帝给予人类作为人与人之间的原则的理性，脱离了使人类联结成为一个团体和社会的共同约束，放弃了理性所启示的和平之路，蛮横地妄图用战争的强力来达到他对另一个人的不义的目的，背离人类而沦为野兽，自己的权利和准则就是用野兽的强力，这样他就使自己不免为受害人和会同受害人执行法律的其余人类所毁灭，仿佛其他任何野兽或毒虫一样，因为人类不能和它们共同生活，而且在一起时安全也不能得到保证。只有在正义和合法战争中捕获的俘虏才受制于专制权力，这种权力既非起源于契约，也不能签订任何契约，它只是战争状态的继续。同一个不能主宰自己生命的人怎能订立什么契约呢？他能履行什么条件呢？假如他一旦被许可主宰自己的生命，他的主人的专制的、专断的权力也就不再存在。凡能主宰自己和自己的生命的人也享有设法保护生命的权利；因而一经订立契约，就马上终止了奴役。一个人只要同他的俘虏议定条件，就是放弃他的绝对权力和终止战争状态。
自然赋予父母第一种权力，即父权，使其在儿女未成年时为他们谋利益，以补救他们在管理他们的财产方面的无能和无知。（必须说明，我所谓财产，在这里和在其他地方，都是指人们在他们的身心和物质方面的财产。）通过自愿的形式把第二种权力也就是政治权力给予统治者，来为他们谋利益，以保障他们占有和使用财产。人权的丧失赋予主人们第三种权力，即专制权力，来为他们自己谋利益而役使那些被剥夺了一切财产的人们。
谁考察一下这几种权力的不同的起源、范围和目的，谁就会清晰地看到，父权不如统治者的权力，而专制权力又超过统治者的权力；而绝对统辖权，不管由谁掌握，都绝不是一种公民社会，这与公民社会格格不入，正好像奴役地位与财产制格格不入一样。父权只是在儿童尚未成年而不能管理他的财产的情况下才有可能存在，政治权力是当人们享有归他们自己处理的财产时才会存在，而专制权力是支配那些完全没有财产的人的权力。
六、亚当的统治权
罗伯特爵士在他的《对亚里士多德〈政治论〉的评论》一书的序言中告知我们说：“如果不否认亚当为神所创造这一点，便不可想象人类的天赋自由。”但是亚当为神所创造不过是指从万能的主和上帝的手中直接取得生命，我见不到神怎样给予亚当一种高于一切的主权，也不明白为什么“天赋自由的假设就是否认亚当为神所创造”。假如有别人（因为我们的作者没有赐予我们这点好处）替他讲清楚，我会很高兴，因为我虽然无时不相信“神创造了亚当”，但是我认为假如有“人类的自由”并不困难。亚当是为上帝的直接权力所创造，或仗着这种权力而开始其存在，不需父母的参与，也不需事先有任何相同种属的存在来把他生养出来，只要上帝愿意，他便被创造出来；在他以前，百兽之王的狮子，也就是这样，上帝的同一创造力创造了它。如果单是因为这些创造力而取得存在，并单凭那样的方式，就毫不费力地给予亚当统治权，那么我们的作者根据这种论证也可以给予狮子与亚当同样的权力，而且当然比他更为古远。但我们的作者在别的地方又说，因为“亚当是基于上帝的选任而获得他的称号的”，这就表明，单是神的创造这一点并不能给予他统治权，既然是上帝的“选任”使亚当成为君主的，我们便可以在“不否认亚当为神所创造”的情况下，假定人类是生而自由的了。
但是我们来看看他怎样把他的“神创”说和这个“选任”说联系在一起。罗伯特爵士说：“亚当一创生，就由于上帝的选任而成为世界的君主，即他还没有臣民；因为虽然在没有臣民以前，实际上不可能有政府，可是基于自然的权力，亚当理应是他的后裔的统治者，尽管不是在事实上，但至少在表面上，亚当从他被创造时起就是一个君王。”我多么希望他在这儿能告诉我们“基于上帝的选任”到底是什么意思。因为凡是神意所命令的、自然法所表示的或明确的启示所宣告的，都可以说是“基于上帝的选任”。但是我以为这儿所讲的意思不是指第一个意思，即神意所命令的，因为这只不过是说“亚当一创生”，他就是必然的君主，这是“基于自然的权力，亚当应当是他的后裔的统治者”。亚当不能够在实际上还不存在政府、还不存在被统治的臣民的时候，就基于神意而实际上成为世界的统治者，这是我们的作者在这儿承认了的。而且对“世界的君主”一词，我们的作者的说法也不一致，有时候他指的是除了其余的人类以外的整个世界的统治者，在上面引述的他的序言的同一页中，他指的就是这个意思，他说：“亚当受命滋生人类，遍布地上，制服世界，并取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主；他的后裔除了得到他的赐予、许可或根据对他的继承，都无权享有任何其他东西。”那么让我们把“君主”当作世界的统治者这个意思来解释，把“选任”当作上帝对亚当的真实赐予和通过明白启示的授予（《创世记》第一章第二十八节），我们看到罗伯特爵士在相同的地方就是这样立论的。也就是说，他的论证就会是：“基于上帝的明白授予，亚当一创生，就是世界的所有者，因为基于自然的权力，亚当应该是他的后裔的统治者。”可是这样的论证，有两个明显的谬误。第一，说上帝在亚当一创生时就对他实行授予是谬误，因为在原文中，这句话虽紧接在他的创造之后，不过在夏娃没有被创造和交给他以前，显然这话不是对亚当说的。那么他怎样可以“一创生就基于选任而成为君主”呢？尤其因为作者把上帝对夏娃所说的话（《创世记》第三章第十六节）————如果我没有弄错的话————当作“政府的原始授予”，这事除非在“原罪”的时候否则不会发生，而在原罪发生时，至少在时间上，更多的是在条件上，距离亚当的被创造已经是太遥远了。因此，我不明白，我们的作者怎么可以在这个意义上说：“基于上帝的选任，亚当一创生，就是世界的君主。”再次，即使亚当一创生，“上帝的真实赐予就把他选任为世界的君主”一事是真的，但是这儿提供的理由仍不足以说明这一点。无论如何，上帝以一种明白的赐予选任亚当为“世界的君主，因为基于自然的权力，亚当应该是他的后裔的统治者”，事实上这个说法是一种谬误的推理。因为既然天赋给他以统治的自然权，就不需要有明白的赐予，至少绝不能把这个说法当成这样一种赐予的证据。
在另一方面，如果我们把“上帝的选任”当作自然法（虽然在这个地方这是一个很粗糙的说法），而把“世界的君主”当作人类至高无上的统治者来说明，不见得对事情有什么帮助。因为如果这样，我们所谈论的文句必须是“基于自然法，亚当一创生，就是人类的统治者，因为基于自然的权力，亚当应该是他的后裔的统治者”。这句话等于说，他是基于自然权力的统治者。如果我们承认一个人是他的儿女们的“天生的统治者”，亚当仍不能因此“一创生就成为君主”，因为他是他们的父亲被作为这种自然权力的依据，既然只有父亲才享有这一权利，亚当怎样可以在他还未做父亲之前就有充当“统治者”的“自然的权力”，我认为是很难想象的。除非我们的作者要使他在没有做父亲以前就做父亲，在没有取得称号以前就取得称号。
我们的作者对这个预料得到的反驳，非常有逻辑地答复说：“他是外表上的而不是实际上的统治者。”做一个统治者而没有政府，做一个父亲而没有儿女，做一个君王而没有臣民，这应是很巧妙的方法吧！这样，罗伯特爵士在没有写他的书以前就已经是一个作家————诚然不是“实际上的”而是“外表上的”作家，因为当他出书之后，他“基于自然的权力”就应该是一个作家，正如生了儿女，“亚当就应该是儿女的统治者”那样。如果做一个“世界的君主”————一个“外表上的而不是实际上的”绝对君主————也有什么用处的话，那么罗伯特爵士可以随意把这个头衔彬彬有礼地赏给他的每一个朋友，而我对它是不会怎样羡慕的。不过就是这个所谓“实际”和“外表”————如果它除了表示我们的作者在识别上的技巧外还能说明别的什么的话————在这里也无用于他的目的，因为这里的问题不在于亚当对统治权的实际行使，而在于他是否实际享有统治者的权限。我们的作者说，统治权基于自然的权利而应当属于亚当。这个自然的权力是什么呢？它是父亲们因生育儿女而对他们享有的一种权利，我们的作者用格劳秀斯的话说：“父母由于生育而获得的对儿女的权利。”那么权利是伴随着生育儿女的行为而来，是由此产生的。因此，按照我们作者的这种推理或判断方法，亚当一创生，只有一种“外表上的而不是实际上的”权限，用简单的英语来讲就是，他在实际上根本没有权利。
用学术意味较少和容易理解的话来说，关于亚当可以这样讲：“他既有生育儿女的可能，他就有做统治者的可能，因此取得统治那些从此繁殖出来的儿女们的自然的权力————不管这权力是指什么。”但是这与“亚当的创生”有什么关系，怎么能够使我们的作者说“他一创生就是世界的君主”呢？因为我们照样也可以说亚当一生出来就是世界的君主，理由是除了他自己的后裔以外，亚当有在全人类中独自活下来的可能性（依照我们的作者的意思，一个君主就这样————一个外表上的君主）。到底亚当的创生与他的统治的权力之间有什么必然的联系，从而可以说“如果不否认亚当为神所缔造，人类的天赋自由就不可设想”呢？我承认，在我看来，是看不出这种必然的关系的；同时，我也看不出，“基于选任……”等字句，不管如何解释，怎么能拼凑在一起成为一句意义相当在理的话，至少可以用来支持他们结束时的论点，即“亚当从他的创生的时候应该是一个君主”。我们的作者说，这是一个“不在实际上的而是在外表上的”君主，也就是说，实际上根本没有的君主。
我在这一段话上所费的工夫似乎比其他任何论点的重要性所要求的更为冗长了一些，读者们已经没有看下去的耐性了，然而我们的作者写文章的技巧，使我不能不这样做。他把好几个假设混在一起，并且使用了一些暧昧和笼统的名词，把意思说得混淆不清。如果不对他的用词可能有的各种解释加以仔细查证，如果不看看怎样能够把这些各式各样意义的用词连贯起来，并使他们具有真实性，指出它们的错误是不可能的。在前面这一段话中，除非我们考察一下，看看“从他的创生的时候起”等字句，是解释为从他的统治的时候起（这种解释是可以的，因为前面说过“他一创生就是君主”含有这种意味）呢，或是解释为做君主的原因（因为他说“神的创造使人成为他的后裔的君主”），否则的话，怎能反驳他的“亚当从他的创生的时候起就是一个君主”这个论点呢？而且如果不考察一下，看看所谓的君主，究竟是像在这一段话的开头企图使人相信的那样，建立在基于上帝的明确授予“被选任为世界的君主”的他的“个人统治权”的假设之上呢，还是建立在基于“自然”和依据自然权力对其后裔应当享有作为父亲的权利的假设之上————如果不查证究竟君主是指上述两种意思，还是仅仅指两者之中的一种，还是两种都不是，而只指通过与另外两种方法都不相同的神的创造，使他成为君主，那么亚当这样地成为君主，是否具有真实性而我们无法判断？因为“亚当从他的创生的时候起就是君主”的断定，虽然没有任何真实性，但它是作为从前面的话中引申出来的一个明确结论而写在这里的。事实上，它只不过是一种和其他同性质的断定联结在一起的单独的断定，这些东西被自信不疑地用一些意义模糊不清的字眼拼合在一块，外表上看起来像是一种论证，实际上却是既无证据，又毫无联系。这是我们的作者惯用的一种手法，我已在这儿把它指出来，使读者略知其味了，以后一旦在论证许可的情况下，这个问题我将避免接触。其实，如果不是为着要让世人看清楚那些无关联的事情和假设，我还不会在这里把它指出来呢。
七、个人的统治权
我们既然把前述的一段话说完————我们在那里讨论得那么长，并不是由于论证和反驳得有力，而是由于意义的模糊与字句的混淆不清————现在让我们转到他对于亚当的统治权的第二个论证。我们的作者罗伯特爵士用塞尔登先生的话告诉我们，“亚当成为万物共同的主人是基于上帝的赐予，他自己原来没有这种个人统治权，正像如果没有他的授予，他的儿女也不能享有这种权利一样。”塞尔登先生的这种断言，我们的作者说，“是与《圣经》的历史和自然的理性一致的。”在《对亚里士多德〈政治论〉的评论》的序言中，他又这样说：“世界上最初的政府是一切人类之父的君主制，亚当受命滋生人类，遍布于地上，制服世界，并取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主；他的后裔除了得到他的授权、许可或者依据对他的继承，都无权获得任何东西；《诗篇》的作者说道：‘他把世界给予人类的儿女’，君主从父亲的身份上得来了称号。”
在没有查证这个论点和它所根据的《圣经》原文之前，必须请读者注意，我们的作者按照他常用的方法，在开头所讲的是一个含义，但在结论中所讲的是另一个含义。他在这里开头时说，“亚当基于神的赐予的所有权或个人统治权”，但其结果是————“这表明君主的称号是从父亲的身份得来的”。
可是让我们来看看他的论证，《圣经》原文的话是这样的：“上帝就赐福给他们，又对他们说要生育众多，遍满地面，治理大地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和各样在地上走动的生物。”（《创世记》第一章第二十八节）我们的作者由此得出结论道：“亚当取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主。”这话的意思是说，上帝这种赐予，给予了亚当对大地和一切低级的或无理性的生物的统治权，或我们的作者所说的“个人统治权”，因而他就成为君主；或者就是给予了他包括他的儿女在内的对一切地上生物的支配和统治的所有权，所以他就是君主，两种意义必居其一。因为真正如塞尔登先生用正确的字句所说的，“亚当成为万物的共同主人”，我们可以很清楚地认识他的意思，亚当得到的只是统治权，因此他一个字也没有提到亚当的“君权”。但是我们的作者说，“因此亚当就成为全世界的君主”，实际上这就是指世界一切人的至高无上的统治者，理所当然亚当基于这个赐予，必然被树立为这样一个统治者。如果我们的作者的意思不是这样，他可以非常清楚地说：“因此亚当就成为全世界的所有者。”但是关于这点，请读者原谅，因为清楚和明确的说法，不是在什么地方都有利于他的目的的，读者不要指望他像塞尔登先生或其他作者那样写得条理清楚。
因此，为反驳我们的作者“亚当是全世界的君主”的学说，我想指出：
第一，根据这个赐予（《创世记》第一章第二十八节），亚当并没有被赋予对人类、对他的儿女、对他自己任何直接的权力，因此他并没有基于这种特许而成为统治者或“君主”。
第二，基于这个赐予，上帝给予他的不是他对低级生物的“个人统治权”，而是与一切人类相同的权利，所以他也不能由于这里给予他的所有权而成为“君主”。
如果我们把原文的话加以考证，就可以看出来这种赐予（《创世记》第一章第二十八节）并没有赋予亚当对人类的权力。因为一切成文的授予所给予的东西都不能超出明文所表达的意思，现在就让我们看看原文中哪些字句可以理解为人类或亚当的后裔。我认为，如果有的话，只能是这一句话————“所有走动的生物”，对于这句话，《圣经》本身是最好的解释者。上帝在第五日创造了鱼和鸟，第六天的开始，上帝创造陆地上没有理性的生物，这件事在《圣经》中是这样记载的：“让大地生出生物，各从其类，地上的牲畜、爬虫、野兽，各从其类”；又说：“上帝创造地上的野兽，各从其类，牲畜，各从其类，以及一切爬行于地上之物，各从其类”。在这儿，讲到地上兽类的创造时，上帝先用“生物”这一个笼统的名词表示它们全部，其后把它们分作三级：（一）牲畜，即驯服的或可以驯养的动物，因此变为某些特定人们的私有物；（二）在我们的《圣经》里译为“兽”，希腊文《圣经·旧约》七十人译本译为“野兽”，这就是现在记述的经文中被译为“生物”的同一个词，当这种赐予重新给予亚当，所使用的也同样是这个词（《创世记》第九章第二节），在那里，同样被说为“兽”；（三）爬行动物，这就是这一段原文中使用并被译为“走动”的词，而在前面的章节里则为“爬行”，希腊文《圣经·旧约》七十人译本在这些地方都一律译为“爬行动物”。由此得出，我们在翻译上帝的赐予时所译的“走动的生物”一词，就是创世的历史中所指的两种陆栖生物————野兽和爬虫，希腊文的《圣经·旧约》七十人译本也这样译的。
当上帝已经缔造出了世上的非理性动物，照着它们的居地分作三类————“海中的鱼、空中的鸟”和陆上的生物，又把后者再分为“牲畜、野兽和爬虫”之后，上帝便考虑到创造人类，以及人类对陆上世界应有的统治权，然后他把这三界的生物归纳一下；但是在陆界除掉了第二级动物或野兽，可是在叙述到上帝实行他的主意和给人类以这种统治权的地方，《圣经》原文便提到“海中的鱼，空中的鸟”及用表示野兽和爬虫的字眼来代表的地上的生物，只不过译为“走动的生物”，牲畜被漏掉了。在上述两处当中，虽然一处省去了表示“野兽”的字样，另一处省略了表示“牲畜”的字样，可是，上帝既在一个地方实行他在另一个地方宣布设计好了的计划，我们只能理解两个地方是一样的，在这儿所引用的一段话中所见到的只是说明业已被创造出来，并说明在被创造时已被区分为“牲畜”、“野兽”和“爬虫”三个不同等级的陆上的动物在这里实际上是怎样照着预料的设计置于人类的统治权之下。在这些话中，实在没有一点痕迹可以拿来牵引附会地表示上帝给予一个人统治别人之权，亚当统治他的后裔之权。
在《创世记》第九章第二节中记叙上帝重新给予亚当和他的儿子们以这种特许时，又出现了这一类话，上帝给予他们对“空中的鸟”、“海中的鱼”和“陆上的生物”的统治权，后者是用“野兽和爬虫”来表现的，和前面（《创世记》第一章第二十八节）原文中译为“在地上走动的一切生物”的话一样。这一句话绝不能理解为包括人类，因为这种赐予是给予当时生存着的整个人类，即亚当和他的儿子们的，而不是给予部分人，让他们去支配另一部分人的，这一点从紧接着的词句看，便更为明了了，在这个地方，上帝把“一切走动之物”————即第一章第二十八节用过的字句————给予他们作为食物。由上述的一切，我们可以了然，上帝给亚当的赐予（《创世纪》第一章第二十八节）和他的指定，以及他后来再给亚当及其儿子们的赐予，其所包含的，不多不少只能是他在第五日和第六日的开头所创造的生物，如在第一章第二十至二十六节里所说的，即地球上水中和陆地的一切种类的非理性动物————尽管用来表示它们的一切名词，在后来任何一次赐予中没有全用过，有些词在一个地方被省略，有些词则在另一个地方被省略了。因此，我以为毫无疑问，这些赐予之中不包括给予亚当统治他自己同族的任何权力。陆上的一切非理性的生物在被创造时，都被列举了出来，称为“地上的兽”、“牲畜和爬虫”，但是那时人类还没有被创造，自然不包括在这些名词之内，所以无论我们对希伯来文的词句理解得正确与否，这些词句在创世史和紧接着的每节经文中，其中都不包括人类。如果一定要在上帝给亚当的赐予中理解为包括人类，便显然和《创世记》第六章第二十节，第七章第十四节、二十一节、二十三节，第八章第十七节和十九节中关于人的说法互相颠倒了。如果按照我们作者的意图，上帝通过给予亚当对地上一切走动的生物的统治权，使一切人类成为亚当和他的后嗣的奴隶（《创世纪》第一章第二十八节），那么我以为罗伯特爵士完全能把他的君主权力再提高一层，使世人相信君主也能吃掉他们的臣民，因为上帝曾给予诺亚和他的后嗣（《创世纪》第九章第二节）以取食一切走动之物的绝对权力，正如他给予亚当统治它们的权力一样。希伯来文的文字在这两个地方是完全一样的。
我们能认为大卫对这一段文字中上帝的赐予和君主的权力的理解，类似于我们的作者对这个地方的见解，他在《诗篇》第八篇中不曾找到对君主权力的这种特别解释。他的话是这样的：“尔把他”————即人类和人类的子孙————“造成比天使低一点，而派他管理尔手所造的，使万物，就是一切的牛羊、田野的兽、空中的鸟、海中的鱼，凡经行海道的，都伏属在他的脚下。”在这些话中，如果有人能指出，除了指全人类对低级生物的统治权外，还含有一个人对于别个人的君主权力的意思，那么在我认为，他可以由于这个难得的发现而够得上充当罗伯特爵士所说的“外表上的君主”。
第二，不管上帝在这个赐予的话中（《创世记》第一章第二十八节）所给予的是什么，他不是把其他人排除在外独自地许给亚当，因此无论亚当由此取得了什么样的统治权，它都不是一种个人统治权，而是一种和其余的人类共有的统治权。这个赐予不是独自地许给亚当，从原文的字句中即已明确地显露出来，不是只赐给一个人的————因为这个赐予是用复数来表示的————上帝祝愿“他们”并对“他们”说享有统治权。上帝对亚当和夏娃说，让他们享有统治权，由此我们的作者就说亚当是世界的君主。但是既然这个赐予是许给他们的，也是对夏娃说的————许多注释者完全认同这句话是在亚当有了妻子以后说的，那么，和亚当是世界的君主一样，夏娃不也应该是世界的女王吗？即使有人说夏娃还是归属亚当，不过我们觉得她之归属亚当，也不至于妨碍她对万物的统治权或所有权，难道我们可以说上帝许给两人共同的赐予，而独享其利的只是一个人？
或许有人说，夏娃是到后来才被创造的。就算是这样，我们的作者从此又得到什么益处呢？经文更能直接地与他相反，说明上帝在这个赐予中，是把世界给予全体的人类，而不是给予亚当个人。原文中“他们”这个字样当然包括人类，因为肯定无疑的是“他们”不指亚当一人。在第二十六节的记述中，上帝宣布了他要给予这个统治权的意愿，显然他的意思是指，他想造出一种应该对地球上的不同种生物享有统治权的生物。原文是这样：“上帝说，让我们模拟我们的形象和外貌来造人吧，让他们对鱼……享有统治权。”那么，享有统治权的是“他们”了，是谁呢？正是那些形象如上帝的，上帝正要创造的人的族群中的一切个人。如果“他们”这个字眼单指亚当，而不包括其余同他一切在世上的人们，那就与《圣经》和一切理性相违背了。而且如果这节中前一部分的“人”与后一部分的“他们”，不是指相同的东西，怎么说得通呢？我们只有把那里的“人”像通常一样理解为人类，而把“他们”解释为人类中的一切个人。正是在这段原文中，我们就能找出一个理由来，因为上帝“模拟他自己的形象和外貌”，创造他（人类），使他成为一种有智力的生物，所以有行使统治权的能力。无论上帝的形象表现在什么地方，智力的禀赋当然是他的一部分，并属于全人类所有，所以才使人类有能力享有对低级动物的统治权。所以大卫在《诗篇》第八篇中说：“把他造成比天使低一点，使他有支配之权。”大卫王在这儿所讲的绝不是亚当个人，当然他讲的是人、人的子孙、人的族类。
对亚当所说的赐予，乃是对亚当和全人类的赐予，从我们的作者所引用的《诗篇》的证据中，也看得很清楚。“《诗篇》作者说，‘上帝把地上的世界给予人类的子孙’，这话表明这个权力是由父亲的身份而来的”————这是上面所引用的序言中罗伯特爵士的话。他在这里做出了一种奇怪的推论，即上帝把地上的世界给予人类的子孙，所以这一权力是以父亲的身份而来的。可惜的是，希伯来文的得当用法，在表示人类的时候，用的是人类的子孙，而不是人类的父亲。我们的作者把这些权力归属于父亲的身份，确有可能从字音上受到支持，但是因为上帝把地上的世界给予人类的子孙，就做出是父亲的身份取得这个世界的权力的推论，这是我们的作者的一种特有的论证方法，一个读者必须要先有高度的聪明，从他所用的字的音和意义的反面去理解，才能够弄清这一点。但是它的意义是更加深远，而且距离我们作者的目的更加遥远了。因为他在序言中所写的只是为了要说明亚当是君主这一论点，他的结论是这样：上帝把地上的世界给予人类的子孙，因此，亚当是世界的君主。我敢说没有任何人能做出比这个更加滑稽的、荒唐到了无可原谅的地步的结果论，除非能够证明人类的儿女所指的恰恰就是那个没有父亲的亚当。但是不管我们的作者怎样说明，《圣经》是不会作这种无稽之谈的。
为了维持亚当的这个所有权和个人统治权，我们的作者设法在下一页里推翻了在另一个类似的地方（《创世记》第九章第一、二、三节）赐予给亚当和他的儿子们的共同体，他是从两方面来达到这种目的。
第一，在直接违背《圣经》明文的情况下，罗伯特爵士想说服我们，使我们相信，这里授予亚当的东西，并不是同样地也授予了他的儿子们。他的原话是这样：“至于这个塞尔登先生想要赐给亚当和他的儿子们的共同体（《创世记》第九章第二节），在《圣经》的原文上没有根据。”如果这不可能做别种理解的简单明确的圣经文字还不能使我们这位自诩完全以《圣经》作为根据的人满足，我们的作者到底想要什么样的依据，真是难以想象。原文说“上帝祝福诺亚和他的儿子们，并对他们说”，照我们的作者的意思，本应该是“对他说”，因为我们的作者说，“纵然在祝福时儿子们和亚当一道被提及，但是最好解释为含有从属的意思，或解释为继承的祝福。”对我们的作者来说，最适合他的目的的解释，才是最好的解释。但在别人看来，最与原文句子的浅显结构相一致，而又来源于这个地方的明确意义的解释才是最好的解释。因此，把上帝在他的赐予中自己没有说出这种意思或提到任何这一类限制的话，解释为含有从属的意思或继承的祝福，是不能算做最好的解释的。但是为什么最好做这样的解释，我们的作者还有别的理由。他用以下的话说道：“这个祝福的确可以实现，如果儿子们在他们的父亲之后，享有一种个人统治权的话。”也就是说，一种明文给予现在的共同权利的赐予————因为原文说，“把它们都交付你们的手里”————最好解释为包含有从属的意思或继承的意思，因为在从属或继承的情况下可以享有这种权利。这无异于说，个人对现在占有的任何东西，最好都理解为对继占权的赐予，因为一个人也许可以活着在将来享有它。倘若这种赐予真的是许给一个父亲和他的儿子们，而父亲是那样的仁慈，肯让儿子们立刻和他共同享有它，那么在这件事情上的确可以说两种情况没有什么不同。但是如果认为把明文赐予的共同享有的占有权最好理解为将来可以继占的话，那是绝对不正确的。他的一切推理的结论等于说，上帝没有把世界给予诺亚的儿子们，让他们和他们的父亲同样地享有，因为他们在父亲之下或身后有可能享有它————好一个与《圣经》原文相反的漂亮结论啊！尽管是上帝自己说过的话，当他说他自己要做的事情同罗伯特爵士的假说不相符合时，连上帝都是不能相信的。
很显然，无论我们的作者怎样把他们排除在外，这段祝福中罗伯特爵士想要解释为继承的那部分必须认为是许给儿子们，而绝不可能是许给诺亚的。上帝在这次祝福时说“你们要生育众多，布满大地”这一段祝福词，从上下文可以看出，与亚当本人绝无关系，因为我们从来没有读到过他在洪水之后生过孩子，而在下一章计算他的后裔时，也没有提及。于是这种继承的祝福就必须在三百五十年以后才能发生，为要挽救我们作者幻想中的君主制，世界上人类的繁衍也就不得不推迟三百五十年。这部分的祝福词不能够解释为含有从属的意思，除非我们的作者认为，亚当的儿子们非要得到他们的父亲的许可，才可以和他们的妻子同居。但是在这一点上，我们的作者的观点在他的一切论著中都是始终如一的，他所关心的只是世界上应有君主，对于人民，他却不大在意。他的这种统治办法，绝不会是使人类繁衍的办法，因为绝对君主制要实现万能上帝的这个重任首先要祝福：“你们要生育众多，布满大地”————其中也包含艺术、科学和生活设施等方面的改进————从现在有幸受制于土耳其政府的广大富裕的国家的情况，就可以看得出来。如果读者把现在那些地方的人口统计与古代的历史比较一下，就可以看出，现在那里的人口不及古代的三分之一，在许多地方————即使不是大部分地方————不到三十分之一，也许我还能说，甚至不到百分之一。但是这点我很快还要再谈。
这个祝愿或赐予的其他部分更为明显，他们必须理解为属于诺亚的儿子们————不但没有从属或继承的意思————而且在程度上是与亚当同样广泛和平等的。上帝说，“我使一切的兽类都惊恐和畏惧你们……”除了我们的作者之外，还有没有人说，没有得到亚当的许可或等到他死后，兽类只畏惧亚当一个人而不畏惧他的子孙呢？接着又说，“我把它们都交付你们的手里”，这句话是不是要像我们的作者所说的那样，被解释为，如果你们的父亲高兴，或者被理解为，要等到以后才把它们交给你们呢？如果这是根据《圣经》来论证的话，我不知道还有什么不能用《圣经》来证明的东西，而且我几乎不知道这种论证与虚构和幻想有多大的区别，我也很难看出，比起我们的作者在他的序言中大加指斥的哲学家和诗人们的见解来说，他的根据在多大程度上更为切实可靠。
但是我们的作者还往下证明说：“最好理解为含有从属的意思，或解释为继承的祝福，因为上帝给予亚当的，并基于亚当的赠予、指定或让予而给予他的儿子们的个人统治权是不可能被取消的。把一切东西给予亚当和他的儿子们共有，也是不大可能的。亚当是剩下的人类的唯一继承人，为什么竟有人以为上帝会剥夺他生而获有的继承权，并能使他在世界一切人中成为与他的儿孙们同等的仅有业主呢？”
我们自己根据不足的偏见，无论作者怎样称它是有可能的，都不能给我们以权利违反原文的直接而明确的意义去理解《圣经》。我承认亚当的个人统治权在这里被取消是不大可能的事，因为我们绝不可能证明亚当曾经有过任何这种个人统治权。因为《圣经》上有些相似的地方，最可能使我们知道要怎样去解释才好，所以只要把这里在洪水之后给予亚当和他的儿子们的祝福词同创世后给予亚当的祝福词（《创世记》第一章第二十八节）一加比较就可以使任何人确认，上帝并没有给予亚当这种个人统治权。我承认，在洪水之后，诺亚享有亚当在洪水以前享有的同样称号。相同的所有权和统治权是可能的，但是由于个人统治权与上帝给予亚当和他的儿子们共同享有的祝福和赐予是不相一致的，所以我们便有充分的理由来断定亚当没有这种个人统治权，特别是在给他的赐予中没有表达这种意思的话，或者至少是赞成这种意思的话。那么既然在《圣经》中的任何一个地方，没有加以肯定————更不要说上文已经证明，原文本身证明和它相反————在另一个地方，文字和意义都直接和它相反，在这种情况下，到底怎样才是最好的理解办法，我让读者去判断好了。
但是我们的作者说：“亚当是人类的唯一继承人，为什么有人竟以为上帝会剥夺他生而获有的继承权呢？”当然，继承人在英国是指根据英国的法律长子应享有他的父亲的全部地产。可是上帝在什么地方曾经指定过任何这种“世界的继承人”，上帝又是怎样“剥夺了他生而获有的继承权”，或者如果上帝给了诺亚的儿子们一种权力来利用地上的一部分，以供养他们自己和家庭，这对亚当会造成什么损害呢？因为全部世界不仅足供诺亚自己之用而有余，即使儿子们全体使用也还是用之不息，一方的占有是丝毫也不会妨害另一方的占有或使用的。对以上这些问题，如果我们的作者能够给我们一些说明，那该有多好！
我们的作者或许预料到他这种劝诱别人使他们糊涂起来的伎俩不会获得很大的成功，而且无论他怎样认为，人们总是容易相信《圣经》上那些浅显明白的话，并按照他们所见到的情况而认为上帝的赐予是对亚当和他的儿子们一起说的……于是他就做出暗示，似乎对诺亚说的赐予并不包括所有权和统治权，因为制服地上世界和对生物的统治权在那儿都被省略了，地上世界连一次也没有被谈到过。他说：“因此这两处原文是很有差别的。第一次祝福给予亚当以一种对地上世界和一切生物的统治权，第二次祝福则允许亚当享有利用生物作为食物的自由。在这儿，他对万物的所有权没有改变或缩小，只把他的食粮的范围扩大。”那么按我们的作者的意思，这里对诺亚和他的儿子们所讲的一切话，并没有给予他们以统治权或所有权，而只是扩大了粮食的范围————应该说“他们的”粮食的范围，因为上帝说“这一切我都赐给你们”，但是我们的作者把“他们的”，改作“他的”，于是亚当的儿子们，由于罗伯特爵士的规定，在他们的父亲在世前，一定得过禁食的日子。
除了我们的作者以外，任何一个在给亚当和他的儿子们的祝福词中，除了粮食范围的扩大以外，其他的东西也看不见的人，都会被大大地怀疑为是受到了偏见的迷惑。因此，就我们的作者认为被剔除了的统治权而论，首先，我认为上帝说的“我使一切兽类都必惊恐和畏惧于你们”一语就表示了统治权，或者是人类对其他生物的极大优越地位被确定了的意思。因为在这种“惊恐”和“畏惧”之中，大约主要存在着给予亚当高于低级动物的权力，无论亚当是怎样的一个绝对君主，他也没有为了充饥而去与一只云雀或兔子战斗的胆量，而只有跟兽类一样去吃草本植物的本领，这一点在《创世记》第一章第二节、第九节和第三十节，可以看得很清楚。其次，很明显的，在这一次给亚当和他的儿子们的祝福中，所有权不但是用明白的文字给出的，而且其范围比给予亚当的还大。上帝对亚当和他的儿子们说“我把它们都交付你们的手里”，这句话，如果说不表示给予所有权————不，占有权————那就很难找出别的言语来表示了。因为除了说“交付他们的手里”以外，再也没有别的更自然、更确实的方式来表示一个人占有一件东西这种情况了。为了表达他们已被给予人类所能有的最大限度的所有权，也就是，无论对什么东西，都有可以使用它而消耗它的权利，上帝说：“凡活着的动物，都可以作为你们的食物”————而这是给予亚当的特许中所没有的。我们的作者把这个理解为“利用它们作为食物的自由，它只是食粮范围的扩大，而不是所有权的变更”。除了“使用它们的自由”以外，人类在动物身上还有什么别的所有权，这是很难解释的。因此，正如我们的作者所说的那样，“如果第一次祝福给予亚当以对生物的统治权，而对亚当和他的儿子们的祝福所给予的是亚当所没有的”，那么给予他们的定然是拥有全部统治权的亚当所缺乏的某种东西————这种东西，人们可能会把它当作是另外一种较大的所有权。因为即使对于野兽，亚当也没有绝对的统治权，而且他对它们的所有权是很狭小的、有限的，不能像上帝许可别人那样使用它们。如果有一个国家的绝对君主，吩咐我们的作者去“制服这地上世界”，并给予他以对世界生物的统治权，但又没有允许他从羊群中取走一只小山羊或小绵羊来充饥，那么我猜想他恐怕不会把自己当作那个地方的所有者或在那个地方的畜群的主人，这就是一个牧羊人可能享有的支配权和作为一个所有者所享有的完全所有权之间的区别。因此，如果是罗伯特爵士自己的事，我相信他在这里存在着一种变更————不，一种所有权的扩大，并认为亚当和他的儿子们基于这个赐予不仅得到了给予他们的所有权，而且得到了亚当不曾有的对生物的所有权。因此，以彼此间的关系而论，人类虽然可以被允许对生物的某些部分享有所有权，但从作为天地的创世者和全世界唯一的主人和所有者的上帝而言，人类对生物的所有权只能是上帝允许过的“利用它们的自由”。所以正如我们在这个地方所见到的，在洪水以后，人类的所有权就被变更和扩大，以前不许可的用途现在也许可了。从上述的一切，我认为很明显亚当和诺亚都不享有任何“个人统治权”，也不享有任何不包括他的后裔在内的对生物的所有权，只是当他们相继增长而需要它们并能够利用它们时，他们才享有这种权利。
这样，我们已经考证了我们的作者根据上帝所宣布的祝福词（《创世记》第一章第二十八节）而主张的亚当享有君权的论证。在这里，我以为任何头脑清醒的读者，除了见到把人类在我们这个可居住的地球上的位置提高到其他种类的生物以上以外，不可能发现别的意思。这不过是给予人，即作为代表他的创造者的形象而成为地上主要居民的整个人类，以对其他生物的统治权而已。在经文的肤浅文字中，这个意思是非常明显的，除了我们的作者之外，没有任何人会认为有必要去证明这些意思完全相反的文字如何给予亚当以对其他人类的绝对君权，或对一切生物的唯一的所有权。我以为在他用来作为基础，把一切下文建立在其上面这样一件重要事情上，他除了简单地引用一些明显同他的意思相反的文字以外，还应该做更多的工作。我承认，在这些文字中我看不到有倾向于“亚当的君权或个人统治权”的任何东西，而恰恰与此相反。我不会叹息自己对此理解的迟钝，因为我看到其他信徒也和我一样，似乎对于亚当有这样的个人统治权没有任何概念。他说，“上帝给予我们的一切东西很丰富，供我们享受”，假如一切东西都已交给了君主亚... -->>
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