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本文曾载东方杂志第三十三卷第十九号，乃系病后所写，匆匆完篇；不甚洽意。嗣后自阅觉应增加者尚有多处，唯以课忙致搁置未果。王云五先生发起为张菊生先生寿诞征文。苦无以应。因将此文复检查一过。凡有未足者悉为一一增入。以视原有者约多三分之一。虽不为新作，然亦非敢将旧稿充数，想菊生先生必能有以谅我也。
民国二十五年十月三十日于北平西郊吉永庄王氏圃中新筑
一
我在五年以前，作了一篇文章，题目是“条理范畴与设准”。在这篇文章中，我提出一个认识论上的主张。我自信这个主张是前人所未言。因为中国哲学向来不注重知识问题。在中国，以前自是没有像我这样的主张本不待言。然即在外国，以我所知，亦没有和我一样的议论。我虽不敢说是创见，然至少我可以自白确有些是我自己想出来的。不过我所创造的地方不在于其中那一点是由我作古，而在于把那些相关的各点综合在一起便成了一个从前未有过的整个儿东西。换言之，即我此说之所以为新不在其中的任何一部分而只在于各部分间的配置与综合。因为综合是新的，所以其所得的结果亦可说是新的。
我这篇文章后来改名为“认识论上的多元论”，列入我与门人王光祥所共编的《认识论》中。后来又承友人张中楹译为英文。友人中遂有许多人注意了，因此就有几篇批评的文章。我又把这些文章汇集起来，交给门人詹文浒，由他再编成一个单行本。定名为“多元认识论及其批评”，在世界书局出版，（二十五年五月出版）。本文是重述，所以凡在那本书中的叙述法一概更换。希望凡只看见本篇而未看见那本书的人务必再要取那本书来看一看。我的主张大体上并无变更。不过因为西方学者著论往往有“重述”（restated）之例，现在即仿效之，以成此篇。但亦有些地方是比以前稍加补充。所以仍希望已经看见过我前作的人能在本篇中获得进一步的了解。
本篇的叙述法是以比较为骨干。就中尤以与康德相比为主要部分。有时因康德而兼及其他。
二
我此说在大体上可以说是“修正的康德主义”（revised Kantianism）。所以大部分与康德相同，尤其是在趋势上是采同一的方向。先说第一点，关于趋向的罢。
我于此处是跟着康德的方向来走。就是把认识论来“居首”（primacy）。因为传统的哲学是以形而上学居首，必先有形而上学然后方有知识论，道德论以及宇宙论等。自英国的洛克把知识问题提出了以后，康德乃把旧的形而上学（即所谓独断的形而上学）打死了，却又从新由他的认识论另指示一个新的形而上学之可能的途径。可以说由洛克到康德，把这个“居首”问题确定了。所谓居首就是“在先”的意义。详言之，就是以研究知识为第一步工作。这个工作不必有所等待。其他工作却必须等待这个工作作完。可以说这是预备工作。不经过这个预备工作决不能贸然进入于哲学本部的研究。凡读过康德的书的人们都能知此义，故不再细谈。
我在以前的那篇文章内曾提出一个名词，曰“方法论上的认识论主义”。于此所谓方法亦就是指居首而言。即以认识论居首为方法。但这样的方法却发生很重大的结果。就是势必致于以认识论代替了形而上学。这一点在哲学史上可以说是康德的最大功绩。
不过康德虽以认识论代替了形而上学，然而后来却在认识论上开了一个后门，于是形而上学便又可以在一个新的领域中成立了。只须看他后来又作两个《批判》便可证明。所以苟把康德的三个《批判》合观起来，我们可以说他并不完全是把认识论来代替形而上学，乃只是把认识论作为形而上学的“序论”或“前奏曲”。在这一点我的主张便不甚相同。康德在其《纯理解性批判》中所采的态度自然是以知识的限界而把超越的形而上学推翻。但在后两个《批判》中却又从另一方面开了一条活路。所以我以为康德对于认识论与形而上学的关系依然取传统的见解：即形而上学是在认识论以外。我于此处却不然。我把形而上学中的本体论根本上完全取消。而仅留有宇宙论。不过这个宇宙论却就隐隐约约宿于认识论中。这就是说，我们研究人类的知识即大致上可以窥探宇宙的结构。因为宇宙的结构虽非完全呈现于知识中，然至少二者有若干的相应。所以我们即根据在知识中所呈现的宇宙结构可加以推论而扩大之，便成为一个宇宙论。因此我的认识论同时乃就是一部分的宇宙论。换言之，即同时就是一部分的哲学。再详言之，即依我此说，认识论不是替哲学开先路，乃是认识论中即含有哲学（形而上学）。这是我与康德不同的所在。这个不同乃是根据于学说内容。因为康德的认识论中预留了新的形而上学可以发生的地位，而我此说则是自足的，没有余地留给别的，读者看了下文自可知道。
三
康德所以预留形而上学的余地于认识论之尾乃系由于承受洛克以来对于感觉的见解。须知康德最注重的是“统一”与“综合”。他把判断认为是一种综合作用。而把“知”又即认为是判断。因此他不得不假定有“材料”以供统一之用。照我们看来，他这样依然是离不了把“心”分为二：即一方面是取自外来的材料；而他方面是一种综合这些材料的“能力”。这个能力与材料的对立便是洛克以来的传统说法。于是又不能不首先假定这个材料是无条理的，是杂乱无章的。因为把“综合”完全归于能力一方面了。则在材料一方面本身上便不能再有综合与统一。所以材料不能有条理，即不得不是杂乱的。犹如我们看见一幅图画，当其但见红的绿的黑的白的时候，这便是所谓“杂多”（manifold）。等到你辨别红的是花，绿的是叶，白的是背地时候，这乃是综合作用的“审辨”（understanding）施其能力于其上。于是由材料与能力的对立又转成杂乱与统一的对立。并且因为杂乱是外来的，而统一是主观的。又再转成为“外与”（given）与“内赋”（innate）的对立。凡此都可以说是在不知不觉中承受了洛克的传统。我们现在若借用怀特海的话，便可说这是一种“两橛论”（Bifurcation theory）。
我的主张则以为首先应该抛弃这个两橛论的成见。近代心理学已早证明感觉不是独立自存的了。詹姆士对于这一点论述尤为精辟。不但他是如此，即现代全局派（Gestalt School）亦有更进一步的证明。例如柯勒（Köhler）即打破刺激对于感觉的恒率。所以在心理学上，以感觉为材料而构成知觉之说，到今天已几无人再承认了。不过这样的论调却是由心理学而出发。我们研究认识论固然亦当取材于心理学。然而认识论却不必为心理学所限制，所决定。所以我虽亦是反对这样的两橛论，而却不限于根据挽近心理学。我以为研究认识论应得首先决定一件事：即所谓“认识论的观点”。什么是叫做认识论的观点？这依然是根据我所谓的“方法论上的认识论主义”。详言之，即是以认识论作为一种独立的研究；而在这个研究上以认识为起点（即出发点）而不以其为终点。何以言之？即不先从心理学入手，亦不先从形而上学入手，更不先从名学入手。而直接从本身入手。把所谓“认识”即认为是唯一材料是“起码的事实”而不是其他科学所得的结论。这样的态度我名之曰认识论的观点。但须知这样的观点并不是完全排斥心理学名学与形而上学，只不过以为不宜以这些科学为出发点而已；至于有借助于这些科学之处仍不妨尽量采取之。
我之所以反对材料与能力的对立与杂多与统一的对立即因为我认为这样乃是采取心理学的观点，而不是认识论的观点。倘使取认识论的观点，则我们只须率直承认“认识”这个事实就行了。至于这个事实是怎样一回事则须待分析后方可明白。不必在尚未十分细研究以前而遽然对于这个“基本事实”而又假定其以前的状态如何。所以两橛论是犯了假定太多之弊。这是我与康德不同的地方，其影响与意义却足以牵动我的多元论与康德学说之全部。
四
康德因为把综合看得重，所以主张有三个层次。第一个是在直观上的综合，即所谓空间与时间之格式。第二个是概念上的，即所谓范畴。第三个是所谓“理念”（Idea）。康德于此颇具匠心。就是由一个综合作用由直观起一直统一起来而至最高的想像为止。可见他是在杂多的材料以外。主张有一个层次推进的综合能力。而所谓“统觉”的根据就是在此。我的意见却不如此。直言之，即康德对于认识的能力虽亦有多元论的痕迹，而其多元是层次的。我之所谓多元却是平列的因为我只是分析这个所谓认识的根本事实。在这个事实中发见其各各不同的成分。因为不是层次级升的，所以即用不着主张有个统觉。
既不要统觉则当然就牵涉到“自我”的问题了，须知自我问题是在心理学上居多，而在认识论上却可以不必去讨论。因为认识论上只须承认有所谓“主观”就够了。但主观却不就是自我所以我们可以承认主观而同时主张废弃自我。其故似可借用康德所分别的两个名词，即transcendent与transcendental，以说明之。前者译为“越绝的”，后者译为“超验的”。前者是说在经验以外，永不入经验的范围，而我们居然却又能知之。康德认为这是不可能的事。至于后者不过是说在经验中有非经验的要素，而这些非经验的成分依然必须潜存于经验中，不可分离。我们拿此二者的分别来讲自我与主观，则可见自我是越绝的，而主观是超验的。即一个永远在经验外，而另一个却依然在经验中。因此我们便可以主张自我是无必要的。而况我们苟对于自我加以研究，必发见自我乃是“后来构造成的”（later construction此乃斯太司Stace的用语）。詹姆士所谓“经验的我”（empirical self）即是指此而言。所以在原始，只是所谓主观，而这个主观却不能变为对象。一旦主观变为对象了，方有所谓“自我之觉得”。这乃是后起的。因社交的关系和身体的关系等等而造成。因此我们在认识论上可以不必讨论这个自我问题。纵使讨论了而亦未必能得多少帮助。因为如果主张自我就是主观，以为主观是自我的显现，这便是把自我置在主观的背后。这样主张本是常人的想法。但上述的心理学的想法则与之相反。即不把自我为根本，而以为由主观所造成。须知这两种说法————一个主张自我为根故有主观，一个主张自我是后起的与造成的。————本是很难判分那一个为真理那一个非真理，我们在认识论上似乎采取心理学上的说法比较常人的想法来得便利些。所能比较的不过这个便利与否而已。实无真理可言。这乃是一种不得已的办法，学问上这样的不得已办法正多，我们亦大可不必因此而短气。
五
以心理学来讲认识论，我名这样态度为“心理学的进路”（psychological approach）。另外一种是以名学为进路的。我以为认识论可以取材于心理学而却不可由心理学以进入。同样，认识论不能离开名学，但却亦不可纯由名学为出发点。上述的自我问题便是一例，用以证明认识论与心理学的关系。现在请讲认识论与名学的关系。
康德在其第一《批判》中的超验分析一编上所讲的“范畴”即是属于名学范围。不过康德的伟大处却在于先讲“超验的感性”。所以他不是以名学来认识论，乃是以认识论来讲名学。我以为就名学来说，在名学范围内，以认识论来讲名学似不可。但在认识论范围内，当然不能以名学来讲认识论；若牵涉到名学问题，依然仍以认识论的立场去讲之为宜。这便是我与康德采同一态度的理由。
不过关于他所讲的范畴，我却未能同意。第一须知康德的十二范畴是根据十二种判断的名学格式而成的。现在不避冗长，将其列于下表：
我们于此便可见康德是因为有了十二个范畴，然后再配以十二个判断的格式。这实是十分牵强的。德国学者往往大欢喜整齐。例如黑格耳于每一个高低概念之下必再分为三个低级概念。正是受了康德的影响。须知这样爱好整齐却必致有失于真际。所以我们不必以判断的格式来讲范畴。然则范畴究竟是什么呢？
康德把范畴与普通概念置有分别。他以为普通概念是由事物的属性抽出来而成的，至于范畴则是对于事物作解释时所用的条件。这一层我亦是如此主张。康德主张在直观上有先验的空间与时间二纯方式，遂又以为在审辨上亦有此类先验的。不过我以为此类范畴之有先验性似乎与在直观上的不尽相同。所以于此所谓“先验的”必与在空间时间之直观上的“先验的”其意义总须有些不同。我于是把“在先的”（a priori）一语分为多种。有些是在直观上的；有些是在名学上的；有些是在方法上的。决不可把这些混为一谈。康德的缺点即在于对此未分别清楚。须知直观上必须有先验的，而这个先验的乃是一种格式名学上亦必须有先在的，而这个先在的乃是一种基本原则方法上自亦须有先在的，而这个先在的则只是些假定的标准。各各的内容既不相同如此，则其为“在先的”之性质自亦不会绝对相同。倘我们用“先验性”（priority）一语来表明之，则必见：方法上的先在的不是真正有何先验性。乃依然是经验的。
须知康德所谓范畴就是我所谓“设准”。但通常又把范畴即认为是“概念”。因此一班人对于“概念”（concept）与“设准”（postulate）亦不置分别。而以为设准不是概念中比较上最抽象最根本的而已。例如“白”之下固然有“深白”“灰白”等，然其上则有“色”。但“色”之上仍有“性质”。何以见得“性质”是设准，是范畴，而“色”必为概念呢？由“白”“黑”抽象而成“色”之概念；由“色”与其他“硬”“软”“方”“圆”等等更抽象而成“性质”之概念。性质不过更抽象更高级的概念而已。其与“色”之概念只能有程度高低之分，而并无性质上之不同。此说已成挽近的通说了。但我则以为只见其一未见其二。我固然承认设准与概念并无十分大的不同。不过却有些区别，不仅是程度上的差异。至少我们可以说：设准本来就是概念，但却于其为概念以外尚另具一种性质原来没有人主张设准不就是概念。不过只主张他比普通概念却多具有另外的意义。例如普通概念“桌子”与“电子”，却就与所谓概念而兼设准的“因果”不同。“因果”当然是一个概念，不过却另有一种功用。就是不必于事前，先证明凡事必有因果，而我们尽可用因果以观察事物。当我们这样用因果以观察事物的时候，于此所谓因果不是一个结论，乃只是一种假定，换言之，即只是一种暂用的工具或尺度而已。所以和普通概念，如桌子与电子，便不相同了。因为桌子决不能拿来作为假定与工具之用。正由于桌子是把各种性质总括而成的一个东西，不是一些东西的条件。由此可见：概念与设准的不同就在于设准本身虽亦是概念，但却另有“工具的”（instrumental）与“方法上的”（methodological）之性质。于是便变为“条件”（condition）而不复是“东西”（entity）了。在这一点上唯用论者讲得很对。比康德要进步得多。我就是采取他们的主张。就中席勒（F. C. S. Schiller）尤为明显。他把这些设准名之为“方法上的假设”（methodological assumption）又名之曰“方法上的拟构”（methodological fiction）。其说详见于其新著Logic for Use第八章。至于“拟构”一层却系出于德人樊亨格（H. Vaihinger）。此人本系研究康德的专家。其说当然是由康德推出来的。所以唯用论者此种主张依然是导源于康德，不过他们却能青出于蓝，不可不算进一步。席勒以外，便是路易士（C. I. Lewis）。他的贡献似乎是在于他以为这些都是社会的，文化的，与民族精神的，而与文化思想的进步相俱以变化，却不是人类普遍的。关于这一点，我是非常同意的。所以这些设准，例如因果等，不是纯粹在经验以先的，乃只是在方法上不妨先如此假定一番而已。其性质和归纳法上所用的“臆说”（hypothesis）颇相近。所以不同者只是臆说是一种说明或解释或理论，而设准则是条件，或方法。总之，关于这一点我们不能不把康德所说加以改正。因为他把这些设准即认为“名学方式”（logical forms），实是一个大错误。读者请看下段自会明白。现在要声明一句：即于此所谓设准是我自己的定名。普通对于这一类概念则向来名之为“范畴”。乃是继承亚里斯多德的遗绪。即康德亦然。我则以为范畴一语不及设准（是英文postulate）来得轻松。且容易把“假定”（presumption）之意含蓄在内。所以我把他们凡称为“范畴”的却一律改为“设准”，希望读者注意，便可免去误会。
六
根据上述的话，我们便可知道人类的心理中在对事物的认识上却有一种半经验半先验的设准。因为设准是不见得完全不借助于经验，所以我们于设准以外，似乎尚可主张另有真正不借助于经验的。这就是所谓“名学之基本律令”（basic law of logic）或称之为“名学之最初观念”（primitive idea in logic）。这亦是我所起的名称。因为普通只名之为“思想律”，而无“基本”字样。我觉得在意义上似乎不充足，且容易使人误解。关于这一点，我在前作上用“相涵”（implication）来总括一切的名学方式。后来牟宗三君又提出二分法。我亦觉得二分法与相涵应得并存。现在把他的话抄录一段于下：
“逻辑意义的根据在那里？于何处显之？其根据可作如下的表示：
一，二分原则之设立：人类思想中先验地有是非之分；
二，同一原则之设立：人类思想中先验地有对于自身之肯定；
三，拒中原则之设立：人类思想中先验地有或是或不是之肯定；
四，矛盾原则之设立：人类思想中先验地有不能既是又不是之否定。
由此四原则可以引出以下三个原始观念：
一，否定作用，同一原则代表“是”，代表“肯定”，此否定作用便代表“非”，代表“否定”。
二，析取作用：析取即表示二分中所函的交替性选择性；因为有此交替性选择性，故拒中矛盾两原则始能表示。
三，函蕴关系：这是两命题间的包括关系，它可以使推断成为可能。逻辑意义必根据推断始能表示。
以上四个原则三个观念无非表示两种根本东西：（一）二分原则是根本的；（二）推断关系是根本的。同一，拒中，矛盾，否定，析取，都是解析二分原则的；函蕴关系则根据二分原则以关联一切原则使推断成为可能。逻辑意义就根据这两种根本东西而成功的。如果二分原则不能表示意义，则逻辑意义根本不能成立；如果函蕴关系不能先验成立，则逻辑意义根本不能表示。由二分原则我们可以得出真假值。并可以得出真假值之间的关系；由函蕴关系我们可以知真假值之间的关系之联带关系，可以使它们一个跟一个都能成立。”
这一段话我完全同意。所谓推断关系，就是命题间的相涵关系。牟君把“是”与“不是”的二分原则加入于相涵关系中，使其本来是合在一起的却可作分别观。这一点比较上是精细的。我们应得采纳其说。（但有人以为二分原则不能包括尽净，必须于“是”与“不是”以外，再容许有“不定”。然而我则以为这个三分法亦可为二分法所含摄，故二分还是比较上根本些）。
就名学上讲，自是讲到此为止，不能再追问了。因为这些名学的基本律令已是最根本最原始的了，不能再向上溯。但我们若肯超出名学范围，或从心理学，或从认识论，或从形而上学，却未始不可再进一步以求其故。并且可把“名学究竟是什么”这个问题亦可连带作一个哲学的说明。我在前书中有一个附录，题为《关于逻辑之性质》，就是对于这一点略抒所见。我们须知名学所涉的范围只是限于所谓“符号的思想”（symbolic thinking），即以符号（即言语）来表示的思想。此外能思想的生物，如人类，却另有所谓“前逻辑的思想”（pre-logical thinking）。我曾采用柏格森（Bergson）的说法，以为这个有符号的思想就是展开在空间上的思想，即所谓“空间化的思想”（spatialized thought）。既是名学只限于此，则可见名学的范围并不如以前一班哲学家所想的那样广大。自从符号逻辑盛行以后，这个情形更明白了。名学几乎变成了一个躐牛角尖了。愈研究逻辑愈不能解决哲学的问题。就是因为愈离哲学的问题远了。最近德国卡拿帕（Carnap）一派（英国有A. J. Ayer）可为此派代表）即想用一种新奥康剃刀，把许多问题认为不能成立。其实这就是由于观点不同。若从名学观点以看哲学当然有些问题不无可议，但却无法禁止人们从哲学的观点以看名学。果尔则名学自身就生了问题。我愿说一句笑话。记得前人有两句剃头诗是：请看剃头者，人亦剃其头。其情形正与此仿佛。某甲可以拿名学来扫除一下哲学；某乙自亦可拿哲学来拷问一下名学。
现在且不说题外的话。须知这些名学的基本法则只可名之为“名理上的在先者”（The logical a priori）便和上述的设准是“方法上的在先者”（The methodological a priori）却不相同。康德不但忽视了这些基本原则，同时却把我所谓的设准当作了名学上的基本原则。这实在是一个大误。不但二者之为物不相同，且二者性质亦不相同。详言之，即这些原则之所以为先验的乃只因为在名学的意义上是在先的。却并不是说直接得之于直观，而不加思考。所以这种先验的是和直观上的先验的又不相同。我在前作上曾名此一类的东西为“范畴”，现在我觉得这个名称不妥，所以取消了。
七
现在就要接着讨论“直观上的先验者”（The a priori in intuition）这一点可谓完全是康德的真贡献。他所说的就是空间与时间。但后来学者却没有人以为空间时间是在直观上的了。我以为他们实是忽视了康德的真义。原来空间时间可作各方面来研究。例如下列各说：
（甲）把空时当作关系（space and time as relations）；
（乙）把空时当作属性（space and time as properties）；
（丙）把空时当作凭藉（space and time as mediums）；
（丁）把空时当作架构（space and time as structures）；
（戊）把空时当作范畴或概念（space and time as categories or concepts）。
在这些说法中各有各的观点。姑举一例，如以空时当作架构，便是从宇宙论的立场来说的。至于康德，他是专从认识论上来说。他只是把空间时间当作格式（space and time as forms）。须知把空间时间当作格式并不含有不许空间时间亦同时是架构之意在内。亦许你从另一方面来看，而说空间时间同时又是架构这并无十分大冲突。不过在宇宙架构上的空间时间却决不能和在认识上主观格式的空间时间即为同一物。康德所讲的空间时间既只是当作格式的空间时间，则必定亦只是主观上的空间时间主观上的亦就是认识上的。所以就这一点来讲，当作格式的空间时间未必就与那个当作架构的空间时间完全相同。因为当作架构的空间可不限于“三量向”（Three dimensions）。而在认识上的空间却不能有第四量向。架构的时间亦可不限于过去现在未来一条线。而主观的时间却不能有另外的时间方向。所以我们还是应得维持康德的原议，以为把空时当作格式且在直观上的主观方面，仍是一件不可避免的事。我因此主张康德此说仍有价值。后世学者对此忽视不免是一个错误。
然而康德被人误解却亦有其应得之咎。就是因为他以为直观上必须有这个先验的格式（空时）乃所以使数学变成可能的了。乃是主张数学之所以可能（即能成立）全靠这个空时格式。近世学者所以反对康德即由于此。因为近代数学已经证明无须依靠这个“纯粹直观”；原来数学只是一套逻辑的把戏而已。此种进步的思想自当接受。但我以为数学之可能性是否基于空时的先验格式是一件事；直观上是否有所谓空时的先验格式又是一件事。二者未可并成一谈。详言之，即我们决不能因为主张数学的可能性不在于纯粹直观，而即亦必主张直观上决不会有这样的纯粹格式。须知康德是使数学（尤其是几何）之可能性基于纯粹直观，而并不是把纯粹直观去倚靠数学。所以数学虽不基于这样的直观，而这个空时格式必仍如故。我个人的意见则以为数学的可能性确乎是不必建筑在这个纯粹直观之上。但单就直观而论，却不能说其中决没有先验的格式。于是我们在此便应得另求一个证明。
其实这个证明亦甚简单。就是在认识上每一个所见必定是一个“这”（“this”）同时又必是一个“什么”（“what”）。所谓“这”就是“殊特”（particular）；而所谓“什么”乃是“共相”（universal）二者必是同时俱有，缺一不可。但这个“殊”与“共”所以可能，却又不得不归于空间与时间。换言之，即殊共与空时直可算是一件事。亚里桑逗（S. Alexander）告诉我们说倘使没有“重复”即便没有共相。因为如此便使共相为不可能了。而须知重复却必有待于空时。我以为康德把空时认作直观上先验格式就是因为直接所见的并非空时，而空时却又为必要的。康德以“普遍性”与“必要性”来说明范畴（即上文所谓设准），已经由后来学者证明其不尽然了。但倘使以普遍性（即遍透性）与必要性（即不可缺性）来专限于说明这个先验格式的空时却是很对。英国的斯太司以为空时都是后来的构造，在初起只是有些所谓“张延”（extension-spread）与“连延”（duration-spread）。其实即无异乎承认即在最初的认识作用亦不能绝对没有空时的苗芽。且这种说法只是从心理学来看，还不能真正算是以认识论出身为立场。所以我对于此说不愿多论。不过以为康德的空时论依然是颠扑不破的。
八
空时的格式以外，尚有主客的分别。这个主观与客观的对立在每一个认识中是很自然而然生出来的。以比喻言之，就好像一个细胞的分裂。所以每一个认识就是一个“含有两极的整体”（bipolar whole）我在前作中引用杜里舒的话，我以为他在这一点可算见得最透。不过我愿在此添加一个声明：即这个主客的关系可以作两种看法。第一种看法是以为先有一个主观，独立自存；又另外有一个客观，不倚靠主观而自存。于是两者发生关系。第二种看法则不如此。乃是以为只在一个关系中分为主客两极。“主”“客”“关系”三者凝成一体，不可分开。我以为第二种看法比第一种来得好些。因为第一种势必无端先假定一个自如的客观，又必须设立一个超越的自我。这样便增加了许多的麻烦。所以不如第二种为可取。
我说主客的分别之发生是很自然的。这“自然的”一语即可为其为先验的之注脚。因为有认识即自然有主客的对分，这其间并无什么理由可说。这“无理由可问”亦就是先验的之意。若果我们再欲求其理由，问其所以，则我们除了答道：这是先验的。别无可以为答。可见主客的对立是先验地如此，不是后来由经验而造成。我们今天既然要问知识中有若干先验的成分，则断不容不把主客关系列举出来作为其中的一种。心理学往往把主客的分别认为是后起的，其实这不免有些误会。我们知道凡一个经验无不立刻判分为一个“经验者”与一个“所经验。”至于外界的观念与自我的觉得都是基于此。但心理学者却误把外界的观念与客观的初型混而为一，又把自我的觉得与主观的存在并作一件事。老实说，主观与客观亦只是所谓格式，并不是具体的东西。以格式言，主客便与“能”“所”相通。所以斯太司主张物我之分起于能动与被动之分。这句话虽不见得完全对，但我亦愿借来表明主客只是格式，而不是物体。现在我们从认识论上讲，当然可以不用那些心理学上的观点。但我们即在认识论上亦不能不承认主客亦和空时一样，同为先验的格式。
我在前作上曾把这三类（即主客，空时，与逻辑之基本律），置于一个总名之下，曰范畴。后来我觉得我于此所谓范畴，却与向来所谓范畴之意太不相同了。必致惹起人们的误会。于是我现在毅然将此总名废除。即不复再用范畴一名。而直使此三类各各独立，自成一组。要而言之，却各各都是先验的。
关于主客一层，若与康德所说相比较，则必见我的主张亦... -->>
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