存斋随笔卷一 (1/2)

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    略释十二缘生

    释迦氏倡导出世法，盖未认识生命之本性，而以迷闇势力当作生命。释迦没后，其徒分派争鸣。自小乘以至大乘，虽各有所持，至于以一切众生要因烦恼而得有身，终不因身有烦恼，见《涅槃经》卷四十，第四页。烦恼即惑之别名。凡人于事理有不了解时，便谓之惑，则此惑字祇是空泛的名词。今此云惑者，则特指一种黑暗的势力叫作惑，不是空泛名词也。烦，扰也。恼，乱也。惑是扰乱性，故亦名烦恼。学者试细玩“因烦恼而得有身”云云，则是以烦恼为众生的生命，说得明明白白。 佛家大小众部，部，犹宗派也。用唐贤译名。 一致承传释迦本旨，未有变易。十二缘生，始于迷闇势力之论，由小传大，大亦同遵。大者，大乘。小者，小乘。 而涅槃为两大共宗之经，大乘分空有二宗，故云两大。 其以身所从生，本于烦恼，则与十二缘生论之大旨，果何所异乎？总之，佛家视生命为迷闇，为如幻如化。通玩其一切经论，无不如此。今日学术发展，门类綦繁。哲学家有暇治佛籍者，或不必甚多。佛家生命论实以《杂阿含》十二缘生论为根本，所谓大空法经是也。大者，赞美之词。空者，空无。佛之立教，欲人对于宇宙人生，一切都作空观。若不能观空，而执之为实，将如蚕作茧自缚耳。此处法字，谓佛之教义。经者，佛说缘生义，弟子记录成书，而尊之曰经。经，常也，以其为不可易之道也。 说古义，如以简单之辞总括，读者难获通深之解。通者，通达。深者，深入。 且十二支，向无善疏。疏者，注疏。 今且引《杂阿含》文，疏明于后。学者将由此而可识佛法之大略，庶几得失易辨矣。今当引释十二缘生。引者，引用杂阿含，佛说十二缘生之文也。释者，余随文而为注释也。

    十二缘生者，《杂阿含》经言，“云何为大空法经，所谓此有故彼有，此起故彼起”云云。释迦首以缘生义说明万物都无自体。无自体故，即是空。此经发明缘生义，是乃大空法经也。姜生问：大空法经之文，或是后来龙树学派所增窜？余曰：缘生义创明于释迦，龙树祖述释迦则无疑。 谓“缘无明，行；缘，犹因也。此言无明为行，作发动因，令行得起故。（为字，读若卫。）问：此言发动是何义？答：行之得起，以无明为其发动之因，并非谓行无自性，是由无明创造出来也。譬如稻禾生起，虽有种子为自性因，而无水土毕竟不生，应说水土是稻禾生起之发动因也。自此以下，凡言缘者，皆是助因，不得为自性因。 缘行，识”。此处缘字是助因。后凡言缘者，皆准知。此言行为识作助因，令识得起故。为，读若卫。 乃至“纯大苦聚集”云云。凡引古书之文，适可而止。向下不更引，则以云云二字结束。他处未注者，均仿此。乃至者，中间尚多，不及一一列举，即以乃至二字总括之。此佛书之辞例也。以上见宋天竺僧译《杂阿含》经卷十二，第二十页，清季，常熟刻经处本。十二缘生，亦称十二支。支，犹分也。以名义言，则有无明与行等等分别；以数计之，则有十二。

    十二支表。

    初、无明支。

    二、行支。

    三、识支。

    四、名色支。

    五、六处支。

    六、触支。

    七、受支。

    八、爱支。

    九、取支。

    十、有支。

    十一、生支。

    十二、老死支。

    据《杂阿含》经卷十二说十二缘生，即从“无明”，乃至“老死”。 缘生亦名缘起。释迦以为，宇宙万有都不是有独立或固定的自体，人生亦决不可作实有观，祇是一切现象互相缘而有。如此为彼作缘，而彼得有；为，读若卫，下同。 彼又为彼彼作缘，而彼彼俱得有，是名缘生。夫言缘生，必分别诸缘为几支，否则缘生无从说。因此，分立十二支。初，无明支。二，行支。三，识支。四，名色支。五，六处支。六，触支。七，受支。八，爱支。九，取支。十，有支。十一，生支。十二，老死支。《杂阿含》卷十二云：“所谓缘无明，行；中译佛书，造句太浑简，又不用介词，颇令读者难通。缘无明行者，言无明为缘，遂有行与之同起。所谓此有故彼有是也。向下诸支，皆可类推。缘行，识；言行为缘，遂有识与之同起。与上句同一作法。此下诸句，不再注。 缘识，名色；缘名色，六入处；亦简称六处。 缘六入处，触；缘触，受；缘受，爱；缘爱，取；缘取，有；缘有，生；缘生，老死。”如上十二支，成立缘生义。以此说明人生所由生，宇宙所由始，反对大自在天造成万物之谬说。释迦氏天才卓然，于斯可见。若其观察人生坏的方面，至为深透，足资猛省也。

    今将十二支略释于后。初释无明。无明者，谓有一大迷闇势力，而给他一个名字，曰无明。余昔为诸生说无明义，为，读若卫。 聪明者多乐闻之，而未免自迷。诸生曰：宇宙人生，同出于一大迷闇势力。诚哉然也。如人类从无始来，积世、积人、积智，凡所为格物穷理之业，自矜知识宏富矣。然试稍一沉思，古今人无量知识，毕竟同归无知已耳。夫知识精确，莫盛于科学。科学发见自然规律，乃得制御其繁赜之变，而利于行。其明征定保，孰得而否认乎？明征，言明明有证验也。定保，借用《诗经》之词。保者，保证。定者，决定。 然试进而深问物质有无来源，则科学亦祇是假定物质为实有，无可向上更问。科学方法之所得使用，毕竟有界限故。庄子有言，“知止乎其所不知”云云。科学知识终不能逾越界限而破迷闇之坚城也。终不能三字，一气贯下。 若乃古今哲学名家，对于宇宙人生诸大问题强探力索，以求解决，可谓大雄、爱知矣。卒至解悟不齐，持论不得不互异，是非蠢起，斗争莫息，将谓宇宙本无有真理可共证欤？何若直说宇宙纯是一团迷闇势力，人皆禀闇德而生，未得有正知欤？印度数论有所谓闇德，与无明同。此借用之。 诸生之以无明为快谈也如是。吾惧其将自陷于长夜，尝痛戒之。人生如果是禀受迷闇势力而生，则一切人当如土石之无知，而科学上层出不穷之精确知识，哲学家许多神解、眇论，将从何得有乎？解悟深远而不由推论得来，故曰神。眇，犹精微也。 且人生毕竟有忘我利他的崇高道德发自良知，利他二字，借用佛典。他，谓他人或众生。 何可轻以迷闇毁人性乎？余在此中不及申辨。恐文宇太繁。 惟考释迦十二缘生义，其言人生本命，本命，犹云本有的生命。此词借用大戴礼。 实以迷闇势力，所谓无明为导首。甚者，引导。首者，大始。众生的生命，元是无量惑的势力众成一团而已。一切惑皆依无明而始，故无明于诸惑中为始、为大，而称首也。无明能引生众惑及无量苦，故曰导。 无明有多数异名，异名，犹云别名。 曰痴、曰惑、曰烦恼、曰愚、曰无知、曰黑闇。此但略举之耳。《涅槃经》卷四十一第四页云：“善男子，一切众生，身及烦恼俱无先后，一时而有。一时，犹云同时。 虽一时有，要因烦恼而得有身，终不因身有烦恼也。如炷与明虽一时有，炷者，灯炷。古时用一种草渍油燃之而发光明。其所燃草，名炷。 明要因炷，炷，是光明发生之因，以比喻烦恼是身躯所由生起的因。 终不因明而有炷也。”光明是以炷为因而始有，不是炷因明而有。以此比喻身躯是以烦恼为因而始有，不是烦恼因身而有。 按烦恼一词，即是迷闇势力之别名。《涅槃经》说，要因烦恼得有身，则是迷闇势力乃身所以得有之因。易言之，迷闇势力即是斡运乎身中之生命。斡者，主领之谓。运者，运行。 《杂阿含》经卷十二第八页有言“无明不断，爱缘不尽，无明，即是迷闇势力之别名，已见前。断，读若旦，犹云断灭。爱，犹贪也，非仁爱之谓。迷闇势力是身所以得有之主因，贪爱是身所以得有之助因。爱缘之缘，乃助因也。尽者，灭尽之谓。若迷闇势力不断灭，则贪爱亦不得灭尽。 身坏命终，还复受身”云云。由贪爱势力得迷闇势力为之主，贪生不已，故今生命终，还复受身也。 此类文句在《阿含》中屡见。然则身之得有，是以迷闇势力为因，小乘诸部皆继承释迦，无异论。此乃释迦立教之本旨。大乘空有二宗继小乘而兴，《涅槃经》则大空大有共宗之要典也。大乘所宗之经与论，其最重大精要者，皆是集合众家之记载而成。《涅槃经》是大空大有同归之宝典。此经大概完成于大有之手，而采择大空诸师及大有诸师之众说，融会贯穿，而称为释迦氏最后之遗教。大空者，大乘空宗之省称。大有者，大乘有宗之省称也。 《涅槃经》说烦恼是身所以得有之因，其云烦恼者，专指迷闇势力，确承《杂阿含》十二缘生中之初支无明是也。

    已说无明，次释行支。行者，造作之谓。旧说行在五蕴中属行蕴。行字是造作义。 释迦氏说行有三：意中微动，是名意行；感物而动，其始虽微，而身语二行之强盛，自此开端。 动而猛出诸口，是名语行；猛者，其势盛而不容已也。 动而猛显诸行动，是名身行。

    经云“缘无明，行”者，经，谓《阿含经》，后皆仿此。 谓身语意，一切复杂谲怪的造作，皆由迷闇势力为缘，方得生起。缘，犹因也。此中生起一词，犹云发现出来。行的本身必得无明为发动因，乃能生起。以下各支皆仿此。 一切行皆由迷闇势力引起，故知一切行都无有正行。窃叹人生百年犹若刹那，设有寿过千岁，我说千岁亦复如刹那。何以故？千岁在无穷无尽之时间中，短促至极故。人生身行种种无道，语行种种无道，意行种种无道，甚至祸及人类，毒流后世。试问造作诸巨恶者，返躬自问，何忍出此？则亦为迷闇势力所驱之而动，彼亦不自知所以耳。

    已说“缘无明，行”，次释识支。识者，虚妄分别之谓。虚妄分别一词见《瑜伽师地论》及《辨中边论等》，其义实根据《阿含》。 次引经云：“缘行，识。”经，指《杂阿含》，后皆仿此。识者，心之别名。他处未注者，亦均仿此。 释迦氏说识有六：一者眼识，二者耳识，三者鼻识，四者舌识，五者身识，六者意识。释迦氏以为，六识缘外境而起种种分别，皆不应正理。此处缘字有攀援与思虑二义，心常接触外境而起思虑故。不应，犹云不合。 故后学演其义而名之曰虚妄分别。

    经云“缘行，识”者，谓六识之生起，实以一切造作为其助因故。自此以下诸缘字，皆是助因，可覆看前文。 世人皆以为由有识故，方起造作。释迦氏则察见由有迷闇势力故，才引动一切造作的势力发生；同时又由造作势力引动识的势力发生。引者，牵引，犹云牵动。如豆芽之生，由水为助因，牵动豆芽从种子生起耳。 识虽以行支造作为助因而得起，但识却是与行支造作同时俱有，不先不后。注意。 犹复应知，无明与行及识三支，都是同时俱有，切不可将此三支分成后先次第。即三支以后诸支，亦多数与三支同时俱有。若复有人妄说太初祇有无明即迷闇势力。 能生万法，万法，犹云万物。 如此则无明不异天神，而缘生之义无可成立。或复妄说继无明而起者祇有行，即造作。 识之生，当在造作已起之后，如此，则正造作时识犹未生起，唯是造作势力与迷闇势力互相依而发动，本无有分别的作用主导于其间，则一切造作纯是乱冲乱动。而凡有生命之物，将如何生活下去，此乃一大问题也。分别一词，佛书中或作名词用，即以分别为识之别名也；或作动词用，则分者分析，别者辨别，谓观察万物时，必详细析别，以穷究物理之万殊也。此处言分别的作用，犹云识的作用，故此分别是名词。 试就日常近事取征。如人行市区衢路中，即是身体的造作，所谓身行是也。身行，见上。 倘身行祇与无明即迷闇势力。 协合而动，是时竟无有识为之主导，则身行如遇汽车自前方奔来，必不能辨析汽车为何物，将直向前乱冲去，遂遭汽车压死。举此一例，可概其余。故知识与行及无明三支是同时俱有，不可分先后。但以因果论，则无明能引生行，是行所从生之因；行能引生识，是识所由生之因。学者依经文而寻玩释迦氏之意，不难了解也。

    已说“缘行，识”，次释名色。云何为名、色？释迦氏首以五蕴说明宇宙人生。蕴，犹聚也。释迦总括万有，所谓色和心的现象，通称五蕴。五蕴，犹云五聚。色者，质碍义，相当于中文物字，谓物质现象也。后言色者，准知。 五蕴者：一、色蕴。从吾人的身躯，以及太空无数天体之伟大，与气粒子或微尘，小至不可目睹者，一切物质现象，总名色蕴。是为物质宇宙。 二、受蕴。受即心作用之一。以其领纳外境而有快、不快之感，故名为受。自受以下，都是心的作用，亦可简称心。 三、想蕴。想亦心作用之一。以其感摄外物而取像，如于青色而取青像，谓此是青，非赤白等，是为取像。 分别物之自相、共相等等，施设名言，发展知识，故名为想。四、行蕴。行，亦心作用之一。以其感物而动，创发一切造作，故名为行。心理学上所谓意志方面的种种现象，皆属行蕴。 五、识蕴。释迦谈心，纯用分析法。如《杂阿含》经卷十二说识，便分作六片；而在五蕴中，则将识和受、想、行等心所都分开来。识是心之别名，心所，是心上所有的作用。如眼识，便须剖析为心和心所，耳识等等可类推。心所，有多数，心祇是一物，而能统摄多数的心所。释迦氏既将心和心所剖分，故于受想行三蕴之外，别立识蕴。识蕴，即通取眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，共六个识而并列之，立为识蕴。 推原释迦之意，所谓人者，祇依五蕴而假名为人耳；所谓宇宙，亦祇是依五蕴而假立斯名。斯字，即宇宙之代词。 五蕴义旨繁广，此不及详。

    十二支中有名色支。今释名、色，则非先释五蕴不可。所以者何？设问。 释迦以受、想、行、识四蕴皆无质碍，乃统称之曰名；以其不可目睹，惟可内察，而授以称号曰名也。既可内察，即可施设名言，所以把他叫做名。名是四蕴之总称。 色有质碍，感官亲证，证，犹知也。眼可见，耳可闻，乃至身可触，故曰亲证。 是谓色。此在《杂阿含》皆有明文。故名和色即是五蕴。易言之，释迦实以五蕴收于十二支中，而立名色支。

    余初治佛典，觉得大小乘各宗派一致敬守十二缘生说，毋敢违背，毋敢舍失。余研此甚勤，此字指十二缘生。 而深苦注疏家都无正解，皆安于蒙眛而不求知。窥基受业奘师，而其《成论述记》《成唯识论》简称《成论》。 亦复迷惘。此甚可怪。余所苦者，无明、行、识三支何为在名色支之前？名色即是五蕴，经有明文。五蕴本就生生活活的人而言，亦即指现实世界而言。详核无明、行二支，即在五蕴中行蕴；识支，即是五蕴中识蕴。胡为十二支中竟将无明、行、识特从五蕴中提出为三支而居首？又将五蕴总称名色支，紧接于无明、行、识三支之后？此中当有大问题在。窥基《成论述记》于赖耶识后，详疏十二支，而于此全无说明，亦无疑问。岂印度僧徒向来守文而莫求解乎？守文，谓其祇守十二支之文句而不解其义旨也。 余怀疑年久，最后始悟：释迦盖以无明、行、识三支，是乃宇宙之根源。此中宇宙一词，即包含人生在内。后仿此。 故列于十二支之首，而以名色即五蕴次之。详此说，以三支联系而为万有之元，不肯承认有独立的一物为元，颇有理趣。佛教之特异于迷信有大自在天之教者，正在其有哲学的理论耳。五蕴不是凭空幻现，易言之，宇宙人生非可无因而有，佛家力破无因论。 故无明、行、识三支是就宇宙根源而言也。余在上文已言，三支以无明为导首，而识复为无明之主导者，行支承无明而直接引动识。是故识与无明势力及由无明所引起之造作猛势，三支缘相缘而俱有，则识为虚妄的物事不待言。三支者：初、无明支。二、行支，即造作的势力。三、识支，即虚妄分别的势力。虚妄者，言识虽能分别而无真实性，亦非清净性，非善性故，所以说为虚妄。 然识虽虚妄而得强缘，有胜力故，强缘者，指无明及行。 所以能变现万有。大乘唯识论，说识为能变。 小乘已创说阿赖耶识，后亦省称赖耶。 至大乘有宗更肯定之，而组成宏密的理论。其根据在十二支中之首三支。无明支、行支、识支。 分明可征，复何疑乎？赖耶从识支推演而立，赖耶能变，即由识支含有行支造作的因素。赖耶非无漏性，即由识支承无明支迷闇势力之主导故。无漏者，清净之谓。赖耶，无清净性。

    客有问言：五蕴中行蕴本是十二支行支；行蕴中摄有痴心所，即是十二支中无明支；五蕴中识蕴即是十二支中识支。据此，则有大不可通者。如首三支中之无明、行、识皆摄在五蕴，何故识支之次，又有名色支？名色支固已五蕴全备，而五蕴中之无明、行、识，既先见于首三支，何为重见于名色支乎？重，读若虫。 答曰：此是应有之问难，而佛氏之徒从来无有解释，都是茫然混过去。混者，不分明之貌。 余谓十二支中首三支，是就宇宙之根源而言。易言之，即就物质现象和精神现象之所从生起者而言。此中者字，暗指首三支，非助词也。精神现象，即指心及其作用；物质现象，大者如太空诸天体，细者如气粒子或一微尘皆是也。至于生物的形体，乃至人的身躯，亦皆属物质现象。 五蕴总起来说，都不外于心物两方面的现象。五蕴首以色法。色即物质现象，已说在前。受、想、行、识四蕴皆精神现象。 有问：释迦氏说“缘识，名色”者，名色即是五蕴，见前。 谓识为缘，五蕴方得生起也。据此，释迦并未说无明、行、识三支为缘故，五蕴方得生起。此与先生所释，恐不必全同乎？答曰：首三支互相联系，混然为一。此旨深微，汝未悟耳。释迦倡出世法，本是反人生的思想。其于宇宙或人生的根源，专从坏的一方面去看。三支以无明为一大迷闇势力，行则承迷闇而起，为一切造作的势力，而主导乎前二支者，则是虚妄分别，所谓识是也。前二支指无明及行。无明固是主导行和识的，而识亦主导乎无明。因为无明的迷闇势力在发动与进展中，毕竟有虚妄分别的识主持于其间。但这个主持是迷闇的，不是照明的，以此自陷于罪恶。 三支浑沦为一，浑沦者，不可分割之貌。 是为众生各各本有的生命。依佛家之义，一切众生各各本有个别的生命，但互相依故，可说为宇宙大生命。 会得此旨，会，犹悟也。 便可明了经文才举识支，即已摄尽无明及行二支在内，何可妄疑余之所释不必同于经旨乎？总之，十二支中首三支是就宇宙根源而说，五蕴是就现象而说。五蕴中首色蕴，即众生的身躯与物理世界，皆物质现象也；自受蕴以至识蕴，皆精神现象也。 首三支中之无明，其义特殊，绝不同于五蕴中痴；首三支中之行，其义特殊，决不同于五蕴中之行；首三支中之识，其义特殊，决不同于五蕴中之识。譬如叔本华哲学中之意志，其义特殊，决不同于心理学上知、情、意三分中之意志也。

    已说“缘识，名色”，次释六入处。六入，即六根之别名。根者，主义。如眼根是以追求外色为其主司也，耳根是以追求外声为其主司也，鼻根等等皆可类推。佛家将根与识分别清楚，不许混淆。五根是最清净微妙之物，而不即是心；意根则有指肉团即心脏而言之，有谓是过去意，谓已往的意识对于后起的意识而为其根。 今不及详。根是识所凭借的工具，而不可谓根即是心。此须辨清。六根者：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。六根直取六境。直者，一直向外追逐之谓。取字，有劣义与非劣义。非劣义者，如对外境而取像，此无过失，故非劣义。其有劣义者，如根之取境，则因其与过去杂染习惯的势力结合而追求外物，即六境，纯是芒然冲动去，便有劣义。今此中取字正是劣义也。 六境，谓色、眼根所取者。 声、耳根所取者。 香、鼻根所取者。 味、舌根所取者。 触、身根所取者。谓凡外物之来刺激于身根者，通名为触。 法，意根所取者。一切法约分二类：一曰实境，即上所举色声香味触等等外在的实物是也；二曰义境，凡无形的物事，如思维所及的一切道理，皆称义境。意根是否能取义境，此不及论。 是为六入所取之六境。

    已释六入。经云：“缘名色，六入处。”如从句法上讲，似不可通。所以者何？名色即是五蕴，六根，通是五蕴中色蕴所已有者。今于此中复言由名色即五蕴为缘，而六入处即六根乃得有。此说何可通乎？窥基似亦有此疑，故主张色蕴中除根。见《唯识述记》。 余昔研六入处支，深费苦思，而不敢苟同于窥基之说。经文之名色支明明是五蕴，不曾言色蕴中除根。而窥基无端变乱经文，此大不可通者一也。根是色蕴中的主体，如将根除去，还成甚色蕴？此大不可通者二也。佛说五根，其第五曰身根。四肢、内脏，乃至百体，总称身根。五根备而号为人，乃能官天地府万物，故曰身根是色蕴中之主体。 余按经言“缘名色，六入处”者，不是说名色为缘，六根才有。不是二字，一气贯下为句。名色支即是五蕴，六根本在五蕴中之色蕴内，如何可说名色为缘，生六根乎？余故断定经文不是作此说也。窥基未通经旨耳。 应知，名色支以下各支，都是相缘而有，总归到人生的沉沦与度脱一大问题。吃紧。 六入处支不言六根，而变其文曰六入。释迦于此，确有深意；窥基不悟，故欲于色蕴中除根耳。夫人之一身，为太空中无量数物质世界所围绕，人皆乐用物资之丰富以养欲、给求。六根是取物之工具，更引心以陷入乎物，而人益纵其无餍之欲，逞其无餍之求，以是沉溺于生死海终不自拔。此释迦氏所为对治集因、苦果，要在守护根门，恐其入于诸有而无可出离也。佛说三有，故云诸。诸者，不一之谓。三有者，三界之别名。一、欲有，生于此界之众生，有饮食男女等欲故；二、色有，谓有微妙色故，绝不同于欲界；三、无色有，谓引世界微妙至极，无实质故。诸天生于此者，无欲而至乐，然乐极而终苦，毕竟坏灭。释迦说四谛。其一，苦谛。谛者，实也。苦是实故，说苦谛。人生大苦，总说为四：一、生苦；（苦与生恒相俱，曰生苦，生即是苦故。）二、老苦；三、病苦；四、死苦。其二，集谛。（谛义同上。）人生本有一切迷惑，造种种恶行，皆名为集。集是感苦之因，苦是集之果，事实如此，不可不长故，说集谛。根门者，物自外来，而根自内主动以应之，故根有门义。守护根门，即心不放逸，不随六根外逐也。可玩《杂阿含》。 六根亦名六入，自出世法言之，诚有戒惧乎。

    经说“缘名色，六入处”者，谓由名色为缘，而六入即六根。 将陷入于诸有。自此以往种种缘会，会，犹合也。种种缘者，谓从触支以至生支，诸缘会合。 将沦溺而无已止也。

    名色支，五蕴完备。色蕴即是无量诸天体或众物，所谓物质世界。人皆坚执物质世界以为自体、为依托、为库藏。执，犹持也。持而有之，不忍舍失，曰坚执。生物的形体或身躯，是无量物质世界之一部分，故云执为自体。又复应知，人皆以物质世界为其依托之所与财富之库藏。 受、想、行、识四蕴皆心法。此处法字，指实有的东西而言。如色是实有的，曰色法；（色谓物质。）心是实有的，曰心法。然法之名不限定为实有者之称，兹不详。 心之别称曰识，是为虚妄分别的势力。心和心所通称虚妄分别者，以心所属于心故。 人皆自恃其分别势力而坚执之，以此，为色蕴中根身与无量物质世界之主公。以此之此字，指虚妄分别的势力。色蕴可略别为两大类：一、无量数的物质世界；（大自太空诸天体，细至一微尘，通摄在色蕴。）二、生物的形体乃至人的根身，是为色蕴中最特殊之品类，故从无量物质世界中另提出来说。（根身，亦析别而称之曰五根，另加意根为六根，此不暇详。）虚妄分别是心或识之别名，是乃人的根身之主公，亦是根身周围无量物质世界之主公。

    如前已说，名色支即是五蕴。注意。 五蕴中色蕴所摄五根，是乃心法四蕴，即虚妄分别的势力所凭借之，以为深入物质世界，追求奉养，满足贪欲的锋利工具，所谓六入处是也。工具分为六种：一曰眼根，二曰耳根，三曰鼻根，四曰舌根，五曰身根，是为五根。（五根皆是物质的，均摄在色蕴。）另加意根，则有二说：一、指肉团即心脏而言，便属色摄；二、谓过去意，乃色蕴所不摄。 六入处本是六根，而经文于此乃不曰六根处，特变文而言六入处者，其深远之义旨独在一入字。六根本是虚妄分别的势力所利用之以为深入无量物质世界之六种工具，其入之也既深，即其陷溺于物欲也深而又深，如蚕作茧自缚，不可拔出，永坠生死海。佛说世界是生死海。 入之过，大矣哉！

    今当继六入处，而释触。触者，谓六识相应触。触是心所之一。心所是心上所有的作用，不即是心，前已说讫。相应者，言心所恒与心协合，若一体也。 六识各各有一触心所。如眼识有一触心所，耳识亦有一触心所，鼻识乃至意识，皆可类推。

    经言“缘六入处，触”者，经，谓《杂阿含》经。 由六入处即六根为缘，而六识各各的触心所，乃与六入即六种工具同时俱起而取境。取，犹追求也。境，谓外物。 倘无六种工具为缘，触心所亦不得孤起。故六种工具才起而追求外物时，即引发六种触心所，同时起来，故曰“缘六入处，触”。经文译得太简，读者难通。吾于前各支中都未详注，今此乃欲稍详之。佛氏惯用剖析法，将心剖成各片，又联合拢来。学者识得此旨，方可通佛籍。 佛氏以为，心值外物来感，必须有六入即六根为工具，以引发六心及六心各各所有之诸触心所，同时一齐跃起，六心，犹言六识。诸触心所者，六心各各有触心所，故云。 以追求外物，了解外物，处理外物，显发心和心所的种种胜能。触心所，譬如一种导引员，有发动一切、联合一切的大势用。六根取六境时，触心所便开动，而牵引六心及六心各有之诸心所，互相应合，以逐物而不舍。由此，一切痴惑炽然俱发，如蛛结网，自缚其中。害始于触，此出世法之所必慎也。

    已说触，次释“缘触，受”。谓由触心所为缘，而有受心所同时与触俱起，曰“缘触，受”。触心所，省称触，其他心所皆可省称，如受心所，可省称受。 受者，领纳之谓，谓于外物而有快不快等领纳。快的领纳曰乐受，不快的领纳曰苦受。众生迷乱，殉没于物欲中，常以苦为乐。真乐之趣，凡人未得有也。物欲者，众生颠倒、迷惑，见物便生贪欲，故云物欲。

    已说“缘触，受”，次释“缘受，爱”。由受心所为缘而有爱心所俱起。（俱起者，谓爱与受同时相依而起也。他处言俱起者，准知。） 爱者，贪恋之谓。佛书中用爱字者，多是贪爱之爱。儒书中用爱字多是仁爱。唯姑息之爱，则非仁。 《杂阿含》说“云何为爱？谓三爱：欲爱、色爱、无色爱”云云。三爱者，三谓三有，亦称三界。众生于三界而起贪爱，不肯厌离。（厌者厌弃，离者出离。）云何三界？一、欲界。有饮食、男女等等欲故。人类所栖的世界是也。二、色界。色犹物也，但此色不同于世人现见的物质，而称微妙色。三、无色界。此等世界最神奇，亦无微妙色可睹也。佛氏说，色与无色两种世界中皆有诸天在焉。诸天还是众生，祇比欲界中人类为最高耳。诸天仍行淫欲，但不同人类之鄙秽。男女互不相比近，惟对立、相视一微笑，其事毕矣。 佛法主张人天都要灭度。不再受人身或天身曰灭。脱离生死海曰度。 三界同归于空，故三爱是其所必断尽。断者，断灭。 有三爱，则三界将俱起；三爱断，则三界皆消灭。佛氏出世之唯心论，不亦奇欤。余不敢苟同于出世法。人道当以至仁至诚改造宇宙，顺大生广生之自然，而无贪爱杂于其间。大生、广生，见《易大传》。 易道广大高明，决不于世界起厌离想也。

    已说“缘受，爱”，次释“缘爱，取”。由爱心所为缘，便有取心所与爱相依而起，曰“缘爱，取”。 取者，迷乱、执着之谓。爱是贪恋，取则比爱又加深。 《杂阿含》说：“云何为取？谓四取：一、欲取，凡人于世间财货、名誉、权力，乃至一切污杂事，而皆见为可欲。其未得之也，则贪得。既得而犹不满足，是名欲取。 二、见取，见者知见。凡人于其所有知识与见解，或较博或较少，或肤浅或深远。因此，更分邪正。知见寡少而肤浅者，常陷于邪谬；知见广博而深远者，常得大正。然邪谬者，恒自以为是，迷执不舍，是名见取。 三、戒禁取，戒禁，复词，禁亦戒也。佛家以外道所持戒多无补于修行，故说戒取，以呵斥之。 四、我语取。”我语取，据玄奘译《缘起经》及《杂阿含》清季刻本，皆遗语字。凡人皆迷执有自我，（即小我。）遂于自我所发一切语言，（口语或著作。）皆自执为优长，不求己短。而浅见邪说之徒，其迷执尤甚。是名我语取。

    问：既说见取，似不必更说我语取。答：我语取是从见取而有，但我语取不惟自害，而害人更甚，故须别说。

    见取与我语取宜有简别。如有正大深远之见，发正大深远之语，自信无妄，固执不摇，祇以理实如是耳。此何可谓之见取或我语取乎？若夫知见与语言，虽已远离乎寡浅与邪谬，而隐挟自矜之私意，以为人皆莫及我，则不谓之见取与我语取不得也。服膺正理，不可杂以小我之私。才有小我便是取。

    三爱是克就众生对于世界之贪恋而言。佛说三界如火宅，人乃贪爱之，不求出离，如燕处燎堂，鱼游沸鼎，不亦悲乎！出世法之世界观，若此。

    四取是就人生内部生活一团杂染而言。欲取是甚深而且极杂的垢秽。自出世法视之，此为众生流转于生死海之集因，集垢即是恶因，将招至苦果，可玩四谛中集谛。 至可畏也。后三取皆就知见而说。知识与见解总称知见。 知识从实用发展，其在专门名家，以小辨之术分观宇宙，分观者，专门之学将浑全的宇宙析别为多数部分去研究。小辨术见《大戴礼》。余说在《原儒》，即分析法也。 别其类则专业不纷，精其术则征实无妄。此知识所由正确也。下此者，则众庶日常接物更事，更，犹历练也。 习闻习见所获之常识而已，似未足言知识。然常识为格物之学所依据。常识丰富者，亦足珍贵。譬如椎轮虽粗，而为大辂所由始。从宽立论，何可视众庶为无知乎？见解，余当别论，此姑不详。

    释迦言“缘爱，取”，何耶？爱者，谓于三有起爱，三者，见前。 今不必信有色界、无色界，但融会佛氏大意，祇是对于世界而起贪爱耳。吾人生长于蕃然万有之世界，自太空无量数诸天体，以及光热等等之奇妙，动物进至人类之灵异，乃至一切丰富无尽的宝藏，如何不令人起爱？由爱为缘，遂引生欲取、见取、戒取、我语取，迷乱复迷乱，贪痴无已止。欲其不滞于有，何可得乎？滞，犹沦陷也。人皆执定世界一切皆为实有，而不能观空，故云滞有。墨滞于纸，即不可拔；人滞于有，不得解脱。

    有问：戒取，胡为与知见相连而谈乎？答：人之制戒，无不本于其知见。若知见不正，则其戒适以助恶而巳。譬如俗儒之守小康大义者，以事君不忠为戒。故二千余年来儒生，祇有忠于昏乱之君而流血，决无同情于人民之痛苦而流血者。为君死者，徒以食君之禄，不得不为之死。故不忠之戒，出于私情，害于正义，实由于无正知正见故耳。释迦氏以外道知见不正，故其所持戒无由入正法，正法，谓出世法。 是以责之深也。

    已说“缘爱，取”，三爱为缘，故有四取，曰“缘爱，取”。 今释“缘取，有”。《杂阿含》卷十二说“缘取有者，云何为有？设问也。 三有：此下皆答也。 欲有、色有、无色有”云云。三有，见前。 据此，于三界而变文言三有者何？何字，设问也。下文皆答也。 推佛氏之意，世界者，万物之总称耳。万物皆由众缘会聚而生，本无有独立性与固定性，故不可迷执世界为实有。今四取中，欲取居首，则已于世界起种种欲，缠结甚深。后三取中见取最要。诸有情类，情者，情识。一切众生皆有情识，故圆颅方趾之类，亦号有情。 生聚于世界中，练习于无量数的事物，而有种种知识、种种见解。因此，一致肯定世界实实在在，不空不幻。是故取之分类虽云有四，而其义则一取字包括无不尽。取者，即对于世界而无端发起迷乱执着，或盲目追求。此际，则已于世界突然增加一层实有的意义上去。注意。故四取与三有是同时为缘而相俱。相俱者，如有此便有彼，即彼此同时俱有也。 经云“缘取，有”者，其义如斯而已。凡人于世界生爱而有取，由取而更执为有，有之迷执既成，遂不可解。蛛结网而自囚，蚕造茧而自锢，人生何异于斯？

    已说“缘取，有”，次释“缘有，生”。《杂阿含》卷十二说“若彼彼众生，彼彼，重言之者，以众生种类万殊故。 彼彼身种类生”云云。如人属胎生的种类，即于彼种类中得人身而生；鹅属卵生的种类，即于彼种类中得鹅身而生。 按《杂阿含》此处解释生字，却是从众生初在胎或卵等等成就某一种类的身，刚才要出生的时候而说。殊不知，有支所说，本是就活在世界上的成年人对于世界迷执为实有，此即有支。 便引起另一种强盛的生存欲，遂有生支之说。能引者，是有支。所引者，是生支。 故有与生二支，是就一身上同时俱有而说，非可以有支属前身，生支属后时续生之身也。注意。《杂阿含》于生支中隐寓轮回之意。此与有支及有支以前诸支，都无可贯通。十二支中本有轮回义，却不应在生支中说。玄奘译有《缘起经》及《缘起圣道经》与《分别缘起经》共三种，皆是大乘师根据《阿含》而推演之作，其于生支皆承《杂阿含》之误。《杂阿含》本释迦所说，弟子集录于释迦没后，不无失先师本旨，此无足怪。而后来大乘师亦谬误相承。余谓众生对于世界而贪执为实有，故就此种意义上立有支；由贪执世界为实有故，遂益增长其生存欲，故就此种意义上立生支。人如果把世界看空了，其生存欲自不能强；如果把世界看得实有而丰富，则其生存欲自发达。佛氏于人生体察甚深，而偏要走反人生、毁宇宙的路子，此与孔子《大易》之道正相反。

    附识： 余写至此，有人来问云：《杂阿含》卷十二，说十二支中生支处，有曰“超越和合出生”云云。读者难通，奈何？答之曰：和合即指父精母血和合而成胎，所谓神识俗称灵魂。 即投入胎中。及胎儿发育，全身成就，便超越和合的时期而要出生了。此是佛教的神话。

    已说“缘有，生”，次释“缘生，老死”。顷此言由生为缘故，即有老死也。 《杂阿含》卷十二有言：“缘生，老死，以老及死，合为一支，是为第十二支。 忧悲恼苦，如是如是，纯大苦聚集。”

    上来已释十二支，今将十二支要点提示于后。

    一、开端无明、行、识三支联系若一，而识支究为主体。佛氏盖以此三支为人生所由生，是谓人生本性。 宇宙所由始。是谓宇宙根源。 但三支不是脱离吾人或万物而独在，此中万物，乃为宇宙之代词。下举万物亦同。 祇是从人或万物的自身里推出去说。

    二、余在前文曾说，开端三支，识为主体。此从佛家学说发展之史实而观，灼然见来历。大乘唯识论始建立阿赖耶识为万有之元，实由十二支中之识支开其端也。《显扬论》说“阿赖耶识是有情世间生起根本，一切众生，通称有情世间。众生皆有情识，故名有情。 能生诸根及转识故；诸根，谓眼根、耳根、乃至身根等。转识，谓眼识、耳识，乃至意识。转者，转易。眼识以及意识皆可由杂染转为清净，故名转识。 亦是器世间生起根本，能生器世间故”云云。器世间，犹云物质宇宙。大自太空无量数诸天，细至一微尘，皆是器世间。若就五蕴而言，则器世间属于色蕴。此言阿赖耶识不独是有情世间生起之根本，而亦是器世间生起之根本也。 据此，则大乘有宗唯识之论，旧新二派皆是十二支中第三识支之分流。玄奘介绍大乘有宗，定无着为一尊。其实，无着以外别有一派唯识论，为无着及世亲所抑。无着世亲兄弟是新派，旧派开山之人不可考。真谛介绍来华，又为奘门所掩，其译籍亦残失。余昔偶寻鳞爪，觉其持论较无着之后学为贤。 无明、行、识三支联系若一，昔人未注意及此。然细玩经文，明明是以缘生义为其一贯的主张，不肯建立一物为万有之元。此在古今哲学理论中，亦自有其特殊处。后来大乘唯识两派都失此意。十二支中首三支无明、行、识。 联系若一，而识为主体。昔人亦未见及此。殊不知，三支之后，其第四支即是名色支。名色，说在前文。读者宜将各个名词，一一求其确解，否则不可通其大旨，非细心玩之不可。 经文明明说“缘识，名色”。此言识为因缘故，名色得生也。譬如麦种为因缘故，麦苗得生也。 名色即是五蕴。五蕴总起来说，即上文引来之《显扬论》所谓有情世间及器世间，皆就五蕴而设假名耳。后附识。 有情世间实即五蕴，器世间即五蕴中色蕴所摄。摄，犹包含也。 释迦氏以名色支紧接识支，而说识为因缘故，才生起名色即五蕴，明明是以识支为宇宙人生的根本。可见识支在首三支中，特为主体。其以无明与行二支居识之首与识相联系者，盖有二义：一、以缘生义须一贯，不能独建识为一元，应说识亦待缘而生也。二、无明以迷闇的势力居首，引生行。行，即造作的势力。 这个行，用近时通行的术语，颇似盲目追求的意志。由行承迷闇势力而起造作，遂引生识。读者须注意，无明、行、识三支是同时一齐俱有，不可分先后也。 这个识与无明、行相联若一体，当然是虚妄的东西，无有照明性。由识为因缘，才生起宇宙人生，当然是一团黑闇。其反人生、毁宇宙之弘愿持守甚坚。誓入地狱，为坠堕其间之众生说法救拔而不怖。为，读若卫。 其思想未免过偏而失正，索隐而反常。索隐，见《中庸》。隐者，潜伏未显之谓。《大易》之学，本隐之显，从万变、万物、万理由潜之显而察之，则其隐为有可征验之隐，非《中庸》索隐之隐。若远离现实世界而求索有不生不灭的幽隐世界，是乃《中庸》所讥之隐，无有理道。 然大雄无畏，实修其所持。人天向化，真诚之感也。大哉菩萨道！自有不可背者存也。菩萨者，正觉之谓。大乘以不舍弃众生为道，虽极恶不可教化，终不忍舍之而不教，是为菩萨道。

    有问：释迦说十二支，其识支祇有六识。一眼识，二耳识，乃至第六意识。 大乘建立第八识即阿赖耶识，为宇宙人生之根本。此乃大乘唯识论之创说，非本于释迦也。答曰：不然。成立阿赖耶识之理论虽至大乘始详，而其义旨，创发于十二缘生论之识支，则无可否认也。自释迦氏创教之始，本祇说六识，未有八识之名目。小乘各派以及大乘空宗，都不言八识。其后大乘有宗崛起，始于六识之外，别说第七末那识及第八阿赖耶识。自是有八识之名。而大有遂以唯识之论，肇开学统。大乘有宗，简称大有。后仿此。 实则大有虽加第七第八二种识，而主要在第八阿赖耶识。此中颇有多义，不欲详。阿赖耶识，简称赖耶。 大有建立赖耶识，确是祖述十二缘生论，其证据略说有三。祖，犹宗也，主也。奉为宗主而继述之，曰祖述。 一曰，世亲作《唯识三十颂》，成立赖耶大感困难。释迦没后约九百年，小乘各派及大空都不说有八个识，（大乘空宗，简称大空。）无着倡谈赖耶，犹未组成严密之体系。其弟世亲始承兄志，造《三十颂》。 首举释迦遗教为证，教，犹说也。 则以上座部，说有细心，是第六意，恒现行故，云云。可以证明释迦在世，早已发见赖耶识，亲授于上座部，流传未坠。世亲与其后学举证虽不一端，而此证最有力。所以者何？细心是第六意，释迦说六识，第一曰眼识，乃至第六曰意。 本非大有所谓第八赖耶。以数计，则赖耶为第八识也。 而世亲以此证明释迦已发见赖耶者，何？大有之赖耶识是不随形骸俱灭。易言之，人死而赖耶不死也。上座部说细心恒现行云云。按恒者，恒久义。现者，现在义。行者，迁流义。细心亘是现在，无有不在时故；亘古是迁流不已，无有断绝故。不已，犹云不止。 据此而论，则大有之赖耶，实以释迦氏十二支中识支，所谓第六意与细心说为根据，而加以推演，遂创开大有唯识论之新派。

    有问：十二支中识支，分别识为六种。吾有疑者，识，如何剖作六片？第六意，又如何别有细心？且大有承释迦之六识，更加末那、赖耶二种识，岂不怪哉？答曰：十二支中识支祇依发用不同而说为六，非谓识之自身可剖作六片也。释迦说六识，实际上祇肯定一个意识而已。意识，下皆简称意。 从意之发现于眼根而见色，则名眼识；从意之发现于耳根而闻声，则名耳识；乃至意中因感官感摄外物而发起思维等，则名意识。十二支中识支之本义如是，无可非难也。小乘各派大概遵先师遗教，无甚乖违。窥基《三十论述记》中偶有提及一意识师者，其为小乘诸师无疑。小乘诸师皆承认佛说六识，不是剖作六个识，唯是一意识耳。无着后学遂呼此辈曰一意识师。 大有唯识论之旧派，其主张盖与一意识师接近。余常欲考论之，为一册，悠忽未果。今衰矣，更无意于此也。旧学变识、谈种子、谈三性，皆与无着世亲一派不同。圆测与玄奘不合处，实是新旧之争。学人或知《显识》等论与《成论》不同，而不知圆测遗说亦当寻玩也。《瑜伽》亦存旧义数条。

    无着、世亲兄弟之学，在大有唯识论中，是为新派。此派用剖解术将识析为八聚，不知有何意义？新派所谓八识，并不是八个识，而是八聚。所以者何？若是八个识，则每一识应该是独立体，如眼识是一独立体，乃至第八赖耶识皆然。但新派所说八识却不是八个独立体，而是八众。如眼识是由一个心王与多数心所合成一聚，名之曰眼识；耳识亦由一个心王与多数心所合成一聚，名之曰耳识；乃至第八赖耶莫不如此。（每一识分为心王和心所。心所，谓心上所有的作用。心王，亦简称心，是多数心所之主也。王则惟一，所乃多数。每一识皆如是。） 世亲与其后学又以剖解术和拼合术并用。审其持说，既以识破作八聚，而于八聚又各各再破。如于眼识破作心王及多数心所，变成各各独立体。眼识如是，耳识至第八识皆然。可谓破碎至极。若辈亦知其说之难通，又再拼合拢来说为一聚。如眼识一聚，从一方说，是破碎为各各独立体；从另一方说又是以心和多数心所拼合为一聚，称之曰眼识是也。耳识乃至第八识莫不皆然。若辈二术并用，祇是弄戏法耳。无着造唯识之端，世亲不善弘其绪。至于护法本无穷大极深之睿智，又纯任空想，玩弄名词，逞其纷繁琐碎而不根于事实的分析，时复采及庸才异论为作调和，止其争竞。为，读若卫。 所以誉插五天，五天，五印度之称。 功高一代，群盲共戴，不足怪也。自唐以来，中国学人祇知无着为大有学派之祖，古时印度人推崇无着《瑜伽》与龙树《中观》，并为两大。《瑜伽》采集众说，颇有存而不论者，此意亦好。无着以前谈有之学已盛。当于《瑜伽》中搜考。 至于唯识之论，又祇知有世亲、护法，不复探寻旧学，藉资参考。此余一向所太息也。新派初兴，根据十二缘生论。其后学习于琐碎，便与释迦本旨相去日远。

    又复应知，第六意，如何别有细心？此一问题上座部典册中有无说明，今无从考。上座部者，是佛弟子中学行最优，年龄较高，常亲近佛，于群弟子班序常居首。其传授佛说最可靠。后学自成一派，以上座名。 余按大有经论，每称赖耶识甚深细，称，犹说也。 可见其于细心之义确有承受，非是牵强引证以自重也。余玩大有典籍，说及赖耶识约有二义：一、近於潜意识；即下意识。 二、近于神我。此二种意义夹在一起。由此以推原于细心，当不外此二义也。

    上来已说大有唯识论新派祖述十二缘生论之明证。此中蔓延已甚。向下犹有二证，当简略举出，用避繁辞。第二证者，十二缘生识支与无明迷闇联系若一，可见识非善性。此性字，为性质之性。 而大有唯识之论，无论新派、旧派，要皆以赖耶识为染污性，是其祖述十二缘生，证据确然。第三证者，十二缘生分顺、逆两途。顺无明、行、识三支之流，即有宇宙、人生，成纯大苦聚；逆其流者，谓由修行力故，克治迷闇等势力，俾无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则宇宙、人生俱灭，纯大苦聚灭尽。大乘之赖耶识，亦以修行力降伏，终归断尽。断，犹灭也。 此亦大乘祖述十二缘生之铁证。

    问：大乘空宗亦祖述十二缘生论否？答：十二缘顺逆两门，毕竟归于逆之一门。空宗祖述十二缘生，明明白白，何待说乎？龙树《中论》阐缘生终归寂灭，亦从十二缘顺逆两门而变化出来。此意难为不知者道。余曾欲论之，念世人罕有探及佛家意境，置之可耳。玄奘不介绍大有唯识之旧派，确是其短。

    三、名色支后紧接以六入处，由六入到有和生二支，正是写出众生的生活，所以沦溺于生死海而不自觉。反对出世法者，当然不赞同此种说法。殊不知，吾侪批判出世法是一事，而研究出世法却另是一事。研究出世法时，便当屏主观以体会他的义旨。他对于宇宙人生，总有某一方面的深切体察，不能道他全无所见。于人如不能屏主观以了解他，而轻作批判，亦祇是肤泛话头。不独愧对他，自己又有何真解？郑玄答何休之文出，休见而叹曰“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎”云云。余甚服其言。夫批判古今学术，未可轻易也。不真入其室，而可妄操矛乎？”

    名色即是五蕴。此际，众生及物质世界即器世间。 都已发展完备。众生既有六根，此中众生即指人而言，下同。 便将六根作为六种工具，持之以向外追求。外，谓物质世界。 由此而六根变名六入。故经云“缘名色，六入处”。

    六入是追逐外物的利器。其发动则机势猛利，便能引生触心所。佛说心上所有的作用，曰心所。触是心所之一，故名触心所。 如眼根入外物时，即有眼识的触心所与眼根同时发动，且迅速激动眼识，直接应付当前之物。此眼根和眼识及外物三者和合起来，正是触心所的联络作用所致。有问：佛氏所说触的作用，应从神经系的活动来说明。答：吾释佛经，祇依据佛氏本义来说。佛氏所谓五根，与心理学所发明之神经系颇有合，但未精细耳。佛氏在其谈心的范围内，有三事须认清：一、心是主乎物，不是从物生来的；二、五根是心之所凭借以发现，而不即是心；三、心和心所是要分别清楚。据此，则神经系的活动与心所和心的活动，祇是叶合若一而已。却不可说，祇讲明了神经系的活动，便无有所谓心所和心的活动。此望注意。 又复应知，当眼根、眼识、外物三者和合时，人皆自以为眼识是亲取得了外物，实则眼识交接外物时，即变现外物的相状而认识之，并不是直接取得了外物的本相。眼识正接物时，即便变现物相，不是先接物而后变现其相。这种变现物相，谓之领似其相。领似者。言此相是由眼识仗托外物而变现，不即是外物的本相，而与外物的本相决定相似。所以此相是客观的。 而眼识之领似物相，则亦赖触心所的联络作用，使眼识一聚中的心和多数心所同时起变，而对外物有一种领似。眼识如何说为一聚，见前文。此中祇是就眼识举例，耳识、鼻识乃至意识均可类推。

    六根入物，便有六触相俱，以领似外物。吾侪从认识上说，并无过失。但自出世法言之，则由六入而引起六触，众生将由是而耽酣于物质生活中，惟口体形骸之奉养，嗜欲利便之发舒，权力野心之狂逞，是究是图，莫知其他。究者，研究。图者，图谋。 故自触以往，遂有受，受，见前。 乐着物欲，着者，染着。如蛆染着粪秽而不自觉。 其乐颠倒。无有真乐。

    由受引爱，引者，引起。 于诸尘世界起贪爱故。诸尘世界，犹云物质世界，佛氏所谓欲界是也。

    由爱引取，于尘世界着欲、着见，染着种种欲，是为欲取；染看种种知见，是为见取。后二取皆从见取生，详在前文。 遂为缘而生有。取支之下，即是有支，言取为缘，遂令有与取俱生。

    有者，于尘世界坚执为实有，味着不舍故。味着一词，见《阿含经》。以世界为美而起味着，人情皆然。 由有润生，生者，生活或生存之谓。自六入支以至有支，此起故彼起，彼起而彼彼俱起。故从有支回返观去，若取与爱乃至六入，皆能滋润于生。譬若雨水能润稻禾。 众生以此深深爱护，系恋其生。人生若于世界作空观，即无生趣；若于世界无欲取、无见取等，乃至无六入，以追求于物，则其生活之资源枯竭。如禾无水，云胡可生？故从有支回返到六入，皆有生之类所赖以滋润其生活力。人这系恋其生，有以也。润生之义，大乘有宗相承不失。 然生本无常，无有恒常。 毕竟不可系。由生为缘，老死遂至。

    《杂阿含经》于老死支作结论云“缘生，老死，言生为缘便有老死。 忧悲恼苦，如是如是，纯大苦聚集”云云。据佛法而论，自六入处以至有支，皆是生支之所总承，而赖以滋润其生。然众生之所赖以润生者，适以造成纯大苦聚集。众生无始以来，常在颠倒中，不能观空，不求出离。佛氏所以大悲也。

    又复应知，十二支中，首三支，无明、行、识。 是谓生命。人死已，已，犹了也。 而细心是第六意，恒现行。细心，说见前。首三支是联系为一。细心属识支，故举细心，则无明与行即与细心为一体，此须认清。而其识支中细心，如不以修行功力灭除，则终不可死也。 细心不可死，当再生，受人身或众生身，还是流转生死海，无有已止。故释迦于老死支下结云“纯大苦聚集”。若死后便无物，则一死而无量数大苦皆消失矣，尚何有“纯大苦聚集”可说乎？纯者，谓完全是大苦聚集，无有一毫可乐处也。 余常言，佛氏出世法之完整体系，实以轮回信念为其骨髓。此中法字，指佛氏倡导出世之理论而言。 十二支中虽无轮回之明文，而老死支特结以“纯大苦聚集”，正谓众生不知出离之法，此没彼生，佛说众生命终之时，才于此处没，（没，谓死也。）即时于彼处又出生，是谓轮回。可参考玄奘译《缘起圣道经》。 漂流生死海中，无有止期，故是“纯大苦聚集”耳。

    释迦氏倡十二缘生之论，本含有二门密意。密意者，言其意旨深远细密也。 二门者，一流转门、二还灭门。流转门，观生相。相者，相状，下同。 首从无明乃至老死，凡十二支。顺序而观，由此生故彼生，彼生而彼彼俱生的缘生相，是为流转。还灭门，观灭相。此中相字是假说。灭即无所有故。 以修行功力，灭绝其生生之流。生而又生，曰生生。 观一切法，由此生故彼生，彼生而彼彼俱生的缘生相，都无有独立或固定的自体。由此应说缘生即是空，参考《大般若经》及龙树菩萨《中观论》。 空故可灭。佛氏以万物之待众缘而生者，即无有独立与固定的自体，故说为空。譬如麦苗，由麦种子及水土、日光、人功、农具、岁时、肥料等等众缘会聚，才有麦苗生起。由此可见，麦苗是待众缘而生的东西，无有独立和固定的自体。应说麦苗本来空，非实有。空故可灭。世间共见无有常存而不灭之麦笛。试由麦苗取譬，而推之万物，无不如是。 如上二门，总依缘生义而得成立。流转门已于前说讫。今次略说还灭。兹就《杂阿含》卷十二，于各段文中择要略述。

    《杂阿含》卷十二说“世尊告诸比丘，前略。 如人种树，初小软弱，爱护令安。树小则软而不坚，弱而不堪摧折。人必爱护之，令其安全。 壅以粪土，随时溉灌，以是因缘，然后彼树得增长大。如是。比丘结所系法，结谓一切惑，譬如束丝作结，坚牢不可解也，故谓惑曰结。此中法字，为内心和外物之通称。吾人内心之结恒于其自心之所欲所求，乃至所知所见，莫不系而弗舍。若乃结之系在外物者，如色声香味触等尘，亦皆结之所固系而莫能放。（放，亦犹舍也。佛家以眼识所取，名色尘；耳识所取，名声尘；乃至身识所接触之一切物，通名触尘。尘者，物质之别名。）至于太空无量数诸天体，（天体之多，非恒河沙数可比。）而人之思想，不以其广远而置之弗问。古哲荀》犹欲制天而用之，其强于爱智如此。顾自佛氏观之，将亦以为结之所系耳。 味着、将养，则生因爱”云云。以上皆见《杂阿含》。 余按人情常为结之势力所驱使，遂对于结之所系者，深生味着，一切将顺、培养，不忍断绝，若甚恩爱之，不肯舍弃。释迦之说结也，观察深微，至矣哉。然复应知，众生不是由结力而生也。余谓释迦所斥之为结者，大概本于众生有其天赋的生生健动之力，周行不可已止，而未尝无理则存焉，不可一概斥之为惑也。惑者，结之别名。天赋者，众生禀有生生健动之力，不可推其所由来，假说天赋耳，非谓有天神赋与之也。 至于众生之有惑，乃从其既生以后，其字，指众生。 便有生存欲、男女欲，乃至权力欲，一齐发展。乃至者，中间伏有大多数的欲，不可胜举，故言乃至。 易言之，即起一切惑。凡欲之不合理者，皆是惑。若欲不违理，未可云惑。如男女之欲，有婚姻之礼以正之，即非惑也。举此一例，以概其余。 吾人一念之惑既起，不会消灭，遂成一种势力，潜伏于内部不自觉之渊。每乘机跃现于外，形成为念虑，是云邪念；形成为语言，是云诳语；形成为动作，是云妄作。当此际也，吾人禀有天赋生生健动之力，其发皆有则而不乱者，殆全不可见。盖吾人既生以后，所起诸惑障蔽天赋之力，遂乃觉得人生祇是一团大惑的势力，勃然发现，无尽期耳。释迦从结之一方面看众生，非无故也。结者惑之别名。 然而不了人生真性，玆不及详。释迦祇见众生有结，故于十二支中特举爱支、取支、有支，以至生支。盖明示爱、取、有诸结水，足以滋润于生也。后来大乘有宗盛张留惑润生之邪说，实承释迦之误而自害耳。倘闻孔子乾道大生之胜义，则生生之健，不容已止，何可留惑以害性乎。性者，乾道大生之力，人禀受之以为性命也。参看余著《乾坤衍》第二分。大有诸师（大有见前）以为，众生因其本有惑的势力，足以滋润其生。故系恋甚至。惑愈盛而愈觉生于惑中有余味。犹如水能润禾苗。（禾苗以譬生，水则以譬惑的势力也。） 释迦不悟众生有真性，祇见众生有结，故非悯众生长劫漂流于生死海，实为浩浩结水之所致。长劫，犹云无尽的长时。结水犹云惑水。 此其出世之教，所由陷于曲径欤。洪惟孔子，年四十而不惑，即已荡然去结矣。结谓惑也。 而必知周乎万物，裁成、辅相。《易大传》曰“裁成天地，辅相万物”云云，余释在《乾坤衍》及《原儒》等书。 弘其大体，而无小体之迷执者。此乃出世法所莫识欤。小体，谓小己的形骸。大体，谓众生各各都是通天地万物为一体，犹惜其罕能自悟耳。弘者，谓众生皆当尽己力以完成大体的发展也。

    “十二支中，爱缘，取；由爱为缘，遂有取俱生。取者四取，见前文。 取缘，有；取为缘，而有乃俱生。有者谓迷执世界为实有。 有缘，生；人情唯迷执世界为实有，其生活遂得滋润，而贪生之迷益增盛。 生缘，老死，忧悲恼苦。如是如是，纯大苦聚集。有生即有老与死，故纯大苦聚集，缘以生为缘而俱有。以上言众生为结所系而起恩受，遂由种种缘而终归于纯大苦聚集。（纯者，言全是苦，无有乐也。） 譬若植树者以勤培植，令其长大。众生聚集纯大苦，亦犹是耳。若于结所系法，随顺无常观，结所系法者，谓结所系的一切物。无常观者，谓一切物本来无有恒常，故应随顺之作无常观。 住生灭观，住犹止也。生灭者，言一切结与结所系诸物，都是才生即灭，无有暂时得停留者。此与上文无常观，理趣相同。住者，言吾人日常用心，当常住止于此种观。（此种观者，指生灭观。）庶几一切无系、无贪爱。 无欲观，于一切无所欲。 灭观，凡物都是刹那刹那，才生即灭，宇宙万有毕竟无有一物可容暂时存在者，应如是观。 舍观。对于一切都作舍去观，脱然无物，荡然无系。 不生顾念，心不缚着，则爱灭；爱灭，则取灭；取灭，则有灭；有灭，则生灭；生灭，则老病死忧悲恼苦灭。如是如是，纯大苦聚灭。犹如种树，初小软弱，树之初小软弱，所以比譬一切结和爱等，初起之势尚微，若不扶助之则易制也。 不爱护，不令安稳，不壅粪土，不随时溉灌，则树不得增长。若复断根、截枝，段段斩绝，分分解析。中略。 乃至焚烧，令其磨灭。以上种种观，大旨先从灭尽一切结入手。（结即惑之别名。）结灭则爱灭，爱灭则取灭云云一段，宜将十二支中爱支至老死支反覆细究一番，不可粗忽过去。流转门中，说明其所由生。还灭门中，便直示灭的下手处。 如是我闻，一时，佛住舍卫国祇树给孤独园，佛之弟子记录佛语，故首言如是我闻。如是二宇即总冒此下所记佛说之全文也。 尔时世尊告诸比丘：前略。 我复作是思惟，惟与维通。 何法无故，行无？何法灭故，行灭？设问也。此中两法字，犹中文物字，实指十二支中初支之无明而言。行，谓十二支中第二支之行，即一切造作的势力而言。问曰，何物没有了，行便同他一样也没有呢？何物灭了，行便同他一样也灭了呢？ 无明无故，行无。自此以下皆答也。行，不是有独立性的东西，必待无明为缘，行乃同起。故无明若无，行亦当然无有。譬如形为缘故，影便俱起，形无影自无。无明灭故， 行灭。准上可知。人生一切造作，（造作即是行，已见前文。）皆由迷闇大力驱之于冥冥中而已。人间世大公之道难行，祸乱无已，有人类相食之忧，谁能言其故乎？诸为戎首者，亦皆受迷闇大力之役使而已。故必无明灭，而行乃俱灭，此必然之理也。 行灭故识灭，行为缘故，才有识与之同起，行灭则识便和行一样同归于灭。夫行者，造作义。无造无作，何有识生。故行灭则识灭。 识灭故名色灭，名色即五蕴。由识为因缘故，五蕴乃生起，若识灭则五蕴俱灭。出世法之唯心论，其视宇宙人生，唯识变起。识灭即一切俱灭。 名色灭故六入处灭，五蕴不灭，即是众生与物质世界一齐俱有。众生必用其六根以向外追求。五蕴灭，则众生与世界同归空无，何有六入可言乎？ 六入处灭故触灭，自此以下不须注。众生已不生，世界与众生俱尽，则众生一向沦溺于生死海的染污生活，若六入、若触、若受、若爱、若取、若有、若生、若老死，纯大苦聚，皆一切灭尽。此出世法之最高蕲向也。 触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死、忧悲恼苦灭。如是如是，纯大苦聚灭。”以上皆引《杂阿含》经文。

    综上所述，佛说十二缘生一一灭尽，清凉、息没，此误见《杂阿含》卷十二。息没者，息即熄灭，没即灭没，谓一切惑皆灭，众生和世界皆灭。 究竟苦边。此语亦见《杂阿含》卷十二，谓一往灭尽，达到苦之最后边际，一切灭除尽净，绝无所遗。 此佛法旨归也。此中法字，谡佛之教义或学说。旨者，主旨。归者，归宿。。 然修灭之下手工夫，灭如何可能，根本在修行而已，故云修灭。 惟在集中力量断灭无明。集中云云，即用力专一，不纷散之谓。 《杂阿含》卷十二说：“诸比丘，彼愚痴无闻凡夫，无明所覆，言凡夫为无明所覆蔽。 爱缘所系，系者，系缚。 得此识身。众生之身有识以主之故，曰识身。识者，指上座部之第六意，所谓细心，大有所云赖耶识。众生得此识身，良由无明与爱为缘。 彼无明不断，不断灭也。 爱缘不尽，身坏命终，还复受身。还受身故，不得解脱生老病死，忧悲恼苦。读者注意，佛家思想确不是世俗的轮回观念。俗人贪求来生得好处，佛氏正要不生耳。我常说，佛氏要断灭宇宙大生之流。 所以者何？此愚痴凡夫本不修梵行，向正、尽苦，究竟苦边故。梵行，谓清净之行。有种种行，兹不暇详。向正者，谓断无明及断爱，方是正理。向正理而修一切净行，方可灭尽一切苦。而凡夫则不肯修净行，不知向正，不求尽苦。 是故身坏命终，还复受身。还受身故，不得解脱生老病死忧悲恼苦。若黠慧者，无明所覆，爱缘所系，得此识身。黠慧一词，有胜劣二义。胜义者，智人之有深慧者也。劣义者，凡夫之有狡变者也。此中黠慧，是劣义。 彼无明断，爱缘尽。彼，谓智人之有深慧者也。有深慧的人，知有身是苦，故能不为无明所覆，而断灭无明，不为爱缘所系，而灭尽爱缘。 无明断，爱缘尽故，身坏命终，更不复受。不复受人身或众生身，不来生于世间也。 不更受故，得解脱生老病死忧悲恼苦。所以者何？彼先修梵行，正向、尽苦，究竟苦边故。”以上皆引经文。轮回信念，自释迦至小乘、大乘各宗，始终持守不渝。明儒有说，轮回祇是佛家顺俗之谈，非其本旨所在。此乃不曾研究佛典而妄说耳。

    依据十二缘生说，无明、行、识三支联系为一体，遂有名色支俱起，无量宇宙开发，无量众生出现。可覆阅前文。 据此，则人性元是一团迷闇，云何能生明，灭无明？余深玩十二支流转相，相字读为相状之相。 终归纯大苦聚积。四谛与十二缘生相为表里，而首以苦谛。盖欲众生观苦起修耳。发起修行曰起修。四谛义此不及详。 《杂阿含》卷十二说“比丘白佛：比丘是佛之弟子。白佛者，向佛而自陈其所见也。 多闻圣弟子佛门弟子之多闻而睿智者，称以多闻圣弟子。 不乐无明而生明，由观苦而不乐无明，故起修行以生明。释迦首以厌苦求乐开导众生。厌苦则不乐无明，求乐即断灭无明而生明。通玩大乘小乘一切经典，始终是此意一贯。学者宜知。 无明灭则行灭，行灭则识灭，如是乃至生、即生支。 老、病、死，即老死支。 忧悲恼苦灭，如是如是，纯大苦聚灭。此中乃至二字注意，识支而下从名色支至有支，不及一一详举，皆乃至二字所包含也。 佛言：善哉善哉！我亦如是说，汝亦知此。于彼彼法起，彼彼法生；此就十二缘生流转相而说。（相者，相状。）法字即指十二支。上彼彼就为缘之法言，下彼彼就随缘而生之法言。如无明起而为缘，即有行随之同时俱生。举此一例，他可类推。故通十二支而总言之曰，彼彼法起，彼彼法生。上下彼彼各有所指，非重复语。 彼彼法灭，彼彼法灭；此就十二缘生还灭相而说。相字、法字，其解均同上文。上下彼彼云云，不可作重复语来看。上彼彼就为缘之法言，如无明是对于行而为缘，今无明灭则行亦俱灭是也。 彼彼法灭，止清凉、息没。止，犹住也。安住于清凉、息没之境，无恼乱故。惟菩萨修行到此耳。众生则皆生活于恼乱的世界中，如住火宅。 多闻圣弟子，无明离欲而生明”云云。欲者，贪欲。无明离贪欲，便舍去其迷闇性而生明矣。佛氏之旨如此。 余谓，据佛说而论，人性本来是无明，如何得舍闇而生明？此处终有疑问在。

    《杂阿含》云：“诸比丘，比丘皆佛之弟子。佛呼而告之也。 若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者。老死则断，此中文句如欲解释，必先明了佛法重在破人我执。何谓人我执？凡人皆自以为我是一个实在的人，我是实在而独立的我。因此乃于自我和世界发起极炽热的贪爱，而即以此流转生死海，不可救拔。故佛氏造《五蕴论》专破人我执。今此不可牵涉太远，且回到本文。佛言，若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者。盖出世法之唯心论，本以众生有贪爱，是为造起万有之因；众生有我执，是为死后再生之因。若无明离欲而生明，即贪爱灭尽，我执灭尽，则再生之因已断绝。将说谁老死，说老死属谁乎？ 则知断其根本。断灭无明与贪爱等，即是断灭人生和世界之根本也。 如截多罗树头，于未来世成不生法。此中法字，与俗云东西相近。中国俗话的东西一词，盖从物字变来。多罗树截了头便成不生的东西，故取为譬。 诸比丘，若无明离欲而生明，彼谁生，生属谁？佛氏呼其弟子而勖之曰：若比丘，能修到无明离欲生明。或复妄计我自生明，此念一萌，又成迷闇。当知明之生，本无生者。（此中者字，隐指我。）凡人皆误执五蕴为我，实则于一一蕴中求我，皆不可得。离五蕴而求我，我在何处？（五蕴，见前。）我既本无，云何妄计我自生明，故曰彼谁生。（彼谓明。言明之生，非有我生之也。）生属谁者，言不可以生明属之于我，实无有我故。乃至谁行，行者造作之谓。无明为缘，便有行生起。此十二支中之第二支也。人皆有一切造作，遂妄计有我为作动者，而实无我，故曰谁行。 行属谁者？此言既无有我，则行无所属也。譬如密云飞扬，其扬无主，其消无踪，可问其属谁乎？ 行则断，则知断其根本。断读若旦。断犹灭也。人皆迷执有我为造作之主，今巳明无我，将说谁行乎？故云行则断灭。行者造作之谓。若人能破除有我之迷，即无有造作者，是则行之根本巳断灭也。 如截多罗树头，于未来世，成不生法。无明与行皆断，则识支以下皆断，可类推。 若比丘，无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭。是名大空法经”云云。以上见《杂阿含》经卷十二。大空法经一词，在《杂阿含》卷十二中不止见一二次。盖即以说缘起义故，而称为大空法经也。缘生亦称缘起。起犹生也。 据此，释迦立十二支妙宣缘起义。虽复生灭双彰，缘生义包含二门：一、流转门，观生。二、还灭门，观灭。曾说在前。彰犹阐明也。 而主旨在趣灭。趣者，趣归。 易言之，要归万法皆空。万法犹云万物。 龙树《中论》宗主《阿含》十二缘生之教，确尔无疑。《阿含》谓《杂阿含》经。教犹说也。

    《阿含》有云，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起。是谓缘生义。 缘无明、行，无明为缘，而有行与之俱起。 乃至纯大苦聚集。乃至者，行以下各支虽不及列举，而悉包含之也。他处言乃至者，均仿此。以上是从流转说。 无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭。以上从还灭说，见《杂阿含》卷十二。 释迦氏言，云何为大空法经，所谓此有故彼有，此起故彼起云云。《杂阿含》卷十二，称佛住拘留搜调牛聚落，告诸比丘。 据此，可见龙树《中论》“因缘所生法，我说即是空”云云，分明祖述释迦，岂无本而独创乎？万法皆相依相缘而起，万法犹云万物。 都无固定性，都无独立的实自体。故释迦以缘生法为大空法，其义旨冲微，冲者深远，微者微妙。 诚有可玩者。人情迷执小己，自视为独立体，正须闻大空法以解其蔽耳。然有可疑者，佛氏以缘生是大空法，故众生之生本如幻化。而众生不自觉，则长劫流转，终无拔苦之期。一旦自悟，修清净行，则无明灭而行灭，行灭而识灭，乃至诸缘灭尽，归于无生。浩然大空，一切苦固尽，尽者，灭尽，下同。 而人生实已俱尽，无量器世间亦俱尽，器世间见前注。 将奈何？释迦诚亦虑及此，故说有二法，谓有为、无为。二法者，谓有为法及无为法。 有为者，若生、若住、若异、若灭。凡物新起曰生，既生得相续流曰住。（住者，凡物自其始生，至于未灭以前，确不是固定的东西保持下去，而是每一瞬间前物方灭，后物即紧接前物而新生。因其后物之生紧紧接续前物方灭之际，中间并无空隙，所以前后宛然为一物。譬如我，每一瞬间故我才灭，新我即生。故灭新生之间，未有空隙，而吾不自知新我非故我，他人亦祇见吾之新我犹是故我也。其实，万物都是每一瞬间前灭后生，并非前物可以停住。惟万物皆于每一瞬间前灭后生，而后之于前总是相似、相续而流，故见万物俨然停住。）虽在住期而有变易故，曰异。（如金石虽坚固，而非无变异。生物有稚壮老衰，其异相最显。）毁尽曰灭。（如木焚而成灰烬，卒至灰烬亦灭尽，无所有。） 无为者，不生、不住、不异、不灭，是名诸行苦、寂灭涅槃云云。诸行谓心物诸现象。苦谓诸行纯是苦也。诸行苦谓有为法，寂灭涅槃谓无为法，此明二法之别也。寂寂清凉，诸行苦灭尽，故云寂灭。此涅槃之德相也。（相宇读为相状之相。）以上见《杂阿含》卷十二，佛住王舍城迦兰陀竹园时说。

    释迦十二缘生义，余既引释如上。引和释见前注。 首三支无明、行、识。 联系为一，以表明生命是一团黑闇势力，反对大自在天及神我等说。外道之天神是独一的，是恒常的，此佛氏所反对。外道执有神我者，以为神我是一、是常，佛氏亦复反对。其实，佛氏之细心，即第六意，亦可谓变相的神我。然由无明为缘而行起，行为缘而识起，此三支同时俱有，祇是一团势力而已，毕竟与外道之神我说有不相近处。总之，无明，为迷闇力；行，为造作力；识，为了别力；（了者觉了，别者办别。）三支会成一团势力，而了别实为主体。迷闇与造作并有威势，若无了别，将如无舵之舟，虽有破浪之勇而莫能辨向，可奈何。（此中以舵为识之譬喻。）故推动乎识者，无明与行也。承其推动而随机作主者，识也。（承其之其字，指无明与行。）无明、行、识，混然为一，众生禀之以有生命，万物禀之以成为物。（禀者，禀受。譬如众沤，禀受大海水，以成为沤也。）释迦说十二支，而以识支为缘，遂生名色五蕴，（名色五蕴，作复词。）明示识支含初及二，而为众生与万物所由始也。（含初及二者，初无明支，二行支也。）玄奘译《缘起经》三种，盖皆大乘师根据《阿含》而作，然于十二支中首三支，都不曾体会释迦冲旨。

    又复应知，无明、行、识三支，是将人生之本命推出去说，不同于外道妄计有天神超脱乎人生与世界而独在。此其理智不蔽于凡情，未可以与其他之宗教并论也。

    释迦氏之学说，本为出世的唯心论。惟其肯定众生皆有细心，死后仍受身，沉沦三有，三有谓三界，见前。 遂发展为宗教。其实，释迦持论本富于哲学思想，与古代各派宗教之一神多神等论，大不相同。细心虽近于神我，而毕竟归于无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至纯大苦聚灭。神我非其所保也。世之信佛教者愚而自私，乃贪求来生果报。此与佛法正相反。佛亦何能度此辈乎？

    万物发展，至于佛氏所谓有情世间出现，有情，谓有知觉的众生，乃至最高级之人类。 动物且勿论，而人间世之强者食弱，智者噬愚，此中所谓智，乃就有知识技能而习于诈谲、卑污，以自私自利者而言耳，非大智也。有大智者，其智慧恒与道德合一，常不失其物我无间之怀抱。无间者，浑然与万物同体，无有小我与万物相隔也。岂有相噬之事乎？愚有三种：一、迷闇无知，如动物及人之下愚者皆是。二、机权险诈之徒，历史上所谓枭雄者皆是。祸世而终归自败，愚之甚也。三、学见本原，而识足以辨是非，行守正业而不忍剥人以利已。此乃世间卑鄙之知识分子与枭桀凶猘所共视为愚人，而实乃全人类中最大多数之善类，非真愚也。凶猘所噬者，善类耳。 贪者侵廉，狡者贼正，巧者倾朴，倾，危害之也。 诈者毁拙，毁，摧伤之也。拙者，守正而不诡者也。 崇暴恶而侮贤善，此用佛语。 远忠直而朋奸邪，此事不独古之君人者为然，私人交游免于此者亦寡。人情近邪佞易，亲仁难。 拥雄资者，剥穷困而无餍足；盗虚声者，抑实修而趋浅薄。王船山曰，“恶莫大于偷，偷莫甚于浅薄”云云，此千古不可磨之论。务虚声者逞志于社会，则实修之士不得不被抑，将率一世而趋浅薄。船山以此为戒，亭林亦然。 至于战祸极凶极惨，中外历史屡见，几令读史者疑人类残酷远过猛兽。若乃汉世藩王，无端逼迫善良之男女皆裸体伏大盆中，而驱使恶犬或毒蛇伤之致死，彼则睹其惨苦，嬉笑为乐。其办法奇惨奇毒，详在汉史。吾不忍述其事状。汉天子非不能禁，姑纵其毒害臣妾以及民庶，而无谋夺帝位之野心，则亦于己为便耳。从历史考察统治层之主者与臣僚罪恶，甚难信人性有善根。犹复当知，人类生活史，确有光明与黑闇两方面的表现。若偏从黑闇一方着眼，则人生无往不是造恶因，招苦果。人类寿命若平均计算，本无多岁月。纵有过百岁者，在茫茫人海中能得几人乎？且长而无始无终者，时也。设有及万岁者，其在无尽的长劫中，犹若刹那顷耳。长劫犹云长时。 哀哉人类，昏昏造罪恶，吾不知其果何所为。为读若卫。 自人类开化，有哲学思想以来，悲观与乐观两方均不绝也。余以为乐观是正观。但俗情颠倒，违反正理，习于非乐之乐，终不自觉。则此等乐观，非余之所谓正观也。譬如粪中蛆生长污秽中，而以污秽乐其生也，不亦大可哀欤。人类常颠倒于迷闇之长途中，得佛氏揭其丑恶，庶几有省而返求其本性之所安，又何可弃之而不肯究欤？

    佛氏之理论以缘生义为骨髓。人生与宇宙都由众缘生故，不可说有造物主；又以由众缘生故，万有都无独立的自体，都无固定性，应说五蕴皆空。五蕴见前。所谓人者，即依五蕴而立人之名。所谓宇宙，亦依五蕴而立斯名。五蕴皆空，是《大般若经》之主旨。 易言之，缘生义即是空义。《杂阿含》经集录佛说缘生义，而称为大空法经。 十二缘生有还灭门，万有本来空，那有常住而不灭之物乎？又由缘生即是空故，乃可成立有义。若空义不得成，即是缘生义不得成；缘生义不成，即应说宇宙本来一切固定，为死世界。尚何所谓有乎？流转、还灭二门，实以相反相成而立，惟有流转方有还灭故。空有二义亦是相反相成，若本无所有，凭何观空？迷者坚执诸有，悟者于诸有而观空。虽复不拒诸有，毕竟于有观空，此两大同归也。大乘分为空有二宗，故云两大。拒者，拒绝。大空、大有两宗，皆随顺世俗，说万物皆有而不无。但不许说万物是真实的东西，祇谓之幻有而已。故于说有者不完全拒绝。然虽说幻有，而终乃于有观空。释迦说十二缘生，是为大空法经。大乘空宗实承其本旨。大乘有宗虽偏重谈有，而仍宗主《大般若经》《中观》等论，皆谈空之根本大典也。故观空是两大同归处，有宗亦不敢背释迦十二缘生论也。

    龙树《中观论》，大空之学至此而大成。其源在十二缘生之论，义据彰明。无着《瑜伽论》，大有之学从此开宗。其源在十二缘生之论，亦绝不容疑。《瑜伽》取材广博，运以精思，诚哉大典。惟其晚年综括一切法而主之以唯识，传授世亲，至于护法，虽亦以缘起为言，缘起，犹云缘生。 实则纯凭空想，玩弄名词，组成论网。论网者，言其理论繁琐，如组织一繁密之大网。 此无着学之末流也。奘师纳窥基之请，揉集《成论》，弘扬护法，《成唯识论》简称《成论》。并将世亲以外之学派，抑绝弗传。余不能不归咎于奘师之狭碍也。然无着建立赖耶识是染污性，则确承十二支中首三支之密意，根柢处究未背释迦。

    今当略申二问：一、详究十二支中，人生本来迷闇，人心本来染污，无有照明清净的善端，则修行莫有内在之因。注意。 佛去无明离欲而生明，如何可能？二、释迦首提出不生不灭之无为法，清凉、寂灭，此是何物，殆为无明灭，乃至生和老死，纯大苦聚都灭，才亲证得不生不灭之实相乎？实相，犹云万物之本体。中译佛典往往将梵文体字译作相字。相渍若相状之相，余曾说在《体用论》。 夫万物待众缘而生，有生即有灭，故佛氏以万物名之曰生灭法。生灭，简省之词也，应云生灭灭生。万物皆于每一刹那顷才生即灭，才灭又即生。如吾人，每一瞬间故我才灭，新我即接续而生。其变化之力，健而又健。从故我灭到新我生，中间绝无空隙，祇是新故密密改换，相似相续而流。（后之新我与已前灭去之故我，根祇尚可辨故，曰相似。新我紧紧接续故我而生，瞬瞬如此。譬如长江之水，于一瞬间前流乍起即灭，后流又续前而起，是谓相续流。此义深微，详在余之《体用论》等。） 生灭法如幻，本无实体。而佛氏乃逞空想，建立一种不生不灭法，说为生灭法之实体。余谓佛氏此说，乃宗教迷情之幻想耳。迷惑之情曰迷情。 生灭法与不生不灭法，既划分两重世界，重，读若虫。 互不可相通，互不可融合，云何妄说不生不灭法，可为生灭法之实体？云何二字，一气贯下为句。 譬如说大沙漠可变成无量众沤，有是事乎？佛氏说诸行是缘生法，行字，释在余之《体用论》。诸行，谓精神现象和物质现象。精神者，心之别名。诸行必待众缘会聚而生。譬如麦苗待麦种子及水、土、日光、人功、岁时等等缘，会众而始生，故名缘生法。 是生灭法，凡缘生的物，都是于每一瞬间才生即灭，才灭又即生。故缘生法亦称生灭法。 是幻有而非真。凡缘生法，虽有而非真，故说如幻。 真如是不生不灭法，凡物有生即有灭，今佛氏说有至物焉，法尔自有，本来不生。不生即无灭，故又云不灭。至物者，佛氏以不生不灭法，号曰真如，是为万物之所共归向，故谓之至物。至犹极也，言其真实至极，不可谓无。物者，本非物，而谓之物，不得已而假名之也。此乃就佛氏之本旨而释。法尔犹云自然。佛氏以为，不生不灭法，绝不同于生灭法，须待众缘会聚而始有故。（绝不同于四字，一气贯至故字为句。故云法尔自有。）不生有二义：一、法尔自有故，根本不藉待旁的势力而生起，故云不生；二、法尔自有故，遂保持其法尔自有之性，而常不变易。如下引《大般若经》云“无为，乃至无生”是也。故又云不生。如上所说不生之两义都重要。不生义已明，则不灭无须更释。有生方有灭，不生即无灭也。 是无为、无造、无作、无生法，无为者，无有所作为故。（有所生，便是作为；既无有生，即无作为。）无造者，无造作也。无作，犹无造也。无生，根本不变易其法尔自有之性，本来寂灭，未曾有所生起，故曰无生。上云无为、无造、无作，皆与无生一词重复而深明其蕴也。 是真实不虚妄法，虚者虚无。譬如梦中见物，其物本空无，非实有故。妄犹伪也。譬如幻术家变现某种物，（现，读显现之现。）而其物本虚伪，不可当作实物来看。佛氏说不生不灭法，名之曰真如，唯此是真实。（此指真如。）生灭法即诸行之通称。诸行者色法和心法之总名。佛书中色法犹云物质现象，心法犹云精神现象或心理作用。世间所谓宇宙，祇此心和物诸行集显，是名宇宙而已。所说人生，亦祇此心和物诸行集显，是谓人生而已。云何为集显？集者集聚。显者显现。物质众分和心理的复杂作用，互相集聚，宛然显现万有，故云集显。物质众分者，众谓众多，分者分子。物质元来凝成为众多粒子，《中庸》所谓小是也。有问：先生以集众之义说明诸行所由显现。就生机体而言，可如是说。至于无机物，则由物质众分集众而显现为粗大之物，此说亦多可通。若夫太空无量诸天体，其彼此间之距离辽远，殆难以数计，何可说太空无量天体之显现，由诸天体之彼此互相集聚而然乎？是则集聚义有所不获通也。答曰：甚矣，子之固也。（固者，固滞。）汝身中各部分皆互相集聚而显现为全身耳。其实各部分之间，并非密密结合。诸天乃太空中大物，其彼此间有甚远之距离不待言。然诸天之在太空也，毕竟以互相集聚而显现为完整的全体，岂同于一盘散沙乎？集众之义，本诸释迦《五蕴论》。蕴者集聚之谓，此古训也。佛氏总分二种法：一、生灭法；即诸行，是为虚无、伪妄，与梦境、幻境相同。（梦境谓梦中意识所现物，幻境谓幻术所现物，说见上。）二、不生不灭法，即真如，是为至真至实，超越生灭法而独在，所谓一真法界。 是心和物诸现象之实体。

    综前所说，释迦氏之宇宙论，实逞其空想或幻想，以构造两重世界。重，读若虫。 彼所谓生灭法本来真实，彼指释迦氏。下彼字均仿此。 而彼乃视为虚妄，犹如梦境幻境，是不悟生灭法之本真，本真谓生灭法之本性或真性。 而纯由空想构成别一世界，所谓如梦境、幻境者是也。此中举空想，亦摄幻想。 此为佛氏主观构造之一重虚妄世界。又彼所谓不生不灭法，彼字同上释。 号为心和物诸现象之实体者，是乃一真无对，一者无对之谓，非算数之一。复云无对者，重复以足其语势耳。真者真实。 兀然超脱乎现象而独存。兀然者，特立之貌。佛书中有法相一词，与近世通行之现象一名颇相当。余曾释在《体用论》。凡著书者，遇新名词之含义，有可与旧名相通者，不妨兼用新名，俾人易解。佛书中，一切心和物诸现象皆无固定性。易言之，皆是刹那刹那，生灭灭生，相续流而不暂停的东西。学者宜深玩。此义《大易》创发最早。佛氏谈生灭，在表面上看似与易通，而深究其持说之本旨，则佛氏偏于观灭以归空。孔子主于观生，以明大有与日新。得失殊途，不可同年而语也。《大易》《观卦阐》明观生之冲旨。大有一卦义蕴深远。日新，见《易大传》，其义宏富。又《大易》言生生，则灭已在其中矣。而不明言灭者，诚以凡物之生也，无有守其故而不灭，所以才灭便生新。否则凡物初生，如果永守其故，则宇宙成为固定之死局，不复有生，不复有新，宇宙贫乏，将如佛氏所谓毕竟空无所有矣。（见《大般若经》等。）圣人观灭，而知灭者所以舍故生新。灭之为用，乃生生不已之至妙也。佛氏不能窥及此也。佛氏之不生不灭法本在生灭法之外，截然两重世界，各各不相通，各各不相容。故佛说不生不灭法，是乃超脱乎现象而独存，本不可说为生灭法之实体。此一世界，（指不生不灭法。）彼一世界，（指生灭法。）各各独立，何可说此是彼之实体乎？ 佛氏厌离人间世，厌离见《阿含经》等，由厌患之而求出离，曰厌离。 乃于现前生生不已、发展无竭的宇宙，现读现在之现，后言现前者准知。 不承认其为真实，而视为如梦如幻之虚妄世界，岂不怪哉。虚犹空也，妄犹伪也。梦中与幻术所现为有者，皆非实有故。（此中现字，读若表现之现。）佛氏将现前生生与发展的宇宙视为虚妄，此乃作雾自迷，甚可怪也。 佛氏既睹现前生生与发展的宇宙，而错认为梦境、幻境，错认者，譬如愚人乍望见绳而误认为蛇，是为错认。 如此则佛氏之出世法，颇有同于空见外道之嫌。印度古时有空见外道，主张一切皆空。佛氏将宇宙万有皆视为如梦如幻，竟无有一法可许为实有者，（法犹云物。）此与一切皆空之论，果何异乎？ 佛氏亦虑及此，于是纵其幻想，驰于幻想而不知戒，曰纵。 以为虚伪世界所谓生灭法以外，别有真实世界所谓不生不灭法在焉。此出世法之所以绝不同于空见外道也。要而论之，要者，谓举其大纲而论之也。 佛氏划分梦幻与真实之两重世界，重，读若虫。 纯由幻想而来。世亲《识论》引《厚严经》颂云“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真”云云。非不二字，一气贯至非真两字为长句。世亲与其兄无着修大乘有宗之业。无着始弘扬第八识，世亲及其后学更完成唯识论之体系。玄奘弟子窥基传其论来中华，曰成唯识论。今此云《识论》者，省称也。《厚严经》是大乘有宗重要经典之一。此经之颂，其辞颇长，读者每不易解。实则经文之意以为，凡学佛法者，如欲明了宇宙万象虽好像是明明有的，而实则确非真有。譬如幻术家变现幻事，虽有而非真。（幻事，犹云幻境。）宇宙万象似有而非真有，犹如幻事等耳。（等谓梦之类，可考《金刚经》。《金刚经》乃《大般若经》中之一品也。）然学者应知，必须实实见到真如，方可明了宇宙万象犹如幻事，虽有而非真耳，（不生不灭法号曰真如，更有别名甚多，玆不及举。）非是不见真如而能了达宇宙万象皆如幻也。（非是二字，一气贯下为句。）余于颂中诸行一词，辄用宇宙万象为释。所以者何？哲学上所谓宇宙者，不外心物两方面的现象，此世人所习闻也。吾曾见读佛书人，多有不知诸行一词何所指者，故注释宜通俗。 《厚严经》此颂，佛家诸大菩萨莫不奉为神圣。修行而得正觉者曰菩萨。菩萨，译音，其义即正觉。 据此颂之旨，必须实见真如，方能了达宇宙万象，犹如幻境，虽有而非真。余按，佛家本以真如说为万法之实体。此处万法即是生灭法，真如即是不生不灭法。万法一词即指心物诸行，用今通俗语，亦可云宇宙万象。 若核名以定其义，则真如既是万法之实体，即万法与真如，无可割之为两重世界。而佛氏说万法是生灭法，犹如幻事，虽有非真；又说真如是不生不灭法，是为一真法界。法者，万法之简称。中译佛书中，界字有三义：一、体义；二、因义；三、类义。须随文辨之。此中界字是体义。法界犹云万物之实体。一者，无对。真者，真实。唯真、唯一，所以为万物实体。佛氏之义旨如此。 大乘群经莫不以万法皆如幻如梦，其源出于释迦氏十二缘生论，不容否认也。清辨掌珍论有偈曰：“真性有为空，缘生故，如幻。”缘生之义，本创发于释迦。偈中立宗首以真性者，明其就真谛而说也。佛家知识论分别真谛和俗谛。谛之为言，实也。世俗所认为实有者曰俗谛。菩萨见真理，则其在真理上所认为实有者，方是真谛。真性指真谛也。佛经说有为法者，法犹物也，有为，谓万物皆待众缘会聚而生。如稻禾，待种子及水、土等缘会合故生。稻禾如是，一切物皆然。 有生即有灭，有生之物，无暂时停住故。 才灭又即生。以其生灭灭生故，称之曰有为。为犹动作也。凡物皆有生灭，即是有动作变化，故名有为。有为法乃心物诸现象之通称。 云何有为空？空犹无也。此偈以因明宗、因、喻三支论式，断定有为法本来空，无所有。本来空云云，见《大般若经》。 而世俗认为实有者，则因实用而起妄情故尔。尔字，回指上文世俗认为实有。 今克就真理而说，则不可随顺世俗，当断定有为法元是空无。故立宗云，真性有为空。

    问：有何所以可以成立有为是空乎？所以，犹墨辨之所谓故也，在因明则谓之因。 若断定有为是空，而不能举出其何以是空之充足的因由，则此等断案决不可成立。答：万物皆是众缘会合所生起的东西，是名缘生法。缘生法都无有实自体，都无有独立和固定性。如前所举稻禾，若将种子、水、土等缘一一拆散，哪有稻禾可得乎？ 此乃断定万物是空之充足的因由，故此断案不可摇动。如幻者，此乃就幻事取譬，以证成其因也。缘生法皆非实有，取譬于幻术家所变现之幻事，虽宛然似有，而核其实际则本是空无。取譬至此为长句。 佛经处处谈缘生法如幻，其工于持论，亦复可观。但此中喻支，在古因明不以为过。陈那以后，喻非取譬之谓，乃搜索证据以成立其因，则此喻似乎有过。诚以宗支总举有为法，包括已尽。宗是三支之一，故称宗支。下因支、喻支，共三支。 因支，缘生，是一切有为法所共有的通理。佛说凡物必待众缘会聚始生。此乃自然之理也。通理者，缘生之理既是一切有为法所其同遵循，故谓之通理。 此为佛家各宗所公认。又凡物缘生故，即无实自体；无实自体故，即是空。此又是佛家各宗所公认。综上所说，宗因二支，自吾侪从旁考核论师之偈，祇是将其所已知之事理，排列为三支论式，而实无新的发见。根本不须立喻支以无新证据可搜集故。论师喻支中如幻，祇可以幻事作为有为法是空之譬喻，不能对于缘生故是空之因，作一种新发见的证明也。总之，佛家自释迦至小大诸宗，后先相继，总是凭主观空想肯定生灭法，亦名缘生法，所谓诸行，是为虚伪的世界是为空。诸行本为心物诸现象之通称，而亦名法相，犹俗云宇宙万象，说见前。法相一词，详在《体用论》。佛家本好弄名词，但因义理有分际故，须别为之名。如法相一名，即对法性而立，是其例也。 又复凭主观空想，坚执有不生不灭法，亦名无为法，缘生法是有为法，不生不灭法即是无为法。 所谓真如，真者，真实。如者，恒不变易其寂灭之性故。 是为真实的世界，是为法界大我。法界犹云万物之实体，曾释在前。大我者，世人皆依形骸而计执为自我。（计者，分辨之谓。人皆内自分辨，生来为一独立体，而与万物或他人对峙者是为我。执犹持也，系也。）由计有我故，恒自爱护，譬如贪人手持宝物，坚牢系恋，不忍不肯一念放下。人鲜不愚，梦梦一生，谁有一念暂放下我执乎？（我执见佛经。）佛氏则破斥世人执形骸为我，而实承认众生各各有一神我。（此中实字读者须注意。） 佛家大小诸经论，释迦后学总分小乘、大乘两巨派，两派又各分出众多支派。 本广破外道之神我论。故自佛法来华，中土哲人莫不曰佛法是无神或无我论者。中土犹云中国。佛法指佛氏学说。 及余初研佛氏经籍，颇疑前贤所见陷于迷雾。研之既久，乃喟然曰：佛家明明是神我论，而必猛攻外道，毋乃多事。虽恐外道迷执神我，将有如蠢作茧自缚之患。故不惜对于外道破除神我，使其迷失所依，便不复生迷，执亡所托，当不复起执。使字，一气贯下为长句。其字指外道。所依、所托两词皆指神我。外道信有神我，故迷即依神我以生，执遂托神我而起。今将神我破尽，则迷执靡有依托也。此意详在大乘《瑜伽》等论三性说中。其名词太繁，故不引证。 余按，释迦氏《杂阿含》经说十二缘生，遂有大空法经之称。后来大乘三性说中，其第二性即空缘生法，以破执之所依。盖推演释迦本义。奘基师弟朋比世亲唯识之论，不主张空缘生。然就真谛言，缘生法仍不得不说是空也。此一问题甚深远，详说必另为专著。佛氏以为，破迷执者，必将其为迷执所依托以起之物，一直破尽，其结果必令众生归于空见。易言之，即使众生肯信一切皆空。吾未知其可也。吾举一譬，有人夜入暗室，望椅子而不睹其实象，即以为鬼，此便是迷。破其迷者，须以种种理由说明无鬼，又当正告之曰是处当有椅在，则迷者便朗然大悟矣。若破迷者，不令人自悟有椅在，则其人虽去鬼迷，必又以为室内祇是空空洞洞，一物无所有。如此，则迷于鬼者转而迷于空。迷于鬼不过暂时之一失，迷于空，不务实事求是，将成毕生之大惑，不亦悲乎？夫入暗室而见椅，则迷以为鬼。鬼之迷以有椅在，为其迷情之所依托而起，祇莫知是椅，误认为鬼耳。破迷者欲破其见鬼之误，不得不示人以椅。否则将引人以迷于空，而其害不可胜言也。佛氏攻破外道之神我论，而于人生真性顾不能有所启示，佛氏以人生始于迷闇，本不悟人生真性，故以出世法立教。 此其大失一也。佛氏如不信有神我而破除外道之迷执神我，自是事理当然，余何敢议？惟余详究佛典，浩浩三藏，佛典分三藏，曰经藏、论藏、律藏。佛所说为经。菩萨造论，则有宗经与释经之二种。律者，戒律。佛为弟子随时制戒。（为，读卫。）修行以戒为重，故其书别为一藏。 无论其持说若何高远深密，要以轮回一信念，为其敷陈无量义之根柢。轮回者，盖以人生不可误认形骸为自我，而实别有一物焉，潜在于形骸中而为其主公。其字指上之形骸。主公，本玄奘语。 此物既为形骸之主公，当唤作甚么？设问也，下即答之。 是在外道，则通名之曰神我；在佛家，则自释迦门下已有传授师说，称此物为细心，是第六意。余曾说在前文。可覆看。 后来大有崛兴，大有，乃大乘有宗之简称。 承释迦之六识说，更加第七第八二识。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是为六识。此释迦旧说也。 自是佛家心理学，遂有由六识而增至八识之创说。其第八识，名曰阿赖耶识。以后简称赖耶。 大有诸菩萨皆说赖耶识甚深细，凡愚不能了。深者，不可测其底蕴故。细者，细微，其作用隐微，难觉察故。凡愚虽自有赖耶识，而莫能明了也。 据此，可见大有开演深细之赖耶，实从释迦门下传授之细心而来。大概小乘诸部对于细心无甚发挥，释迦逝世后约四百年，弟子传其法，世世不绝。然皆小乘之学，大乘尚未兴也。 及大有成立赖耶，其说渐广。

    余考大有经论，其谈赖耶，盖由两方面的思想混合而成。一、宗教和唯心哲学的思想，即承继释迦之细心说而不失其宗也。上座部说细心是恒现行的。恒者，永久之谓。现者，现在。行者，流转。 此言细心从过去到现在以趋于未来之未来，永久是现在，无有不在之时。永久在世间流转，流转，即轮回之谓。 无有断灭时。断，读若旦。 此说自上座部传至大有，始终无改易。大有之赖耶是恒现行的。虽唯识论中说修行之功可以克治赖耶，而转化为第八无垢识。然修行如不力，则赖耶毕竟恒现行也。 赖耶与细心，两名似异，其义则一也。余故断定佛家犹是神我论。不是无神，不是无我。此处断字，读若担。 其诋毁外道，用自标异，实不应尔。玄奘造《八识规矩颂》，其颂第八赖耶识曰：“去后来先作主公。”佛经言人之死也，其赖耶识将复受身，必于父母交合时投入母腹，自此成胎儿。故曰来先。人当命终，赖耶必于最后舍离形骸而去。（形骸，即身之别名。）故曰去后。 据此，则赖耶即是神我，无可立异。

    二、大有阐明赖耶，亦有科学思想杂于其间。阿赖耶一词，译音而非译义。若以义求之，应说为藏。中译佛经，亦有译作藏识者。 藏者何，谓第八识是习气或种子所藏之处也。云何为习气？云何为种子？设问也，下即答。 人生而有欲，复杂至极。略举其大，曰生存欲、曰男女欲、曰名声欲、曰权力欲。前三欲本人道之正。然生存所需，期与大众各足耳。而人之有势位者，剥人以自奉，其贪无餍，则非人类之欲，乃狼贪耳。兽类惟狼最贪。 男女之爱，其合以义，人伦之礼也。苟合则非正欲，而同于鸟兽牝牡之交矣。名声，君子非不欲，而决不屑求。非不欲者，名不可厌，以其为实修之影响，足以引人向善也。名声，简称名。 不屑求者，君子求诸己。进德修业，以培养与开拓其内在的无量潜能，辟发无尽之藏，有如“雷雨之动满盈”。《易经》《屯卦语》。 道积于身，此道字，就其修养与解悟所造之境界及见诸事业而言。 泽洽于物，不离群而独善故。 名与不名皆与自性无加损，何足计乎？细人务名、争名、盗名，不修其实，全丧其在己之无尽藏，不亦悲乎？权力欲根本不应有，此乃猛兽逞强以噬弱之毒习，人类犹存之而未脱耳。圣人之于万物也，曰辅相、相，读若相状之相。 曰曲成。辅相，谓领导人群者必与世界人类平等协和，互相扶助。曲成者，顺万物之性与其所能，而委曲以成全之也。（万物指人群，后仿此。）此皆孔子《易经》之义。 圣人固不肯以权力控制万物也。然而人群事变万端，当群力交推，是非淆乱之会，圣人张天下为公之大道，导引万物实践乎大道之中，则顺众志以持天下之大权，合众武以成天下之大力。圣人亦不废权力也，但决无借权力以逞私欲之事。余平生之学，主张四欲不可遏绝，当导之以正。然而圆颅方趾之类，不妄纵其欲者无几。夫欲之为物，物字虚用之，以回指上之欲字。 动而不容自止者也。所欲不可得遂，得遂者，得其所欲，成为事实之谓。 而欲之动势终不可止，卒成惯习，是名习气。习气已成，不会消失，但每遇外缘压抑，而潜伏于吾人不自觉之深渊，深渊，在佛氏即指第八赖耶识而言，余则指下意识。 遂成种子。种子者，取譬于物种而立此名。物种者，如稻和豆等，皆有种子。 问：何故以潜伏之习名为种？种子，简称种。习气，简称习。后皆准知。 答：凡意欲之动，意中起欲，曰意欲。 无论其得遂与否，得遂，见前注。 要皆成为潜伏之习。每一种潜伏之习，都是一种势力，虽在深渊中，而有生生之机，故名种子。每一类之种，遇机缘即争图出潜，而跃现于意识界，成为新的意欲活动。此习气与种子说之大略也。余于佛家本义，多有变通。如世亲唯识一派之论，主张眼识至第七识，各各熏生自种。熏生自种者，如眼识熏生自己的种子，不熏生耳识等等种。眼识如是，耳识乃至第七识皆然。 余按此说太死板，不可尽依从。大概世亲后学空想太多，每无义味。凡立义有事实可据而不妄者，令人玩索有滋味，故云义味。无据即不成为义，便无味。 若辈说眼识见青色，便留下一种习，此习不会消灭，即潜入赖耶识内成为种子。后来此青色种，可遇缘而生起青色。如此谈义，真戏论耳。余按熏种之义，当返在自家内部生活中来体会。孔子教颜渊，有非礼勿视、听等说。此意深远。非礼之视，当下便成不净之习。此习确不曾散失，即潜存于不自觉之渊，下意识。 便已熏生秽种。此种还要乘机发现，能使人的官能和意欲随他运用。他字，指秽种。 人虽欲不流于污下，何可得？熏种之义，就眼识举例固可，就耳识等举例都无不可。但余之意，并不是将识破作七个也。此中不及详。余窃谓大有诸师说第八赖耶识，实有见于下意识。独惜其宗教和唯心哲学之信仰太重，毕竟是从有神论的观点来成立神我，而不是从心理学的观点来说明下意识现象也。佛教自释迦以至大有诸师细心与赖耶识等说，都是神我之别名。譬如换汤不换药，不可受其蔽也。蔽者，蒙蔽。佛教实坚持有神我，而欲自别于各宗外道，遂不用神我之名，而别立名目甚多。此中不及详。

    佛家为一大事设教，诚以有神我故，始有轮回。轮回故，纯大苦聚集。纯者单纯。单是苦故，无有一毫乐事相杂也。大者是大苦故，非小苦也。 众生各有神我，长劫沦溺于生死海。长劫犹云长时。此所谓长者，是无始无终之长。生死海指世间。 《瑜伽师地论》《本地分》中，有寻有伺等三地之六，说生艰辛，生谓一切众生。艰者，困难。辛者，辛苦。 “汝等长夜，驰骋生死，谓奔驰生死于长途中。 身血流注，过四大海。所以者何？汝等长夜或生象马驼驴牛羊鸡鹿等类中多被砍截身诸支分，令汝身血极多流注。如于象等类中如是，人中亦尔”云云。佛说众生长时昏冥，故言长夜。 又《大毗婆沙论》一百三十五云，“汝等长夜经此劫数，无量百千。在于地狱、傍王、鬼趣及人天中，受诸剧苦，生死转轮，未有尽期。何得安然不求解脱”云云。佛教说众生之类甚广，有六道之说。道犹路也。如神我受人身而生于人中，是为人类的一条路；诸天受天身而生于天中，是为天类的一条路；（佛说天神亦是众生之别一类，但与人不同类耳。）还有地狱、傍生等道。（傍生即鸟兽也。）此不必详。 按《大毗婆沙论》是小乘多数大师合作的一部伟大典籍。五百卷。 《瑜伽师地论》更是无着菩萨博采从来诸大乘师遗说而断以己意，遂制成材料极丰富、体系极宏广之高文钜册，千载称为《大论》。以上两书，俱载轮回的神话。印度古时民俗坚信轮回，故神话多耳。佛经中常说众生无始以来互为父子。盖以神我轮转，当然有互为父子之事。宗教中硕学大师亦不能超出迷情。宋明儒读《华严》、《楞伽》诸经，稍通其意者，便谓大乘菩萨神解超物，物犹人也。言其神解特睿，超出于人也。 不应信轮回，当是顺俗而谈，导人于善耳。余按宋明人持此说，实未详究佛典，以贯穿其理论之体系，深探其思想之根柢，故妄以己意推测佛说耳。“实未”二字至此为长句。 《大毗婆沙》曰，“生死转轮，未有尽期，何得安然不求解脱”云云。巳引在上文，可覆看。 佛教经典，浩浩三藏。其本旨所在，《大毗婆沙》此处一语道破。佛家厌离世间之思想，确不可与哲学界之厌世主义者同年而语。同年者，同等或相近之意。不可同年而语者，言两方极相反，不可作同等而说也。 佛氏悲愍众生各有神我，长劫沦溺生死海，无拔苦之期，于是广说出世法，教以修行求度脱。“教以”至此为句。 修行方法之繁密与功力之严峻，皆为人间世宗教及哲学诸家所不得而比论者。其大要，归于断惑、观空。断读若旦，断灭一切惑也。 佛观众生心之一切发动，无不斥之曰惑、曰染、曰迷、曰执。详究唯识家说心所法。众生未修行者，其心作用之动，全是惑染迷执而已，无有一毫善端。 其实，佛氏所斥为惑者，确有不可说是惑。此处不及论。 而佛氏欲令众生断尽一切。果从其说，众生将成为无生之物，有是理乎？释迦氏说，三有起于三爱。小大诸宗皆相承弗替。三有即世界之别称。三爱者，爱犹贪也，惑也。 众生妄心，对于世界生贪惑，便有世界变起。贪惑灭，世界亦灭矣。释在前文，十二支中爱支、有支，宜覆看。 依据佛氏教义，其本旨要归于反人生、毁世界。小乘诸部守师法，诸部，犹云各派。 虽不必深达释尊义旨，而大体弗违也。大空、大有诸菩萨畅论空有，空观至矣。观一切物，缘生、如幻，现象界已空。又复析物质至极微，而物质性空。物质可破析，即其自性本来空。 析时间至刹那，而心理现象的连续性空。大哉空乎！一切扫荡无余。众生坚执宇宙实有，坚执世界实有，上二语，可作复词看。 坚执人生在世间，一切可系恋，而不悟其迷乱颠倒之大苦也。自佛氏观之，一切皆空，荡然离系。如蛛裂网而逍遥，如蚕破茧而自在，岂非至乐哉！

    或有难曰：先生之幽赞空观也，可谓美矣。然先生乃舍佛而归孔，其故何耶？答曰：释迦氏以度脱众生于生死海，为其长劫不懈之誓愿。后学亦承之不倦，可谓难矣！佛法本以信仰为主，而理智与思惟祇为其信仰供说明与辩护之用而巳。为，读若卫。 佛说万物由众缘会聚始生，此非不根事实之谈。如稻禾，由谷种、水土、阳光、肥料、人功、岁月诸缘会合，稻禾才能生起，是事实之可征者也。又复当知，如将稻禾所待以生起之众缘一一拆散，即无有稻禾可得。据此，则稻禾是缘生法故，本无实自体。事实明着，不容否认。然则佛氏说缘生法如幻，岂可疑其说之全无是处乎？故设此问也，下答。 余初研佛法时闻此说，此说，指上引佛说缘生如幻。 颇赞美佛氏善持论，然犹未敢许以不曲解也。佛说缘生之物，便同于幻术家变现的幻事。此等见解，究有偏曲之过。 所以者何？万物无有孤生，无有独起，此物待彼物为缘而得有，彼物复待彼彼多物为缘而俱有。万物之杂多，而实相依以生，相缘以起。相依及相缘，作复词看。 此非凭空得有是事，亦不可说偶然乍现幻象。现字读变现之现。 当知万物共有一元。此一元者，不是超脱万物而独在，乃是遍在乎万物而为每一物内在的宝藏。元者，无定在而无所不在。无定在者，不限定在某甲身上，亦不限定在某乙身上，是为无定在。无不在者，自某甲、某乙，乃至无量数的人以及无量数的物，要皆共同禀受一元，以成其为物、为人、为人中之某甲某乙。是故一元无所不在。识得此旨，则一元何以为每一物内在的宝藏，将可得而言。宝谓一切宝物。藏谓储蓄一切宝物之库藏。凡物皆禀受一元以成为物，即每一物在其初受生时，已含缊有前途无量发展的可能。此即物所禀受于元者也。（一元简称元。）物若无元，便是佛氏所说为如幻的物。如幻即无所有，凭何说发展乎？今见一切实物皆是发展的，以此证知万物皆禀受一元而生起，故有无量发展的可能。是故应说一元是每一物内在的宝藏。 《易大传》曰，“言天下之至赜，而不可恶也”云云。余按此处天下一词，盖指太虚而言。仰望而不可推其高之所至曰天，俯察而不可测其深之所极曰下。故曰，指太虚而言。若谓古时中国广大，众小邦归附，便有天下之称，则与《易大传》此处言至赜者绝不相合。至犹极也。赜者幽远义。幽者，幽深。远者，宏远。 圣人作《易》，上穷理根至于乾坤之元，是为弥满太虚，幽深而不可究其所潜蓄之美富，弘远而不可疑其有终尽之末期。圣人所以说为不可恶乎？恶犹厌也。理根一词借用郭象庄注。博观万物，析共散殊之理，以会通于最上与最普遍之原理，是谓贞于一。贞之为言，正也。理之散殊者，纷繁至极，岂止千条万绪？要必会通于一，即有统而不紊。不紊谓之贞。故理之一者，是为众理之根也。（众理谓散殊之理。） 乾道大生，万物禀之以成性。此性字乃性命之简称，详在乾坤衍。 坤道太素素犹物质也。太者，赞词。见易纬。 万物禀之以成形。形者，如无机物之形体。大者，太空诸天体；细者，或一微尘；皆各成形体也。生物则植物之形干，动物之形骸或身躯，通谓之形。 离乾坤无万物，万物之形和性，即是乾坤故。 离万物亦无乾坤。乾坤非超脱万物而独在故。 故乾坤即万物也。乾坤，不可当作两片物事来猜拟，祇是一元实体之内部本含有一阴一阳两方互异之复杂性。此性字是性质之简称。譬如说火性炎上，水性流下，是水火之性质互相异也。 会通乾坤以归于一元实体，一元实体可作复词看。他处仿此。 即理根昭揭，而万物贞于一。如此，即一一物都是真真实实，尚何厌恶之有乎？佛氏祇说缘生，而不悟缘生法共有一元，即不见缘生法有实体。故随其厌离人间世之边见，边犹偏也，用佛书名词。 而妄断定缘生法如幻。断读若担。 怀边见者，不可入幽远之理。此学佛之徒所宜戒也。

    《大传》又曰，“言天下之至动，面不可乱也”云云。句首言字，盖孔子之言也。上引《传》文“言天下之至赜”云云，其句首言字与此处同。 天下一词，详在前。圣人发明卦爻之理，盖以充塞太虚之万物塞犹满也。 皆是变动不居。不居者，谓其无有暂时停住也。 佛氏亦说诸行才生即灭，刹那不住。佛家以心作用和物质现象通称诸行。行者迁流义，以心物皆变动不居，故名之为行。刹那者，佛氏分析时间至最短速，名曰刹那。中华人言一瞬之顷者，或可以比于一刹那之短速。 佛说诸行于每一刹那顷才生即灭，故云刹那不住。中华学佛者，颇有以佛氏此说与《大易》变动不居之义相符合。实则圣人于变动不居，观其生生不已。佛氏说，凡物每一刹那才生即灭。他只提一灭字作主。如窗前绿草，经过无量数的刹那，总是每一刹那才生即灭。这样看来，便将万物归结到一个灭字而止矣。若据《大易》来看，恰与佛氏相反。《大易》提出生生两字作主。生而又生，曰生生。 绿草经过无量数的刹那，总是于每一刹那那顷才生即灭，才灭又新生。如此说来，万物自无始以至无尽的未来，从一方面说是故故不留，从另一方面说是新新而起。起犹生也。故故者，故而又故也。新新者，新而又新也。如由今日望作日，则昨日已故。不曾留也。推而上之，则已往皆成故，皆不留也。是为故故不留。又复当知，昨日之物今虽已故，不曾留，但在昨日原是新生。上推已往，皆如是。今日之物虽新生，倏忽将成故，亦不可留。然今物之在今也，确是新生。由今日而测明日，以至无尽之未来，又莫不随时新生。是为新新而起。 佛氏于刹那不住，观其灭而又灭，究归无生。西来意，毕竟不可混同于圣学。理学诸儒谈及佛门禅学，辄曰西来意。印度在中华之西，禅学自西土传来，故儒生讥禅徒持守西来的意思。圣学指孔子之《周易》。 犹复须知，圣人说“至动而不可乱”者，诚以万物虽变化密移，不守其故，变化密移者，《易大传》载孔子说“变动不居”云云。按不居之义极深微。譬如吾人前一瞬之故我，即于前一瞬灭绝；后一瞬之我，恰紧接前一瞬方灭之故我而新生。（故犹旧也，对后新生之我而名故。）计吾人之一生，经过无量数的瞬，而每一瞬间总是故我刚灭，新生即接续而生。易言之，吾人故我与新我之推移历时总不过于一瞬间。其变动之猛迅，如是谲怪。此谓变动不居，亦云变化密移。 而万变不已之中，要皆具有轨范。轨范，犹云法则或规律。 故曰不可乱也。佛氏观缘生法如幻，即是万物皆空，当然不复研究万物的轨范。佛氏之道不为科学留地位。为，读若卫。 此其所以为出世的宗教也。

    综前所说，佛氏由迷信有神我，长劫轮转生死海，大苦无出拔之期，于是有厌离的思想发生，以观空、断惑为其修道之实功。断读若旦。断尽一切惑曰断惑。言断惑，即有其修断的方法；言观空，即有其修观的方法。此不及详。 其理论，则以万物皆待众缘而生故，都无实自体；万物待众缘而生，即万物无有独立和固定的自体。 万物都无自体故，即是空。自释迦氏倡发此义，后来小乘、大乘诸宗一致祖述释迦。虽持说日益推广，而缘生要旨，要者，王要。旨者，义旨。 为出世法之骨髓。此法字指佛家学说。脱离生死海，是为出世。佛氏以为，世俗所谓宇宙人生，即是心物诸行。而诸行皆是缘生法，无实自体。故欲众生明了缘生之义，方能观空、断惑，出离生死海。可见出世的学说，以缘生义为骨髓。 虽大有之说缘生，盛张有教，以挽沉空，说诸行皆实有，以此教人，是为有教。沉犹陷溺也。释迦首说缘生，已有大空法经之称，曾见前文。小乘喜空教者，犹笃守师说。及大空诸师崛兴，则空尽一切，后学有隐溺于空之病，不可无以挽之。无着世亲兄弟所以起而盛张大有之教也。 然无着张有，犹未离于龙树《中观》。玆不及详。玄奘祖述无着，弘扬世亲、护法唯识之论，而犹拼命译《大经》。《大般若经》简称《大经》，乃大乘最伟大之宝典。阐明空义，至此经而极。大乘师共尊为群经之王，诸佛之母。奘译此经，竭尽精力，深恐命尽未得卒业。幸而功成，奘师遂逝。 佛教自释迦以后，渐有大小之争。小乘之徒复各成部。部，犹派也。 大乘之内，别两鸿宗。鸿犹大也。两者，空宗及有宗也。 学说繁广，要以空教为出世法之正脉。阐明空义以教导众生，曰空教。

    上来核定佛家神我之信念并申明大小诸宗学说广博而释迦氏倡发之缘生义，始终为其后学各宗所共同祖尚，而莫有舍弃。祖者，各宗皆以缘生义为其持论之宗旨也。尚者，崇尚此义也。 不了缘生，即不能观空；了者，明了。 不能观空，即不能断惑。法海汪洋，若扼要而谈，正是禅师所称佛法无多子也。余按缘生法本不即是空，巳辨正在前。惟佛氏有厌离之想故，遂以缘生与空义结合为一耳。参考龙树《中观论》。 释迦说十二缘生，分流转、还灭两门，详在前文。灭到最后，则首三支俱灭尽。即无明、行、识三支都灭尽。 细心不复留，即是神我不留。一直到后来大有之学，犹主张舍弃赖耶识，不丧释迦正法眼藏。自佛教来华，中国僧徒与文人、诗家之学佛者，乃笃信轮回，宝爱赖耶，希求来世得善果。岂不悖哉？覆看十二支中还灭门。

    有问：佛氏既主张灭去虚妄性之神我。释迦说十二支中之首三支，其识支中细心即是神我。首三支联系为一，是虚妄性，覆看前文。大有之赖耶识，犹神我也。赖耶是染污性，即虚妄之谓。大有亦主张舍去此物。 然则众生将灭尽，岂不同于空见外道乎？印度古代有空见外道。空见者，谓其对于宇宙人生作一切皆空的看法。 答曰：释迦氏说生灭法即是缘生法，都无实自体，而别说有不生不灭法在。佛氏导化众生修清净行，观空、断惑，乃至舍神我、断轮回、断读若旦，谓断绝之也。 消灭生死海。其将同归于不生不灭之乡乎？后来大乘菩萨以不生不灭法名之曰真如，亦名法界。界亦作体字释。法犹物也。法界犹云万物之实体，曾说在前。更有甚多别名，此不必举。 大乘《庄严经论》卷三曰，“诸佛于无漏界建立第一我，是名法界大我”云云。《庄严经论》简称《庄严论》。无漏者，清净义。中译佛书有漏一词，是染污义。而以有漏为名者何？盖以迷妄之识，本染污性，不堪容载善法。譬如腐坏之器，纳物其间即便漏落。染污之心，犹如漏器，故名有漏。无漏者，有漏之反。清净性故，是乃一切善法所依之而起，不可以漏器为比，遂称无漏。 无漏界者，有漏界之反。有漏界谓生灭法界。法字，连上生灭二字读。生灭法是一种染污的世界故。 此复有二别：一、有情世间。如地球上最低级生物至最高级之人类，通称有情世间。二、器世间。自大地以至太空无量诸天体，皆器世间也。若乃植物之形体及人的身躯，皆属于器世间。上说有漏法界，实为佛氏之所必须空除。除犹去掉也。观生灭法，缘生如幻，本来空，即是将有漏界去掉了。 今说无漏界者，《庄严论》有曰，“佛说第一我者，第一无我，谓清净如”云云。《庄严论》卷三中语。 按此等处难于简单解释，又不便繁文，姑强为释。第一我者，即指大我。云何大我？下云“谓清净如”是也。如字乃真如之简称。玄奘以前，译真如一名祇用一如字，罕有加真字者。如即不生不灭法，是万物之实体。如亦名法界，乃至法性、涅槃等名。清净者，真如是清净性故，不为无明等染污法之所障故。障犹蔽也。 譬如太阳，不为云雾所障故。如之性清净，故称清净如。问曰：《论》文“谓清净如”四字之上，有“佛说第一我者，第一无我”十个字。既云第一我，而复云第一无我，此何义耶？答曰：第一我即是大我之别称。其称大我为第一者何？设问也。下即答。 诸佛说法界是大我，法界，即清净如之别名，已见前。 此义最特殊，故称第一。云何特殊？众生迷乱，执形骸为自我。佛氏所极力破斥。众生迷执有神我、轮回，佛氏亦信有神我、轮迥，但以神我为染污性，决不保留此物，轮回则是众生长劫轮转于生死海之大苦。佛愍众生，发大悲心，欲令众生度脱苦海。故上二我，二我者，一、迷执形骸为自我；二、迷信有神我。 皆众生之所狂迷、爱护，而佛氏则极力开其惑、破其愚。二我皆不可迷执。故《论》曰：《论》指《庄严论》。此《论》依《庄严经》而作，本称《庄严经论》。今从简称。 “诸佛于无漏界建立第一我，是名法界大我相”云云。相字读苦相状之相。 诸佛已舍有漏界，而得无漏界。有漏界是染污法，诸佛已断灭之，故云舍。（断，读若旦。）无漏界指清净如，释在前。 惟舍染故，方得净。染不除，即无从得净也。染者，染污或杂染之简称。净者，清净之简称。 诸佛以清净如为第一我。彼盖有深意。众生以非我为我，形骸本不可执为自我，而众生执之为我，是以非我为我也。 及迷执神我，以长劫沦溺于生死海，是皆不能自知有真我也。诸佛独悟清净如为第一我，是名法界大我云云。此乃诸佛所信为与众生共有之真我耳。法界即清净如之别名。大我即第一我之别名。其义本不异，而名又不一者何？此我即清净如故，名第一我。（即字，正显我与清净如本是一而不可分为二。此义特殊，说见前。）此我是诸佛与众生同体故，是名大我。（同体者，诸佛与众生同以清净如为第一我，非众生各有之我故，又名大我。）

    上来已说第一我即清净如，即字注见上。 而《论》文“谓清净如”四字之上，有“第一无我”四字，余犹未及释，今当略说。按无我之我字，据释迦及大小乘之通义，当作二执解。无我即是无有二执，不是无有清净如之第一我或大我也。此处是佛法观空达于极地，地者，修空观所达之境。极者极顶，无有加乎其上者，是名极地。 扫荡一切，浩然离系。伟哉大雄氏之大自在也，何得而称乎？或问：无我是无二执，公之创解乎？抑佛氏之本义乎？答：余谈佛法，何可由吾创解，以窜乱佛家本义。吾子曾研佛法，不应狐疑若是。佛家经论及诸疏记，有说人法二我，有说我执法执。后一说中，我执法执并举，与前一说对照，似不可相通，其障碍惟在一我字耳。佛家好多造名词，又好用简省之词。简词或失当。造词多者，如皆精析、正确，固甚可喜。若繁琐而无义旨者，易滋混乱。佛书中颇有此病。如上所举两说，后一说中我执之我字，本是与人字连合为一个名词。其祇举一我字者，乃简称耳。前一说中人法二我之我字，则应作执字释。注意。 若能明了后一说中我执之我字，是人我这个名词的简称，则是以人我的执与法的执双方并举，便知两说本来一致，何有不相通乎？惟后一说之我字是简词，故读者难辨耳。吾昔年每见读佛书人于此等处未能明辨者颇多。今者吾说无我是无二执，汝疑吾曲解，正是汝有病在。学者当知，佛家修行方法的着力处，完全在破人法二我。易言之，破人我执和法执。此是出世法独辟之理想，奇特的精神。余尝言，出世法本旨，实在对于万物大生、广生之洪流，毅然逆而阻之，将令其断灭。万物一词，包括人生和众生，乃至无量物质宇宙均在内。断读若旦。 佛氏确是反人生、毁宇宙，而敢于抗拒造化。此云造化，不同于庄子所谓造物者，乃指万物内在的实体，所谓大生广生之洪流是也。 其自称大雄无畏，诚哉然也。余虽不敢苟同于出世法，而人类有此一派思想，亦可为人间世贪痴、凶残之徒，给以大棒大喝。为读若卫。 世人诋余毁佛，非独不知余，又何所知于佛乎？

    今当回顾前文，略释人我执和法执。且先辨法与人我。法字在佛书中是随处应用，普遍至极之公名。佛家分别一切法为两种：言一切，即无所不包。 一曰生灭法，缘生法、有为法，皆生灭法之别名耳。 即心灵和物质等通称为法；心法与色法诸名词，佛书中常见。色法即指物质，此不及注。 二曰不生不灭法。释迦创说有此，此字，指不生不灭法。 其后学相承，遂给予不生不灭法以真如、法性、法界、涅槃等等别名。别名甚多，今不尽举。 如上两种法，其第一种生灭法，相当于今时谈哲学者所称现象界。省称现象。 第二种不生不灭法，相当于今云宇宙实体。省称实体。 是为读佛书者所万不可不知。然大乘诸书中，更将一切法分两种：一曰有法。有者，无之反。有即不是无，故曰无之反。 一切有的事理，通称曰有。二曰无法。无者，有之反。无即无所有，故曰有之反。 凡言无者，约有二种：一、事物之暂无于此时此处，而彼时彼处不无，但于此时此处确是无，此谓有限之无。二、本无某种事理，而纯由于空想或幻想所构造者，此谓毕竟无。凡事理之纯由虚构，无论何时何处永远不会有者，是为毕竟无。古今学术思想界，凡由空想所构成之事理，在其未经当时、后世学者予以精详、准确之驳倒与改正时，往往流行普遍，公认为事理实然，是则以无为有。及经驳正，而后其说自熄，其所虚造之事理，卒归于毕竟无。有问：事理之实有者，人心莫能明见，则亦以有为无？答曰：事理法尔存在。法尔犹云自然。 人虽莫之见，而于其实有究无所损。且一时之人有不见，未可曰异时终莫有能见也。大乘有宗无着菩萨提出有和无之二法。此在认识论中，应当讨论。无着祇提出有法和无法，而谓世之说理者，应该于有法则说有，于无法则说无。其言祇此二句，见《瑜伽师地论》。 无着本矫正大乘空宗一往谈空之弊，故分别有无二法，不许说一切空无。但其持论，终不能超出于出世法之范围。何以言之？依无着之主张，则生灭法即现象界本是实有，而无着说为幻有，虽许生灭法是有，而不肯许为实有。 则与空教之论，不过百步与五十步之殊耳。空教者，以万有皆空之论教导众生，故云空教。 万物实体是真实有，世亲《三十论》中谓真如是真实有，今借用其辞。 而无着继承释迦以来之不生不灭法，以此说为万物实体。殊不知，生灭法与不生不灭法明明截然划开，分作两界，不可沟通。注意。 又不生不灭法是僵固的死体，生灭法由众缘而生，亦不是由僵固之体而成，如何可说不生不灭法竟是生灭法之实体？此其说有，本非有的真相，余巳驳正在前。最谬者，以生灭法为幻有，即将宇宙人生而看作空幻。人道将何由立？此余所不敢苟同也。陶渊明诗有旷远冲淡之趣，而杂染佛徒西来意。览其诗集，《归园田居》六首有云：“人生似幻化，终当归空无。”又曰：“吾生梦幻间，何事绁尘羁。”王船山嫌其颓废，卓哉睿识！千载来论陶诗者，未见及此。士习于颓废久矣，罕见自觉，其能识陶公乎？陶公染出世法，其于孔子所见亦未深。《饮酒》二十首有云：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。”渊明盖以孔子悯人之失其真性、习于诈伪种种恶行，遂为之制礼乐，以补救人生之败缺。弥缝者，为之制礼以纳人于规矩，为之制乐以导人于温和，是所以补救人之败缺。譬如衣破则补合之，是谓弥缝。“凤鸟”见《论语》。古时圣人在上位，则凤鸟出现，为祥瑞之象。《论语》称孔子叹“凤鸟不至”，实自伤不得行道于天下也。礼乐暂新者，孔子作《礼运》及《周官》两经，以变古礼。渊明在晋世。盖古时传说，晋世未尽泯也。唐以后，遂不知有此事。参考余著《乾坤衍》。 按渊明以弥缝一词表明孔子之志事，其诬圣人亦甚矣。彼非有意诬圣也，彼指渊明。 其知不足以知圣也。上知字读智。 非其知短也，其指渊明，下仿此。 其学杂乎出世法，不能扩充其知以上达乎贞观、贞明也。贞观、贞明，见《易大传》。贞，犹正也。 夫弥缝者，衰世乘权处势之徒，依仍旧社会败习，务为一切因循苟且之政，名为补缺救敝，而实惮于革去故鼎取新之远图。革，去故也。鼎，取新也。见《说卦》。 自衰周、六国，以至近代，数千年之治道，道犹路也。治道犹云为治之路向。 不出弥缝一途。中国不振，由来旧矣。其偶异乎因循者，若卫鞅、孝侯、秦孝公。 韩非、吕政，卤莽灭裂。《史记》称其惨酷，又不足论矣。孔子内圣外王一贯之学，唯以健德为主。内圣不及谈。今论外王，则《易》有“穷则变，变则通，通则久”之根本原理。《礼运》主张消灭王、侯、大夫三层统治，以天下国家为私有之乱制，王以天下为私有，诸侯以国为私有，大夫以家为私有。古代大夫之家，犹小国也，子孙世有之。是谓三层统治。孔子主张消灭。 而开导万国庶民同出而创立天下为公与天下一家之制度，极乎裁成天地、辅相万物之盛德大业。孰谓孔子以弥缝为事乎？自六国时小儒改窜孔子六经而造伪五经，仍假托于孔子。汉唐诸儒生一致宗主小儒之伪五经，而六经真相遂掩。渊明向往出世法，自视其生在梦幻中，前引诗句，可覆看。 亦非真正留心于圣学者也。吾侪从伪《周易》探索圣人本义之偶存者，圣人指孔子。 可见《周易》原本之宇宙论，其持说一本于正观。宇宙全是真真实实、活泼泼地。圣人说“生生不已”、“变动不居”，又说“大有”，又说“日新之谓盛德”云云。皇皇正义，炳然如白日丽天。学者若于圣言有深远之体认，何至为佛氏如梦如幻之戏论所移乎？佛经屡责外道为戏论，实则佛氏亦未能免此。 渊明自称“少年罕人事，游好在六经。行行向不惑，淹留遂无成”云云。向不惑者，《论语》载孔子“四十而不惑”。渊明自述借用此故事。盖是时渊明年近四十故也。 渊明自叹学六经而无成。千载大诗哲，不自欺如此。余年虽暮，敢不勉乎？余平居喜读陶公诗，觉其昭旷之怀，不由强学所至，盖天真自然流露。余有不畅时，急取陶《诗读》之，胸间滞碍顿消。其感人之力甚大。余平生深念，晚周道家思想至劣，甚阻碍圣学之流行，助成暴秦之祸。圣学之外王思想，倡导人民群起革命，详在《乾坤衍》。 后汉佛法来华，首由道家迎合。当神州扰乱之惨，而虚无与空幻等恶劣思想勃兴。如细菌乘不良之气候而大发展。虚无指道家。空幻指佛家。 甚可痛也。晋世思想界，道佛合流，而佛自外来，新兴最盛。渊明学杂道佛，而佛之成分尤多。分读份。 余论其世，而不胜惋惜，曾欲注《陶诗》而未暇。今于此中涉及渊明而不觉其言之蔓也。

    今当回顾本文，上来解释佛书法字。上来谓前文也。此用中译佛书文法，于每一大段后用上来两字，以结前，然后启下。他处未注者仿此。 就宇宙论而言，佛氏则分别两种法：一曰生灭法，二曰不生不灭法。就认识论而言，佛氏亦分别两种法：一曰有法，二曰无法。余审核佛氏以生灭法为幻有，实与彼之所谓有法者全不符合。彼字指佛氏。下用彼字者均同此。 而幻有乃其主观方面空想之所妄造。若其以不生不灭法说为万物之实体，万物指生灭法。 余亦驳斥在前。彼所肯定为真实有之不生不灭法，空想所造，当然属于无法之列，而乃以无为有。总之，佛氏分别两种法，其一生灭法即现象界，彼说为如幻如梦之境，不承认为实有。佛家诸经论，常以生灭法说为如梦。陶渊明自叹“吾生梦幻间”，实本于佛。 余谓佛氏反人生、毁宇宙，确甚错误。从来研佛法者，皆莫能搜寻其学说之体系，以握定纲要，“皆莫能”三字，一气贯下。纲者，大纲。要者，主要的旨趣。 更未有深探其思想之根柢者。佛之徒大概坚信轮回，爱护神我而懈于人道。若辈不曾认识佛法是何等思想，不曾明了佛氏是若何之一种宇宙观、人生观。自江左以至近世，佛法在中国实无好影响。五代以后，儒林染佛氏之教外别传，而变为理学。学术思想日益闭塞。人才衰敝，族类式微，其原因虽不一端，而出世法之传染于思想界者，其遗毒不浅也。今先释法字，而征述佛氏理论之大要。但仅示其略，不及求详。征者，征考，以得其实也。述者，称述，而不敢以己意乱之也。大谓纲领。要谓主要的意思。 佛氏出世法，实以分别生灭与不生不灭二法为其理论之大要。学佛者，依此理论而开知解，当然以佛氏之知解为己之知解。此云己者，设为学佛者之自谓。佛氏教学者从闻而入，闻即闻佛之理论。易言之，即学习佛菩萨经典（理论在经典中故。）闻而后思，思必依于其所闻诸佛说之范围以内，求通佛氏之理论而巳，不可背叛佛说也。 亦即依此理论而起修行。

    综上所说，祇是尽先解释法字方好发挥一大段文字，提示出世法之纲要，而予以辨正。至于法与人我两词之分，尚未说及。衰年提笔，随意所之，不暇预先布局，分条析理。有时开端于前，而后莫继。记忆衰减，不获贯穿前后，此吾曩时所不及料也。今当明辨法与人我两词之义界。

    法字之含义，此中不及说。吾曾有释法字义一小文，将可附于本篇之后。上来已说，法字在佛书中是最普遍之公名。宇宙万有，无论精神、物质、任何现象，通称为法。宇宙实体亦名为法。佛书中说不生不灭法或无为法，皆其证也。无为法，即是不生不灭法之别名。 无着《大论》《瑜伽师地论》，亦称《大论》。 分别有法和无法。有法者，如前所举万有现象或现实世界，皆世间所共许为实有者，通称有法。无者有之反。本来无有某种事物或某种道理本来二字，一气贯下。 即决不可说有某种事、理。无着云，无则说无，不可以无为有。讲认识论者，正要慎防以无为有之过。如释迦氏于生灭法自身以外，又别建立不生不灭法，而说为生灭法之实体，此是根本错误。我相信，实体是真实有，但决定不肯承认生灭法自身以外，别有不生不灭法可以说为生灭法之实体。“但决”二字，一气贯下为长句。 我敢断言，如佛氏所说之实体，是其空想所造，其字，为佛氏之代词。 当属诸无法之列，不得以无为有。凡推论之术，必以感官的经验为根据，而后其推理不至陷于迷谬。佛教之学风，其高材莫不擅长冥想。冥犹寂默也。于寂默中独逞空想，是谓冥想。 辨析则条分缕细，不惮繁杂。条分，谓其运思与持说，常分别众多条理，如木之枝条分出也。缕，丝也。凡纤细者谓之缕，此以比譬分析法之细密。 睿照则穷大极深，超越寻思。睿，明也。佛氏修净行而得正智，照然大明故。照者，洞彻万法之实相。（相字，读若相状之相。实相，犹云万物之实体，所谓不生不灭法，亦称清净如者是也。）是乃学穷乎至大之域，修极乎甚深之境，故非世学寻思境界。（世学者，佛家以世间知识之学名世学。）寻者追求。思者思辨。世人用心于物理世界，常作种种这求、种种思辨，是谓寻思。菩萨之睿照，则超过世学寻思境界。以上皆依据佛家群经众论之意而撮述之。 余窃叹佛氏辨析虽精，而甚背实事求是之常道。道之至正而不可易者曰常。 智慧虽超出尘凡，而其以宇宙人生皆如梦如幻，则不谓之倒见不得也。有问：佛氏说生灭法，亦名缘生法，都如梦中境，如幻术家所变现之幻事，并未说宇宙人生皆如梦和幻。答曰：汝读书祇记名词，不求其义。须知宇宙者，万物之总称耳。佛说万物于每一刹那顷才生即灭，没有暂时留住，所以把万物唤作生灭法。人者，从万物发展至最高级之灵物也。人，祇是心灵物质两方面的现象集聚一团，便唤作人。佛说心法和色法同是每一刹那才生即灭，所以人生与万物同是生灭法，同是如梦如幻。（心灵，佛氏叫作心法。物质，佛氏叫作色法。色字有广狭二义。狭义则以青黄赤白等颜色，名之为色。广义则以物质或诸实物，皆有实质故，通名之为色。然狭义自在广义中。倒见者，谓其见解不合于正理，名之为倒。）

    上来说法字，有生灭与不生不灭二种法之分。凡充塞于太空，无穷无尽的事物或理道其为吾人感官之可得而感，意识之可得而思者，皆可名之为法。甚至吾人设想，从来未见有龟毛、兔角，此际意中作无想，即以无名之为法。上两无字皆是名词，不可作动词看。 故曰法字是至普遍之公名。

    附记： 中文物字是最大之公名，不论有形无形的东西，皆可名之为物。法字与物字亦可通用。旧译《中论》云：“以是四缘，万物得生。”按此译不用万法二字，而用万物，亦取其通俗耳。但佛说四缘所生法，是通心灵和物质两方而言，而中人习闻万物一词，每以为专指外在的实物，则失去心灵一方，便大误。若唐贤译此处，必用万法，而不用物字。余详玩奘师译佛书，每顾虑世俗习用之词，或失之浅狭泛滥，决不轻采用之以译佛典中名词。决不二字，至此为句。 如般若即译音，而不用中人口头惯用之智慧一词，即是一例。盖口头惯用之词，虽或有本于故籍，而俗间传说既久，往往失去学术上之深意，不可轻于采用。

    法字在佛书中是至普遍之公名，甚至吾人意中作无所有之想，即时出诸口而说无，则无亦应名之为法。故读佛书者，遇着法字，须随上下文而酌定此法字之所指目。如佛家经典中屡见出世法一词，则此法字是指佛教的教义或学说。至于佛说生灭法与不生不灭法二种之分，已见前文。 正是出世法的弘纲要旨。出世法者，世谓世间，佛氏则谓之生死海，以众生各有神我，长劫生死轮转于世间故。出者，出离生死海也。法者，盖佛氏修习净行，而悟出离之道，（道者，道术。）始创立教义或学说以度众生也。弘纲者，谓其学说之大纲。要旨者，谓其学说之条理繁密中，有主要的义旨。 追维释迦出家学道，实以不住生死为其本愿。住者，安住之谓。释迦悲愍众生起惑、造业，（业谓一切不善之作为。）于生死海沦没无依，故以不可安住生死海导化众生。 其为道之方法，为，犹修也。 要在观空、断惑。断，读若旦。断者，灭绝之谓。佛书中惑字之含义甚深甚广。佛氏谈人生迷惑与杂染处，确深远、细密、痛切。学者宜返己省察。但其反人生之主张，有不是惑而以为惑者，不可无辨。 故其宇宙论，不得不攻破婆罗门大梵天之说，婆罗门信有主宰一切之大梵天有变化的力用，得为万物之第一因。 而特创缘生之论，谓万物皆不由天神而生，祇是此法对于彼法为缘，彼法故得生；缘犹藉也。如此法对于彼法作一种凭借，彼法得生起故。 彼彼法对于彼彼法为缘，彼彼法俱得生。彼彼者，彼而又彼也。上下均云彼彼，极言物之众多，莫不以互相缘而得生也。 释迦以十二种缘成立缘生义，以此说明宇宙所由始，人生所由生。解悟俊利，甚可惊叹。然彼乃以缘生义与空义相结合，彼字指释迦。 万物皆由众缘会合而始生故，即每一物都无有独立和固定的实自体。万物都无有实自体故，又不得不作断定之辞曰“万物皆空”。断读若担。 释迦缘生如幻之论，为后来小乘大乘所一致继承。后贤虽有参加新意，而大旨不变释迦之旧。出世法之方法论，以观空为利器。观空，即照见万有皆空，而执有之惑自破。应说观空是修行出世法之利器。 故出世法之宇宙论，决定不可承认宇宙人生是实有，否则与观空之术不相应。应犹合也。 佛氏缘生法即是空之论，余诚不敢苟同。然佛氏必将宇宙人生说成空幻，以明造化可对抗，大生广生之洪流可遏绝，生死海可枯渴，成其大雄无畏之壮论。人类思想史上有此一派思潮，当然是有最高智慧者，烛照尘浮生活梏亡灵性，不堪大苦，尘谓物质。人的实际生活，常追求物质之享受而无餍足。浮者蠢动之谓。人生世间，为饮食、男女、名利、权力等等而奔逐者，（为读若卫。）与虫鸟之吸取营养而蠢蠢然动者无异也。又复当知，自古以来善类常孤，而凶人恒以诡谲煽惑众庶，卒得乘权处势，祸成倾国，毒流天下。（如希魔之在德国，即其例。）佛说人间是种种罪恶丛林，三界为火宅。（佛说世界有三种，人类在欲界，其为火宅也更甚。）岂不悲哉！ 于是浩然有度尽一切众生，粉碎太空无量诸天，寂灭为乐之高愿。寂灭为乐，见《涅槃经》。 大哉佛法，岂可与中外哲学史上下劣之厌世思想同年而语哉？吾国人之学佛者，多迷信轮回，而欲为冥冥不可见之神我，希求来生福果。为读若卫。 自私自利之根，尚欲留存于死后，不亦愚而可悯欤？佛教自细心以至赖耶识诸说，实皆与外道之神我说不异。吾故正共名曰神我。曾见前文。 余于佛教之神我、轮回说，决定存而不论，惟笃信先圣“人能弘道”云云，广大深远，难为不知者言。先圣，指孔子。 余自问体会殊不浅，而修养愧未至。此意容当别论。余平生相信，王阳明提出良知以教人，其得力处实本之于圣学。圣学指孔子之《易经》。 吾于平常日用之地，惟求念念发自良知。如有杂染之念起，蔽良知而自居主动之位，蔽犹障也。譬如浮云起而障了太阳。 吾人良知之明究未尝不在，要当返求良知以克去杂染耳。此事说来甚平易，而人生不随杂染念头以障蔽良知者，恐古今无几辈。学佛人倘因信有神我轮回而修行，正是培养自私自利一大恶根，可不畏哉？十二支中还灭门，灭至识支则细心即神我，岂可留存？大乘舍去赖耶，犹是释迦遗教，极须留意。吾望世之学佛者，猛发清净心，培养对抗造化之力量，为众生拔一切苦。拔者，拔去。

    有问：佛氏建立不生不灭法，而说为生灭法之实体。先生绳正其谬，可谓千载闇室之孤灯也。然佛氏精于思惟，何为有此大谬乎？答曰：此其故无他，佛教元始思想即释迦的思想。 本以度众生出离生死海为其唯一愿望。生死海，谓世间。世间本是外在世界之别名，其所以有此别名者何？据佛书，释世界一名云：世，为边流；界，为方位。余按迁流是时间相，（相字读为相状之相，下相字同。相犹形式也。）易言之，即万物莫不有故灭新生、前后迁流不已之相。（不已者，时间无有终止故。）方位是空间相，易言之，即万物莫不有共生并着、彼此联系、分布之相。（分布，即有方位，所谓空间相。）故世界一名，乃万物之总称，（注意。）与宇宙一名正相当。（世界与宇宙两名，若依心、物而分别之，则心唯有时间迁流相，而无空间分布相，心无形无象故。物则兼有时空二相。）世间一名，与世界一名微有别。世间之世字，与世界之世字同是迁流义。然举世字即含界字在内，不是专就时间相而言也。大概世界之名，是世人公认其为外界独存而立此名。世间者，则以众生皆存在于世界中故，遂以众生所在之世界别名之曰世间。故二名微有别耳，并非有两个世界。出离生死海者，众生有惑习气，即有神我轮回。惑习气，指十二缘之首三支，无明与行及识三者联系，而识为主体，是皆惑性。惑性犹如习气，可流转，亦可灭。识支中细心，相当于神我。佛氏以神我为可灭之物，无固定性，故名惑习气。 众生贪有，故造起世界与万物。大觉，一切惑习灭尽，则神我自灭；贪欲灭尽，则世界俱尽，诸有俱尽。尽者灭尽。

    《华严经》说“三界唯心，此心字是虚妄之心，非清净心，即下所云识也。唯心者，世界是心之所造起故。 万法唯识”云云。万法犹云万物。识者，妄心之别名。万物皆是妄心之所造起，故云唯识。问：上已云三界唯心，何故又说万法唯识？答曰：世界是至大之物，故说在前。万法，则于大物以外总举一切物而言之耳。 余详究佛法，确是以独断至极的唯心主义，而坚执出世之教。佛氏所谓一切惑，乃至贪欲等等，皆妄心也。妄心对于世界及万物为因缘，能令世界及万物皆得俱起。俱起者，随从于妄心，而同时并起故。 妄心如遇对治而灭尽，则世界及万物皆随妄心同尽。对治者，众生修习清净善道以对治妄心，则妄心灭尽，妄心尽，即世界和万物同尽。 至此，方是出离生死海。

    从来学佛人对于出离生死海一词，往往不求明了。此处无确解，则佛教思想之根柢未曾掘发出来，即其理论之体系，亦复茫然不可搜寻。佛教来中华千数百年，普遍深入于社会。庶民迷信，莫明所以。高僧传其法，名士慕其风，虽若辈所造广狭浅深不一致，要其对于佛教同有认识模糊，莫睹真相之病。求其有能认清出世法确是反人生、毁宇宙，终归于不生不灭、清净、寂灭之乡者，余盖未之闻也。“求其”二字，一气贯下为句。乡字，见庄子《逍遥游》篇“无何有之乡”云云。按人情以其生长之地为故乡。游子离乡日久，终当还归于其乡。庄子乃有所谓“无何有之乡”而思归于此，是乃无归之游魂耳。庄生之学本与佛氏不同，而不无一点相似处。佛氏以不生不灭、清净寂灭法为大我，（见前。）以与庄生之无何有相比较，殆有互相似欤。

    出世一词，在社会流行普遍。未读佛书者亦能传说。 顾求其本义，则僧徒、居士罕有确解，况其他乎？余在清季，尝见刊物载南海康氏有“即世间即出世间，即出世间即世间”之说，时贤皆赞为妙论，余窃疑之。后稍读佛书，乃知康氏真瞽说耳。余昔年曾问一名居士曰：“出世者，其即消灭世间之谓欤？”居士闻而恶之。余曰：“君学佛而犹贪恋世界，殆无佛性欤？”居士怫然。余固知其终不悟也。自释迦倡说十二缘生，亦称十二支。 首以无明、迷闇力。 行、造作力。 识虚妄分别力。三支互相联系为一，而主之者识也。识得无明与造作二法为缘，即与二法俱起。俱起者，识与二法同时并起故。 识以分别力最胜，斡运乎无明猛势与造作迅利之间而为向道。斡者，主领之谓。运者，运行。向道，见孙子兵书，为行军之领导者也。此借用其词。 故曰三支联系为一，而识其主也。佛法卒成唯心之论，盖自十二缘生之首三支，识支为主，固已启其绪矣。宇宙何由始？即此识等三支为大始，而成无量梦幻界。界者，世界之简称。 众生何由生？即此识等三支为广生，而成纯大众苦聚。纯者，不杂，纯是苦故。大者，方其苦极大也。用《阿含经》语。佛说人生有四大苦：一曰生苦；（自胎儿至出生以后、未死以前，总说为生。生即是苦，无有乐时。众生以有生为乐者，乃颠倒耳。此虽出世法之偏见，然其慧解甚高。观察众生杂染至深细，其说自有不可非者在。世有凶人惑重、恶深而不识苦者，应当猛省。）二曰老苦；（老苦及病死二苦，皆从生苦中特别提出来说。）三曰病苦；四曰死苦。 厌苦之念笃，故拔苦之志猛。拔苦者，拔去之也。诸论多言拔苦。 志猛，故勇于断惑、断贪爱等，惑是一切恶之通称，无论大恶小恶，未有不起于惑者。人能断惑，决不作恶。孔子曰“智者不惑”，此千古定论。贪欲等等，则是于惑中特别提出来说。惑是总相，（相字读相状之相，下同。）贪爱等是惑之一一别相。佛书谈心所法处，宜详玩。断字，皆读若旦。 乃至消灭细心，消灭人生。细心即是神我，说见前。 小乘大乘皆以人名之曰相续，盖以人各有神我，从太始以至无尽之未来，总由神我轮转世间，无有断绝。人虽有前生今生之别，不过如昨日今日之异耳。从人之神我而言，则人乃现身继续前身，实未尝死也。故佛氏为人取一名号曰相续。为读若卫。 佛教神我轮回之信念，坚定不移。出世思想之根柢，实在乎是。佛氏悲愍众生各有神我，长劫轮转于生死海，沦没无依。劫谓时间。长者，时间之长，推其前莫知其始，究其后亦复无终。生死海谓世间。沦没者，众生由有神我故，而长时陷溺于生死海，无有终止之期也。无依者，茫茫大海，浪涌涛奔，喻人间世甚多不平。 众生漂流其间，无依无恃。佛氏群经众论，皆以众生沦没生死海之苦，而发大悲心。释迦临终时，弟子问：“今后无师，奈何？”佛言：“以苦为师。”学者如欲明了出世法真精神，则世尊末命不可不深玩。佛号世中尊。临殁时语是末后之命。 余谓“以苦为师”一言，义旨深远。但苦之所由来，佛氏并不是在人生和现实世界无量事实中，观察诸有情类，备受种种苦，更详究其苦之因缘何在，因缘，简称因。 方可图谋拔去一切苦因。“但苦之所由来”，一气贯至此为长句。情者，情识。佛氏以众生皆有情识，故名之曰有情。 佛氏却不正观人生和现实世界，来解决一切苦之问题，而乃凭主观的信仰，以为众生各有神我，长劫轮转生死海，是为一切苦之主因。

    释迦氏倡说十二支，顺流则由首三支以至第十二支，老死支。 纯大苦聚集。可覆看前文。 有问：人死即如烟消云散，无所有。释迦氏应该于老死支说人已死，即一切苦都如烟消云散，无所有，而彼竟于老死支已无话可说时，赘以纯大苦聚集一语，岂不怪哉？答曰：善哉汝之问也。依佛教，人有神我，长劫轮回，即人之死不是生命断绝，而是身躯当改换一番。佛氏把人唤作相续，本无死也。如某甲现身坏时，坏者，消灭之谓。 神我即于他处投胎，受人身或他类身出生于世间。亦名生死海。 如某甲从无始以来，凡所造作集成一切苦因，并不随前身消散，神我再受身时，其以前之苦因，还要发现于后身。龙树《中论》《观业品》即详此义。以上说顺流。今次说逆流。顺流是顺生生之流，由首三支以至老死，总是如此在生死海中漂流。逆流者，不顺生生之流，而必逆以绝之。《阿含》等经及诸论，所谓还灭是也。已略说在前文，可覆玩。 如从生支逆而返向已往，一支一支逐层灭去。就生支说起，于生不起贪欲，唯修厌离，则生自灭。厌离一词见《阿含经》等。观生即是苦，而深厌之。由厌而思离。离者，出离。《杂阿含》说厌离五蕴，即是于身心各方面，乃至身所联系，与心所感通之太空无量世界，皆其所厌离也。（《杂阿含》称佛说厌离五蕴。而五蕴首色蕴，其中有诸大种。谓之大种者，以相状大故云云。据此，则大种即指太空诸天体或无量物质宇宙而言。此既属五蕴中色蕴，其为佛氏所厌离，有明文可征。） 生灭故，有灭；有灭故，取灭。自生支与有支逆而返求各支，以至首三支之初支无明，总是逐层还灭，抵于无明灭而始止。佛教自释迦开山，即坚执有神我、轮回，但避神我之名而别称细心，称，犹名也。 属十二支中第三识支，即第六意。释迦授之门下上座，流传未泯。后来大乘有宗承之，以立赖耶识。《解深密经》颂云：“阿陀那识甚深细，阿陀那识，即赖耶识之别名。此名之含义，兹不及释，恐文繁故。深细者，深谓其深藏，细者微细。非若意识之域可自觉也。大乘阿陀那识是以上座细心之说为根据，分明可见。 一切种子如暴流。大乘菩萨说赖耶识，含藏一切种子，能发生万有的现象。这些种子，在赖耶识中是每一刹那舍故生新，如暴流然。种子并非固定性也。 我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”佛氏自言不向凡愚演说赖耶识，恐其闻之而妄起分别，以为同于外道所信之神我也。据此可见，释迦与其弟子上座之细心，及后来大乘之赖耶或阿陀那识，本与外道之神我说无甚异处。唯佛家说赖耶识含藏一切种子，则外道谈神我者未能及此。然种子说甚繁，有许多长处，亦有许多短处。此不及论。要之，细心、阿那、赖耶三名虽异，其实是一。一者何？其大旨则以人之形骸虽死，而有一不死之物。此不死之物，若谓其与外道之神我说有异，何必多此一番无味之纷诤乎？吾仍以大乘为神我论。十二支还灭门，灭到识支，细心必灭。易言之，神我必灭。大乘赖耶识终必舍除，舍除，犹灭也。 犹未改变十二支要旨。可见大乘确是释迦嫡嗣也。

    问：佛氏主张灭神我，此与断见何别乎？断者，灭绝之谓，屡见前。断见者，谓世人有一种见解，以为万物终当断灭，不可妄冀其复生。如人死已，千载不复活。持此等见者，是为断见。 答：佛氏破断见甚力，经论可考。十二支以无明、行、识三支联系为一，识与迷闇相近，是染性故。无明是迷闇力，识与之相近，故说识是染污性。《大论》等说识是虚妄分别。 上座所受于释迦之细心说，其于十二支中属识支第六意。释迦氏祇说六识：一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识。佛殁后，由小乘至大乘，谈识约分两大派。此不及详。 余按佛在世时，盖已分别意识为自觉的与不自觉的之两方面。大概佛氏修静定，已返观到下意识现象。在大乘经论中谈赖耶识处，颇可搜得此类材料。此是一方面。另一方面，佛氏宗教信念笃厚，毕竟信有神我斡运乎自身之中。斡者，主领义。运者，运行。 佛氏有教外别传，即禅宗一派。其所谓主公，实与神我无大异。惟阳明讲良知，特教学人从知是知非、知善知恶处认识本心，不失孔门规矩。本心是本有的，非后起的，故名焉。本心首见《孟子》书，不由达磨带来。

    总之，佛法本出世之宗教。宗教未有持无神之论者。佛教之异于其他宗教者，祇是不信一神，而深信多神耳。众生各有一神我，长劫轮转于世间，此非多神而何？但佛氏以神我为杂染之物，常令众生陷溺于生死海，备受众苦。故不得不勤修净行，以灭此染性之神我。神我亦简称我。 染性之我才灭，而净性之我即于其时接续而新生。《杂阿含》经说：“无明离欲而变为明。”曾引在前文。 可见染性之识，亦当离欲而变为净。识与无明同在首三支，联系为一。识必与无明俱变，何疑之有乎？识支以第六意之细心为主，细心即神我，一切识之所依故。此处虽通举识支，而余按《杂阿含》，实侧重细心。读者宜知。

    后来大乘舍除赖耶染识，而有无垢净识生起，恪遵释迦本义也。佛法本以生灭法、缘生法实即世间所谓宇宙人生。 说为如幻，说为都是空。而犹随顺世俗谛，世俗共认为实有的物事，是名世俗谛。 不坏缘生义。不坏，犹不破也。 易言之，承认其为幻有。虽有而是幻，不真实故。虽幻而伪现有象，亦非全是空无。现字，读出现之现。 此佛法所以远异于空见外道，更非断见之论可同年而语也。有问：佛氏已于万物观空，而又曰观空不证者，何？问者引《大般若经》之语，以相难也。 答曰：证犹知也。但知义有别，余且略说二种。一、世间公认之一种知。如《大学》所谓格物之知，必须屏主观之蔽，以考察外界实物的性能与轨范等。积验、积证，而后成为正确、精密的知识，是为世间公认之一种知。二、佛氏有所谓内证离言之知。内证者，内自证知，非倚感官经验而始有知，亦不待推论而始有知。故曰内证。有问：公称佛氏内自证知。我欲问公，佛氏知个甚么？答曰：会通大乘经论而言，惟佛内明称遍。内明者，释迦氏修行成道之后，发见人生本有内在的明觉，亦可简言明。 是为内明。称遍者，大乘群经称佛氏曰遍知。遍者，普遍。谓佛氏之大明，彻通一己与万法之源。一己，设为佛氏之自谓。万法，犹云万物。源者，本源。 一己与万物，同以清净如、寂灭为本源。佛氏彻通万法之源，故称佛氏曰遍知。此云万法，即摄一己在内。下准知。 大乘《胜鬘经》言“彻法源底”，即申此义。彻法源底者，谓彻通万法之本源和极底也。按极底者，譬如江湖之深度达于极点，谓之底。万法之源，幽深至极，故以极底一词形容之。 佛氏知个甚么，此问可谓切问。所问切要而不浮泛，故曰切问。 余今告汝，近求之《四阿含》。释迦殁后，弟子记录其生前面授之辞，为《四阿含经》，最足征信。从此入门，是求之于近也。 广求之大乘群经众论，大乘空有二宗，经论弘博，故须广求。 蔽以《胜鬘》彻法源底一言，此谓知之至。引《胜鬘经》省去经字，佛书中此例甚多。至者，至极。 佛氏以为，知的作用，经过深远的修养与发展，佛家讲修行的方法极繁，而层级更多，此不及谈。 到最上境地，得大菩提。菩提，译音。其义则可略言之曰“无上正觉”。无上者，谓无有加乎其上也。 方能洞见一己与万物之源，所谓见真如是也。真如，亦名清净如。大乘宏阐真如义，实根据释迦之不生不灭法而推演之耳。 离言者，据大乘经与论之旨，修行到成佛以后，其见真如，绝不是一般学者所谓一种见解，以为一己与万物共有一源，叫作真如，绝不是三字，一气贯下为句。 而是亲证真如。证，犹知也。 这个亲知的意义甚深。正亲知时，绝无有记忆与想像、推求等等作用发生，而是知与所知浑然为一，无有分别，故说为亲知。所知，谓真如。 易言之，正亲知时，知外无如，真如，简称如。下同。 如外无知，知与如亲冥为一体。冥者，默然不起思辨，而实不同土石之块然无知。

    庄子有言，“所谓明者，非谓其明彼也，自明而已。所谓见者，非谓其见彼也，自见而已”云云。按庄云自明自见，确与佛氏内证、亲知之境不无相似。内证与亲知二词，可作复词看。 庄子主张返己，其自明自见之境，是乃与佛氏有相似之一点。若论庄佛两家思想，则彼此各有出发点不同，且各成体系，不可相混。庄子文学天才，古今无匹。其哲学思想，甚杂而极劣，不可为彼所惑。彼字指庄子，下同。彼于一方， 忿恨统治者自矜圣旨，以百姓为刍狗。曰：“圣人不死，大盗不止。”伊尹、周公皆以先觉自居，助成汤武帝王之业。 曰：“王侯之门，仁义存。”王侯以天下庶民为刍狗，而乃盗仁义之名，以济其恶。 其论群变，每有恨于枭桀之徒，伺机而起，挟欺骗与操纵群众之种种术，以逞其私图，使群情迷乱，莫能遵循宇宙大变之轨范，以创造新局。此祸患所由蔓延也。庄子深于察变，独惜其于庶民少恻怛之情，乃祖老氏自私自利之谋，不肯导群众以革命。未足为圣人之徒也。圣人指孔子。 庄子又于一方，指庄子之宇宙论。 崇信有外界唯一之大力，独司造化之机。力之发动，即名为机。 其说曰：“万物皆出于机，皆入于机。”又曰“种有几”云云。按种者，物种。几，本机字。其缺木旁，乃传写误耳。种有机者，盖谓物种所以能随环境变化者，实由有外在之大力潜运于万物中，使之随境变化耳。《庄子》《至乐篇》可考。 如庄子之说，则万物自身无有一毫自创、自作之力，无有一毫自由、自主之分，分，读本分之分，非分析之分。 直任化机玩弄而已。任者，依他而莫由自主之谓。造化之机，简称化机。 《庄子》《大宗师篇》曰：“伟哉造物！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”又曰“浸假而化予之左臂以为鸡，予，犹余也。下同。 予因以求司夜”云云。鸡之司夜，待晨而先鸣也。造化之机，若化我之左臂为鸡，我则因而司夜。此言吾人祇有被动已耳。下文亦此意，今不具引。 又曰“以生为附赘悬疣，赘疣者，头面皮肤上赘生之结肉，状隆凸，俗名斑点者即此类。乃不应有而有者。 以死为决疣溃痈”云云。人死如疣之决毁，如痈毒之溃决，不足惜也。 详庄子之旨，盖以万物与人皆出于机，人和万物之生，皆化机之所为。 又皆返入于机。人和万物之死灭，则精气消散，又缘返入于造化之机。 造物者之于人生和万物，生之成之，毁之灭之，皆随其化机之自然耳。人生殆如造物者之玩具，无一毫自主自造力量，无一毫意义，无一毫价值，不亦空洞而可哀哉！庄子之所谓造物者，其指有明威的神而言欤？抑祇视为外界独存的力，不必是信之为神欤？古诗称上帝有明威。按，明者，聪明。威者，威权。聪明则尤为神所必备有，否则不足为神。耶教称上帝全知全能，亦与吾古诗明威二义相近。 余玩《庄子》全书，是否为无神论者，极难分判。如《齐物篇》云：“咸其自己，而怒者其谁耶？”此言万物皆自动耳，岂有使之动者乎？怒者，谓有使之动者也。怒字极妙。据此，庄子似不主有神。然同篇又曰：“若有真宰，而特不得其朕耳。”余细玩此语，庄子首用若有二字，故作疑词，而其深意却不是无神。要之，《庄子》全书，有神论之意义较重。庄子才高，而学术驳杂。读其书者，取其长，宜辨其短。

    若乃佛家出世法，其与庄子隔离太远。九天九地之相距，犹不足为譬。佛家分派甚多，其论议极广博。但扼要而谈，则各派之出发点，同以神我长劫轮转于生死海故，而求拔苦得乐。又皆以反人生，舍世间，抗造化为务。舍者，舍弃。 总之，众生断三有爱，即宇宙万有毁灭殆尽。断，读若旦，灭尽之谓。三有，谓众生界及无量物质世界。旧说杂神话者可去。佛书中有时以众生及一切物质世界，总称曰有。其称之为有者，非许其实有也，盖随顺众生迷执之情，而给以有之称耳。爱犹贪也。佛书中爱字，每为贪字之别名不可作仁爱解。贪字与欲字合用亦可，但有时宜分。佛法主唯心，其持论，则以宇宙万有皆从贪欲而生。众生如能断灭贪欲，万有亦俱灭。经云“心生种种法生，心灭种种法灭”是也。 众生既灭除染性之神我与诸世界，而有净性之我，共趣入于不生不灭之法界，即此法界是众生共有之大我。

    《庄严》、《涅槃》、《华严》诸经皆主有大我，可证。此皆大乘有宗所宗主之重要经典。大空大乘空宗之简称。 虽未提出法界大我之名，而其继承释迦倡说之不生不灭法，为众生之所同归，则大我之义固已在其中矣。大有为不生不灭法特立甚多别名，每一个别名皆有特殊之义。盖悯大空后学沉溺于空无，往往矫正其弊。大有者，大乘有宗之简称。为读若卫。 然真如、涅槃、法界、法性、无为等名称，名称作复词，称犹名也。 大空已倡说于前，大有承用之，稍变其义耳。两大同祖释迦，大乘分空有二宗，称为两大。 析义虽有小异，主旨不背其宗。学者观其会通可也。

    佛氏大别一切世界为两方面：一、众生界；佛氏以低等动物至于人，号为众生，而不承认植物有生命和情识。外道多反对之。余谓外道之说为是。 二、器界。谓太空无量诸天体，或声光等等现象，今称物质世界。 两界不是各各孤立，而是互相联系为一。惟众生有识故，能明理、辨物，遂得发扬其本有的识，以统治器界。佛氏所以坚持万法唯识之论也。万法，犹云万物。

    自释迦首倡出世法，化导众生，修习梵行。梵行，谓清净善行。行者，行动或作为，约分三种：一曰意行。念虑乍动，或善或恶，势不容已，是谓意行。二曰语行。意动渐盛，发之于口，是谓语行。语足达意，虑精志猛，形诸身体动作，甚至发为大善或巨恶之业，（业者，造作之谓。）是谓身行。此就世间德人或凶人之行而言耳。（行善曰德人，行恶曰凶人。） 佛氏修清净善行，前云梵行，用《阿含经》语也。 是乃灭尽世间凶人之一切恶行，更超越世间德人之一切善行，而为趣入不生不灭法界之无漏善行，无漏，曾见前。无漏善，即纯净粹美的善。 是谓出世善行。余惟佛教，自释迦至小乘、大乘诸宗派，其言修行也，万行求备，择善不拘于一途。窃怪净土专尚念佛法门，禅宗不立语言文字，其途皆过狭，明明与释迦所传授于小乘诸部之教旨不同。大乘出现颇晚，其教理颇有变于释迦。小乘不承认大乘是佛说，而大乘揭三法印以折之，小乘莫能难也。余谓佛家谈行，宜以大小乘教典为据。禅净两家，一主返己，己谓本心。禅宗以本心为自己，故其自修必返而求诸内，以认识本心为要，所谓单刀直入是也。 一重依他。依者，依靠。他谓诸佛。佛非一故，曰诸。如释迦、文殊、田比卢等等，皆佛也。念者，意中默念佛号，如佛常监临我，惟诚心依靠之，始终不容杂念来扰。久之，心地澄明，豁然开悟。此净土宗之教旨也。 二宗之兴，盖在大小乘盛行以后，乃起而假托为释迦之传授，其实非佛法也。禅宗虽始于达磨西来，而中华学者自创自得者为多，亦怪事也。有问：佛教备修万行，岂不太泛？答曰：不然。万行虽繁，约之以戒、定、慧三学，又约之以悲、智双修。万行皆有本也，何泛之有？惟有不可不辨者，出世法所修之一切行，毕竟归于消灭人生与出离生死海，生死海即世间之别称，说见前。 而趣入于别一世间，所谓不生不灭法，清净如、涅槃寂灭。清净如，乃不生不灭法之别名。如者，不变之谓。清净者，谓不生不灭法之德性本来清净，恒不变易，所以称之为如也。古译祇一如字，唐贤译称真如，即加一真字。涅槃，亦是不生不灭法之别名。寂灭，盖就其德性而立名。寂者，寂静。《大般若经》言无为、无造、无生，恒大定故，说为静也。灭者，无明等惑已灭尽故，杂染之物不复生。《大般若》所以说无生也。 中华人谈实体者，祇举真如。实则大乘之真如义，本根据教祖释迦氏之不生不灭法而推演益广耳。窥基《成论述记》卷五十一有云：“由此真如，一者体遍，无处无故；此言真如的自体是普遍充满于一切处，无有一处而无真如者。 二者体常，非生灭故。”此言真如的自体，是不生不灭的，不同于心物诸现象，既有生故，即莫不归于灭。（不同于三字，一气贯下为句。）真如非是生灭无常的物事，故说其体是常。 据《述记》《疏》释《成论》之文，真如有体遍、体常二义。以上体字，皆指真如的自体而言。 足证大乘宏阐真如，确是根据释迦氏倡说之不生不灭法，而加以扩充、推广。由枝追根，即流溯源，其来历分明，不可掩也。释迦氏本建立两种世界。一种是生灭、无常、迷乱与苦恼集聚的世界。

    附注一： 万物皆有生故，即皆有灭，故将万物叫作生灭法。

    附注二： 常者，永恒存在，无生、无为、不变、不动、不坏、不灭，是为常。无常者，谓万物皆无有常也。万物是生灭法，乃与常极相反。常即不生，不生即无灭。不生不灭，故是常。一切生灭法，定无有常。故说万物是无常。

    附注三： 迷乱者，迷谓迷闇，乱谓扰乱。自释迦氏以十二支中首三支，无明、妄作、染识三者，说明万物与人所由生起。此中万物，包括众生界与器界。人则从万物中特别提出来说，以其发展至最高级故。无明即迷闇的势力。妄作谓行。行者，诸论释为造作的势力。而称之曰妄者，以其与无明相依故。识是虚妄分别的势力。（见大乘《瑜伽论》及《辨中边论》等。谓之虚妄，盖根据释迦十二支之义。）大乘复说识是染污性，盖以其与无明相俱故。十二支，无明居识之首而导引识，故说识与无明相俱。（相俱，犹云同行。）众生皆具有迷妄等恶根，（迷谓无明。妄谓行。等字，指染识。此三种恶势力，互相为缘，浑若一体。而众生禀受之以有生，故说众生从受生之初已具有恶根。）伏于中，（中谓内心。）形于外，（谓发为行动与事为。）鲜不狂昏颠倒，故云扰乱。

    附注四： 苦恼集聚，本于十二缘生之说。自小乘至大乘，略析为生老病死四大苦。生即是苦，曰生苦。老病死三苦，皆于生苦中提出别说。其实三苦皆与生俱有，有生即有老、病、死故。有难：生苦之论，理不容成。人生岂绝无乐事乎？答曰：贪饮食，耽欲事，（谓男女欲。）乐者其暂，害胃伤命。乐未竟，而悲惨早伏。名利、权力，忍垢求之，既得患失，而终招大祸者，不可胜数也。详辩见经论，此不及述。 广说则四万八千烦恼。大乘高文典册，描写人生广矣、备矣、深矣、细矣。虽未免有过偏而失正，要其反躬、烛迷、察惑，穷尽隐微。诸有慧根者，何忍缠结俗染，剥丧自性照明之德用。佛氏偏至之论，偏到极处，曰偏至。 犹应研寻。人生大道，归本圣学，圣学指孔子之学。 取鉴旁蹊，弥彰正轨。又有言者，佛书中烦恼一词，即惑这别名，其意义深广。世俗每以外缘不顺或环境不良，有足以扰其心者，则说为烦恼。此则以为烦恼纯是外物牵扰所致，非是内识本有垢污性也。内识者，识是内在的，故对外境而称内识。见大乘成唯识论等。 世俗之见，与佛氏所说烦恼，确无一毫相似处。须知，佛氏元以众生初受生时，本来具有虚妄分别的垢污性，亦称染污性。 是谓染识。染识无有自明自主之胜用，作用最胜，曰胜用。 柔闇、无刚曰柔。无正知曰闇。 狂昏，盲动曰狂。小慧曰昏。 追求外物，贪欲横流，自扰自乱，恒殉殁于物欲，见物为可欲，曰物欲。 及受困于环境，而无从解脱。此染识所以得烦恼之名也。染识本是垢污性，恒自扰自乱，咎不在外物也。窥基《成论述记》释烦恼曰，“烦是扰义，恼是乱义”云云。按扰乱二字之意义甚深，学者非反省工夫深密，即无由发见自家内部生活浑是扰乱一团。（学者二字，一气贯下为句。）孔子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（见《论语》。坦者，广大也，宽平也。荡荡者，《诗》云“鸢飞戾天，鱼跃于渊”。二语引《诗经》。）此乃形容君子之生活源泉，深远、拓大、活活跃跃，无匮竭，无滞碍。源泉者，有源之水，以譬生命力之无尽也。小人剥丧其固有之刚健、纯善的生命，（如何而剥丧，此不及谈。固有者，言生初本有之也。）而唯以垢污性的染识当作生命，常自扰乱而无自主力，遂莫有节制物欲与变易环境之自由。小人长戚戚，正是染识之自作烦恼。易言之，自为扰乱。故曰，咎不在外物也。然人生何由而有染识，不独释迦未深谈，大乘亦乏正确之论。余欲别为一文详之。

    佛氏以众生界为罪恶丛林，悲众生长溺苦海，故导化众生灭除根本识。根本识者，乃眼耳鼻舌身意诸染识之主体，后来大乘说为根本识。释迦所授于上座之细心，大乘称为赖耶识者是也。余按佛氏之根本识，乃依据诸外道之神我说而建立。佛氏名破外道，实承其教旨，余故断定佛氏仍是神我论，说在前文。 将令众生不受后有。后有者，众生各有一根本识，即神我是也。众生之形骸必灭，而其神我决不随形骸同灭。如人之临命终时，其神我即复受人身或他类众生身，出生于世间。前身虽灭，后复受身，是为受后有。又复应知，佛书中亦以器世间名之为有。器世间，是器界之别名。 如吾人生长与依托之地球，以及无量诸天体，通称为器界或器世间。佛书中所说欲有，即指此器世间名之曰有。欲者，谓生于此器世间之众生或人，皆有饮食、男女等欲故。禽虫吃水草等，犹人之有饮食欲也；有牝牡之合，犹人之有男女欲也。故众生最低下者亦有欲。植物吸收水土、阳光等，花蕊有雌雄，莫不有欲也。凡物有生成，即皆有欲。人最灵，欲亦最大。惟欲其所可欲，而无昏狂以逞，即欲皆理也。孟子云“可欲之谓善”是也。道家去欲，佛氏断欲，断者，断灭。 是绝众生、毁器世间，以非道为道也。孔子《大学》之教曰“古之欲明明德于天下者”云云，是乃至大之善欲。孟子善欲之说本于此。善欲愈大者，将改造万物与器世间，日进于善美。孔子言平天下，使天下之人人共同生活，一切互相协助，而复各得自生。故一切皆得其平均，无有一处或一事不平均者，是谓平天下。 而以“明明德于天下”为其欲之所在。可见导引人类进于天下为公、天下一家、群龙旡首、以至天地位、万物育、保合太和之休盛。天下为公与一家，皆《礼运》经之遗文。天下一家者，谓建立全世界人类共同生活制度。譬如夫妇、父子亲爱合作，无彼此之分，以成优美之家庭生活。孔子欲天下之人人，互相亲如。父子之一体，（举父子，即兄弟可类推。）互相爱如夫妇之合德。故一家之言，明示人类共同生活制度，必以互相亲爱为本，以道德固其基。“群龙旡首”，见《易经》《乾卦》。古代以龙有健德，能潜、能飞，故称之为灵物。天下之人人都能强于进德修业，无有一个弱者，故取譬于群龙。（群者，多数个体合为全体之称。）谓全人类中无有一人不崇其德，不精其业者，故称群龙。（言德则兼智慧。智慧与道德合一而不可分离。不智，未能崇德也。业者，包括才能、技术及任事勇悍诸功用而言。）旡首者，群龙同德，通力合作。天下不容有首长，故云旡首。（旡，犹无也。）过去万国林立之乱制，已尽废除，全世界分为无数文化团体，其区域宜小。余当别论。“天地位”云云，见《中庸》。《中庸》原本是孔门大道学派据《易》、《春秋》两经而作。汉人传至今世之《中庸》，则小儒所改造，非原本也。然其中偶存圣言，宜择取。古书天地一词，乃大自然之总称。位者，制驭与裁成自然界之变化，使其对于生机体之发育，有补益而不相害。《易大传》云“范围天地之化而不过”是也。自然界万象，皆有轨范而不可乱，故说为位。万物育者，万物以互相比助而得发育。（义在《易经》《比卦》。比犹辅也。）“保合太和”，见《易经》《乾卦》。干称大生，为阳性；坤称太素，为阴性。（素谓有实质，详在《乾坤衍》。）两性相反，交相推动，终归于和，而万物始生。和者，万物之所由生成也。（生者，生育。成者，发展。如人之智慧、道德、知识、技能，发展至最高级，是谓之成。人之所以得有成者，以人类皆知互相协和、互相扶勉，而能群故也。）人类不幸而自相残害、吞噬，以丧其和，则人道熄，人之类将绝矣。孔子倡明平天下之道，首以“明明德于天下”导人类以正向，此万世不可易之道也。云何为正？（设问也，下答。）体生生之实理，敦仁、发智，决不至于妄猜宇宙人生由迷闇势力发生也。妄见既熄，人道顺贞性以发展。（贞，犹正也。）天地从人力之裁成，（古籍称天地，指物质宇宙。裁成，犹云改造。）是为正向。《易大传》载孔子之言，称乾曰“大生”，又曰“生生”，此乃真实之理，不亲体之，终莫悟耳。此处体字有二义：一、体悟义。谓彻悟乾道生生之理也。二、体现义。谓彻悟不是一个空洞的见解，须于自家生活中实现此理，是为体现。敦仁、发智者，《易》称乾曰大生，是干藏仁德也；又称乾曰大明，是干藏智德也。人能敦笃其仁，发扬其智，实践乾道，故无妄猜。问：先生说干之大生是仁德，《易》未有此明文。答：《易》之为书，妙在假象以显示众义，而不迳直铺陈理论。（假者，假借。象，犹譬喻也。）故研《易经》者，不可不究古象。后汉虞氏《易》存古象，有曰“干为仁”，此非明文乎？盖以干有大生之德，即是仁德。汝莫能悟此义耳。

    佛教自释迦氏倡言有二种法，一者生灭法，此法字指宇宙，所谓心和物诸现象是也。 二者不生不灭法。此法字指宇宙的实体，所谓真如是也。 生灭法亦名缘生法。巳释在前文，玆不赘。不生不灭法，后来大空、大有诸师承之，而别为之立名曰真如等。等者，真如一名以外，更有别名甚多。 佛家之生灭法，属于法相之范围。其真如即不生不灭法。 是乃超脱于法相而独在的神物。

    佛教之不生不灭法，所谓真如，虽释迦及后来诸大师皆自以为不同于大自在天，然佛家重要的典籍，如大乘《庄严经论》卷三说，“依清净如，建立第一我，是名法界大我”云云。如者，真如之简称。玄奘以前之译本，其译真如，或用一如字，无真字。又有译为真实二字，而无如字。至玄奘始译为真如二字。真者，真实。如者，恒如其清净之性，无改变故。《庄严论》由天竺法师明友译，仍从旧译曰如。其于如字上冠以“清净”二字者，清净是如之本性，故称清净如。第一我者，一般人皆以肉体为自我，又或执有神我主乎肉体。此二我者皆非实有，乃妄情所执之我耳。惟清净如是为真我，故称第一我。法界者，法谓万物。玄奘以前之译本，多有用物字以代法字者。 唐译佛书，界字有多义，而一释为体。此处界字，当作体字。法界者，佛氏以真如为万物之实体故，此法界一名之所由立。余按此论，此论指《庄严论》。 说大乘依清净如建立第一我。易言之，即是以真如为第一我。又云“是名法界大我”者，大乘本说真如是万物的实体。今既认定此实体即是大我，故应正名曰法界大我。大乘群经众论一致称真如是不生不灭法。据此，则大我即是大神，与大自在天何异乎？

    佛家之宇宙论，始终分别法相与法性。法相即心和物诸行，是为生灭法。法性，即法相之实体，是乃不生不灭法。屡说在前。余初治佛学时，即甚骇怪不生不灭法与生灭法，明明是不可交通的两个世界，如何可说不生不灭法是生灭法的实体？此不谓之空想或幻想，将何以成立其说乎？佛氏之法界大我，超脱乎生灭灭生的宇宙万有而独存。此处言宇宙万有，即摄人在内。 此与一般宗教信有大神独立于万物之上者，同是逞迷情而作此幻想。佛氏斥责外道，谓其主张不平等因。不平等因者，如婆罗门之徒，信有主宰一切之大梵天有变化力故，是为心和物诸现象所从之以生起。据此说，则大梵天是宇宙万有之第一因。而梵天崇高至极，脱然独立于万物之上，主宰一切。脱然，见前注。 万物无有自主、自造之力，一切听命于天而已。是则婆罗门建立梵天为万有之第一因，乃最不平等之因也。是则二字，至此为句。 佛氏破斥天神为不平等因，其识甚卓，其论甚正。然而佛氏祇知破大自在天，而不返己自问其所建立之法界大我，何尝不与大梵天同为大神哉？佛家持说，工于破他，悍然独断，扫荡一切，而以“天下地上，唯我独尊”自信。以与圣人“三人行，必有我师焉”之态度相对照，一则虚己以与万物同体，一则尊己而卑万物。圣学与宗教隔离太远，岂浅识者能辨其得失哉？圣人指孔子。“三人行，必有我师”，乃《论语》所载孔子之自述也。佛典中有一小经，记载释迦出母腹时，即开口曰“天下地上，唯我独尊”。余按，此事或是释迦自居神圣，以便号召大众，宣扬其教；或是其弟子伪造，以神其师。然师如不以神自居，弟子不肖者造伪说，亦必有辨正之者，而不闻佛徒有异议。中国僧徒、居士，从来尊信此故事。

    佛家谈法性，祇是凭他的空想或幻想，造出不生不灭的法界大我来。而此大我，应正其名曰大神我。婆罗门建立梵天，说为有变化的作用。佛氏建立大神我，便说成僵固的死物。法界大我是不生不灭法，当然是死物。 佛氏何故必欲推倒梵天而以死物代之乎？此其故不难知也。释迦氏本厌离世间，世间，详在前文。 故于有情世间及器世间，一切说为空，一切说为幻。世人执自我为实有，而起种种爱护之私。万恶从自私而起，积恶无已。世人执宇宙万物为实有，而起种种贪欲、种种追求、种种系恋。人生殉没于物欲之中，物欲者，见一切物皆为可欲可爱之物。故云物欲。 梦梦而生，梦梦而死。如蚕作茧而死于茧中，如蛛造网而死于网中。人生死于物欲，犹蚕与蛛耳。有问“物欲何可绝乎？”答：物无垢也，且无知也，何尝引人之欲？众生于物见为可欲可爱之物，是乃如蛛造网，如蚕作茧耳。物之本相，（相者，相状。）无有所谓可欲可爱。如西子之美，人皆见为可欲可爱，而思接近。然使西子临池，则鱼见之而深入；使西子入林，则鸟见之而高飞。鱼鸟与人所见之西子本一也，而见时之感乃绝不同，何耶？鱼鸟见西子时，祇见其本相而不生欲，故不见西子有可欲可爱之相。人乃恰与鱼鸟相反者，则以人有欲故。其见西子时，乃由妄见变现一可欲可爱之相，以加于西子，而非西子之本相也。举... -->>

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