请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
假如我们对儒、释、道三家的基本观念有确定的了解，知道其最后的问题所在，便知这三个系统都指向最后的、究竟的层次。这即是说，这三个系统在层次上并无高低之分，它们同属于终极的形态之层次。从这终极的形态上来说，它们都是纵贯系统。儒家达此终极的形态、是纵贯系统，固无论矣。道家的基本观念与中心问题所趋向之处，亦是终极、究竟之所在。从这点来看，道家亦属于纵贯系统。佛教也是如此。佛教有那么多的观念，但如果我们通过判教为它们做个合理的安排，那么佛教也有一个最后的指向，亦即所谓的究竟、了义。佛教有了义与不了义，圆教是真正的了义，了义即究竟。小乘当然非了义，因为它是过渡的。即使大乘，若未达到圆教的境界，亦非究竟、了义。圆教所指向的地方，即是究竟。自此究竟处而言，佛教亦具备此纵贯系统。纵贯系统是相对于认知系统而说，认知系统是横摄的。这两个系统相对时，认知系统是低层的。所以凡是指向终极的形态这个层次的，都属于纵贯系统。就这点而言，儒、释、道三家并无不同。但这只是笼统地说，我们是从终极、究竟处讲，而不从认知系统上讲。认知系统是低层的、非究竟的，不是最后的指向。从这三家最后所指向之处，我们笼统地说它们都是纵贯系统。
但是“纵贯系统”一词用在儒家最为恰当，所以我们虽然以这个词语来概括三教，但实际上是以儒家做标准。不过我们可以暂且不抱有这个以儒家做标准的成见，而先笼统地以纵贯系统去概括这三家。因为我们了解，不管以什么做标准，这三个系统所指向之处都在同一个层次上，无高低之分。儒家到此是究竟，道家到此是究竟，佛家到此也是究竟。它们的讲法也许不一样，但是它们俱属同一层次。所以我们暂且方便地说：它们都属于纵贯系统。“纵贯”的恰当意义是在儒家这里表现。反之，道家和佛家对此并不采取纵贯的讲法，我称之为“纵贯横讲”，它们和儒家不同之处在此。儒家在这究极之处本来是个纵贯系统，而且是纵贯纵讲，道家和佛家则是纵贯横讲，其间有这么一个差别。假如我们能通过基本观念对儒、释、道三家的全部系统及其系统的支架、性格有个恰当的了解，那么就只能这么说。
历来辨三教同异，始终辨不清。儒、释、道三教当然有其差异，否则只有一教就够了，何必有三？既然有三，当然有不同。可是不同之处何在？却没有人能说明白。所以，我们现在先说明，这三个系统最后所指向之处都属于同一个层次，此处无高低可言，只能并列地比较其同异。若要说我高你低，那是护教的立场，我们现在不采取这个立场。站在儒家的立场，佛、老是异端；站在佛教的立场，儒、道二家是外道。这样一来，就有高低的问题；不但有高低的问题，还有正邪的问题。但是我们现在不采取这个态度。我们只就其最后所指向之处，肯定它们属于同一个层次，并列地辨其同异，而不论高低、正邪。在这个理解之下，儒家是纵贯纵讲，恰合于纵贯的意义，使纵贯的意义能清楚地呈现出来。所以过去儒家看佛、老，总觉得有点别扭。可是像陆象山、王阳明等人，对佛、老都有同情的了解，不把它们看得很低，也不把它们当成异端。但纵使不这么看，他们对于佛、老还是觉得有点别扭，觉得它们不顺适，有点偏。其之所以觉得如此，是因为形态不同。（“异端”二字如果客观地如此字而了解之，亦只是不同的端绪而已。若只是如此，则相对而言，互为异端。外道亦如此。若由异端或外道再进而论偏正，那是进一步的评价。）
照我们现在的讲法，纵贯系统本应当纵讲，才能恰合纵贯的本义。但道家是纵贯系统，却并不能使我们充分地去纵讲，所以以前总觉得它不十分周至。譬如老子说：“道生之，德畜之。”“无名，天地之始；有名，万物之母。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“天得一以清，地得一以宁。”他也在追求天地万物的最后根源，凡是这种问题都属于纵贯。照基督教的传统，天地万物的最后根源是上帝，上帝创造万物，我们所追求的那个最后根源，就其创造万物说，即属于纵贯。道家也属于纵贯系统，但却不能充分满足纵贯之实，所以总是令人觉得不周至。但这是从儒家的立场去看。我们现在不从儒家的立场去看，而客观地去看道家，恰当地了解它，则它就是纵贯横讲————纵贯的形态以横讲的方式去表达。我们从什么地方看出它是纵贯横讲呢？我们是根据道家的基本观念决定其基本性格。道家所谓的“道生德畜”“无名，天地之始；有名，万物之母”等，均属于境界形态，而非实有形态。
道家所谓的“生”，不但和上帝创造万物的“创造”不同，也和儒家从天命所说的“创生”不同。儒家的道体的确可以创生万物。《中庸》说：“天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”这就是创生。所以儒家的道体是形而上的创造性（metaphysical creativity）。这种创造性当然和宗教家所谓的“上帝的创造”不同。《中庸》《易传》都表示这个道理；而《论语》讲仁，《孟子》从道德上说心、性，也表示这个道理。这就叫作纵贯纵讲。
道家也向往一个道体（天地万物的根源），这个道体也能生万物，所以老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”庄子也说：“夫道……神鬼神帝，生天生地。”这就等于：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵。”“道”以“一”来示。天得到“一”（道），便成其为天；地得到“道”，便成其为地；鬼神得到“道”，便能够灵。一切东西都不能离开道，道使然者然。这些讲法相当于莱布尼茨所谓的“充足理由”（sufficient reason）。“充足理由”是在说明一物何以仅仅如此，而不如彼。照莱布尼茨的讲法，最后的充足理由是上帝。这便是纵贯系统。道家本来也是纵贯的，但是依其讲说道理的方式，讲到后来，却失去了创生的意义，所以它不属于实有形态，而属于境界形态。它所说的“生”是“无生之生”，是消极的意义。尽管是消极的意义，这其中却有很高的智慧，而且需要极大的智慧才能达到。
从这点我们可以看出，道家有其真切的意义。儒家客观地肯定一个道体，肯定天命之于穆不已，创生万物。这是客观的肯定，属于实有形态。道家却不如此，它完全从主观方面去讲，从人为造作这里翻上去。我们不必肯定一个道体或上帝来创造，我们只消把操纵、把持及人为的不自然去掉，万物自然会生长，这便等于创生。这是很高的智慧，也需要很大的工夫。因为人都喜欢往前，没有人喜欢往后，道家就希望我们往后退一步。往后退一步，是一个很大的实践功夫，而不是消极。
这个道理本来是纵贯的，但道家却是纵贯横讲。道家先客观地肯定道是创生的实体，然后把这个客观的实体变成主观的境界或智慧。我们只要放开一步，天地万物自然会生长，这叫作天地万物的“归根复命”。我们只要不去骚扰天地万物，不塞其源，不禁其性，它们自能开源畅流，这就行了。老子讲“归根复命”，我一归根，天地万物通通归根复命，一起升上来，所以道家是个观照的境界、艺术的境界。道不是摆在那儿，为我所肯定；道就在我这里。至于什么是道呢，道家用“逍遥”“齐物”“无”等方式来表示。道就在我这儿得到肯定，是我的心境、我的智慧。我这里一敞开，大地万物通通和我一样。我一逍遥，天地万物同逍遥。我以平齐万物之心看一切，没有任何偏见，则天地万物都是绝对自足，都一起升上来。假如我不逍遥，没有道心呈现，则一切都落在计执世界里，在这里就有比较、依待的问题。我一升上来，万物便一起升上来；我一落下去，万物都落下去而窒息死。在纵贯横讲的情形下，主观的心与客观的物一体呈现。你有道心，物就上升到道的境界；你没有道心，它就落下来。我们只能说“道心和一草一木一体呈现”，而不能说“道心创造一草一木”，这叫作纵贯横讲。所以道家开艺术境界，它是采观照的态度。在观照中，我们达到逍遥的境界，一草一木也升上来而逍遥，也自足无待，道心与一草一木同时呈现。并非道心创造一草一木，而是两者同时呈现。
至于佛教，也是纵贯横讲，而且更显明。道家至少还肯定“无名，天地之始；有名，万物之母”“道生之，德畜之”，至少还有个纵贯的样子，但是佛教连这个样子都没有。它并不赞同基督教肯定一个上帝。站在佛教的立场来看，肯定上帝是极端荒谬之事。同样地，它也反对婆罗门教的梵天。因此，基督徒说佛教是无神论。佛教对这些都不肯定，就是儒家的道体、道家那个道生德畜的“道”它也不肯定。它不必肯定一个东西来创造或保障万物，或者与万物同时呈现。它根本不肯定纵贯式的创造的实体。但是我们为什么还说它是纵贯系统呢？因为它最后所指向之处和儒家、道家同属一个层次，所以我们还是可以把它看成纵贯系统。尽管它开始不肯定上帝，不肯定梵天，也不肯定儒家的道体或道家那个道生德畜的“道”，可是从最后的究竟处说，它还是纵贯系统，而且更显明地是纵贯横讲。你若说佛教是纵贯系统，这会让佛教徒听起来很不舒服，因为他们不喜欢肯定一个东西来创造万法。不管是肯定上帝、梵天、儒家的道体，还是道生德畜的“道”，它都看成外道。
但是我们不要根据这点就说佛教是异端，或者反过来，从佛教的立场说其他各家是执着。尽管佛教不要一个东西来创造万法，但它最后还是指向究竟、了义，因此也算是纵贯的。可是它一开始又不能讲一个纵贯的实体，那怎么办呢？佛教是把其他各家开始时客观肯定的上帝、梵天、道体，以及道生德畜的“道”都转化了，而不先做客观的肯定。客观地看来，它应该比较能同情道家。因为道家虽然也说“道生德畜”，但却属于境界形态，把客观的实有形态的意义都转化了。依此而言，佛教似应比较能接近道家；但尽管可以接近道家，它仍不先肯定道。
佛教把上帝、梵天、儒家的道体，甚至和它最接近的道家的道，都转化了。它转化到何处而达到究极呢？就是佛性、法身。佛性、法身是佛教的基本观念，理应为大、小乘所共同承认。佛性、法身的观念当然是从最后的指向说，这就是圆教下的佛性、法身。圆教下的佛性、法身能保住万法，但不能创造万法。在此我们不说创造，只说保住。这保住的关系当如何了解呢？大乘要度众生，不只是自己成佛。光是自己成佛，那是小乘。小乘修阿罗汉，阿罗汉是自了汉，只管自己灭度、自己解脱，而不管众生是不是灭度；这表示慈悲心不够。假如我们的慈悲心够，那么不但悲自己，也须悲众生。因此，不但要度自己，也要度众生。我们若从小乘解脱出来讲大乘，便牵涉慈悲的观念。如果我们的慈悲心广大，那么一切众生都在慈悲心的笼罩之下。假如我们的慈悲心萎缩，先是只限于中国人，而不及于欧洲人，再缩小到只限于自己一家人，而不管旁人，甚至只管自己，连父母、兄弟都不管，终至毫无慈悲心。反过来，慈悲心也可以扩大到无限，以一切众生为范围。佛性、法身非如此扩展不可。成佛是以一切众生得度为条件，必须即于一切众生而成佛。所以在圆教的法身里面，一切法都包括于其中。
可是我们不要认为佛性、法身可以创造万法。我们的意思只是说，我之成佛是以一切众生得度为条件，在这个意义上把一切法收进来。我之成佛是即于这一切法而成佛。我不能离开这一切法而成佛，而是必须即于这一切法而成佛。如果我一成佛，这一切法也就都被保住了。如果我可以离开这一切法，跑到高山顶上去成佛，这些法便可有可无，其存在无必然性。圆佛必须“即”一切法而成佛，法的存在之必然性就在这“即”字里保住。这是佛教中一个巧妙的问题，平常不易看出来，但是同西方哲学一比较，就很容易明白。你们若弄不明白，便会说这是虚无主义。但这是你们没了解，因为佛教不是虚无主义。佛教就是这样把法的存在之必然性保住了，但是没达到圆佛就不行。小乘固不行，因为在小乘，我之成佛只是自己的事，不必关涉一切法而成佛。这样一来，法的存在就与我不相干，因而法的存在只是偶然的，没有必然性。至于大乘，虽知关涉着一切法而成佛，然而未达到圆佛者，那关涉之“即”即得不究竟、不圆实，即是说，“即”不起来。如是，那一切法也不必然能得保证，此如天台判教中之所说。
基督教讲上帝创造万物，也是要肯定世界的存在必然性。儒家肯定创生万物的道体，所以最反对佛教说万法如幻如化。什么如幻如化！这明明是实事实理，天理就在这里。但是这种反对只是初步的看法。佛教说万法如幻如化，是就无自性说。但是这些如幻如化、无自性的法没有一个可以去掉。这不是很妙吗？这里面包含两层意思。照我们平常的理解，既然一切法如幻如化、无自性，理当没有必然性。但是佛教不如此想。佛教认为一切法的如幻如化是根据无自性而说，但这些如幻如化、无自性的法之存在有必然性，这里包含两个问题。这种必然性不靠上帝来保障，也不靠道体或道生德畜的“道”来保障，而是以佛法身来保障。但是佛法身并不创造万法，佛法身即万物一起呈现，永远连在一起，因此万法之存在有必然性。这便是所谓的“纵贯横讲”。
假如我们不知道这是两个问题，光从如幻如化、无自性这点去想，法的存在就没有必然性————以西方哲学的名词来说，法的存在就不可理解（unintelligible）。如果只看成一个问题，那么既然一切法如幻如化、无自性，法的存在就没有保障、没有必然性，因而也不能讲存有论（ontology）。西方哲学讲存有论，是讲存有（being），而佛教根本不讲存有。所以在这里我们还要转一个弯，再转进一层，从另一个层次上来看。佛教是从佛性、法身这里来保住无自性的法。但是我们不要以为有了佛性、法身，一切法就有了自性。这也不对，一切法还是如幻如化、无自性，还是缘起法。所以佛性、法身不是莱布尼茨所谓的充足理由。充足理由使一切缘起法可理解、有理由可说，这就有自性了。在这一点上，佛教的看法很特殊。它是以佛性、法身来保住，而非创造万法，也不是以佛性、法身作为一切缘起法的充足理由。所以佛教了解因果缘起和西方人了解因果性（causality）不一样。佛教是以佛性和法身来保住如幻如化、无自性的法的存在之必然性，因此它也可以讲一套存有论。这种存有论叫作佛教式的存有论（Buddhistic ontology），这和西方人所讲的存有论完全不一样。尽管万法如幻如化、无自性，但佛教仍要保住万法，使之有必然性，这不是包含两个层次上的问题吗？只要能保住法的存在之必然性，我们便可以叫它“存有论”（尽管这个名词来自西方，但我们仍可借用）。假如你们能够对“佛教式的存有论”这个名词做个恰当的说明，这也是很有贡献的。在这个时代讲这种道理，是很有意义的。我们不能再随着传统的看法误解这个意思。例如，过去儒家批评佛教说缘起性空、如幻如化，好像一说如幻如化，就什么都没有了。佛教也不能因为这层意思，就反对其他各家所肯定的一切。在这样的相互参照之中，实义就可以显现出来。（关于道、释两家的纵贯横讲，请回看第六讲）
以上是我所谓的“纵贯横讲”。“纵贯纵讲”容易了解，因为西方哲学和儒家都是纵贯纵讲。纵贯纵讲近乎常情，所以比较容易了解。道家这一个形态的纵贯横讲就不容易了解了，但还是相对简单。然而在佛教，你说它是纵贯系统，就显得刺耳，但它事实上是如此。若再说它是纵贯横讲，就更难了解了。所以佛教式的存有论并不容易了解。儒、道、释三个大系统从究竟方面来说，是以纵贯系统为主，不过却以两个态度去讲：儒家是纵贯纵讲，另两家是纵贯横讲。
儒家是彻底的纵贯系统，而且是纵贯纵讲。这近乎西方哲学，比较容易了解。不但宋明理学属于纵贯纵讲的形态，从先秦儒家开始它就是如此。孔子论仁，孟子论性，都是讲道德的创造性。什么叫道德的创造性呢？用中国的老话讲，就是德行之纯亦不已。分解地说，德行之所以能纯亦不已，是因为有一个超越的根据（transcendental ground）；这个超越的根据便是孟子所谓的“性善”的“性”。这个“性”便是道德的创造性（moral creativity）。有这个创造性作为我们的“性”，我们才能连续不断、生生不息地引发德行之纯亦不已。德行之纯亦不已是从性体的创造而来，不是原先就有的。已有的可以使之没有，没有的可以使之有，这不是创造吗？创造之最切的意义便在于道德的创造，也就是康德所谓的“意志的因果性”（causality of will）。我们在知识上所说的因果性是自然的因果性（natural causality）。意志的因果性康德称为特种因果性（special causality）。这是创造性的原则，在儒家则以“性”来代表。儒家不从意志这里开始讲，而是从“仁”这里开始讲，或是从“性善”的“性”这里开始讲。“性”不是个空洞的概念，而是有内容的，恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心通通包括在内，孔子的“仁”也包括在内。它本来就是个创造性，创造的本义在此。知性（understanding）不是创造原则，意志才是创造原则，而这种创造是道德的创造。
文学家也讲创造，那种创造根源于自然生命。但那只是附属于一个特定能力之下的创造，然而一旦能力发泄完了，创造也就没有了。所以有所谓的“江郎才尽”，当他的生命发皇的时候，出口成章；等到发泄完了，不赞一词。这种创造力隶属于一个特殊的机能之下。至于呈现道德创造的性体之为创造性，叫作创造性自身（creativity itself）。这创造性自身就是本体，不隶属于任何特殊而有限定的机能。例如，基督教从上帝来说创造，上帝并非一个特殊的机能，他的全部本质就是创造性自身。这种创造性是无所属的，它不像文学家的创造一样隶属于自然生命。上帝本身全部就是创造性自身，这创造性自身就是宇宙万物的本体。说之为上帝，是宗教家的讲法，这是把创造性自身人格化、对象化。事实上，上帝之所以能创造，其切实的意义也要由意志的因果性（道德的创造）这里说。康德已经有这个意思，所以他说：“即使《四福音书》中的独一圣子，在我们能承认他是圣子以前，也必须先与我们的道德圆满之理想做一个比较；所以他自己说：‘为什么你们称（你们所看见的）我为善？除了（你们所看不见的）上帝之外，无有配称为善（善的模型）者！’但是我们又从哪里得有以上帝的概念为最高善呢？这简单地说来，只有从道德圆满之理念而得有之，这道德圆满之理念乃是理性所先验之构成者，并且不可分地与一个自由意志的概念相联系。”(1)依儒家的词语而说，由性体而发的德行之纯亦不已（性分之不容已）就是道德的圆满之理念。
因此，孔子所说的“仁”、孟子所说的“性善”之“性”并不是个类名，不是定义中的类概念。如果把它们看成定义中的类概念，那是错误的。那是把“性”说成单单属于人类的人性，先把人类划类，划归动物类之下，然后再用一个“差”（differentia）来区分人类与牛、马等动物；这是亚里士多德下定义的方法。这样一来，“性”就成了类概念。但是孟子所说的“性”并不是类概念，尽管它在人这里显现，然而一旦显现出来，它就不为人类所限，而有绝对的普遍性。这是儒家论“性”时很特别的地方。所以我们不能用西方哲学的“本质”（essence）一词来翻译“性”。平常用“nature”这个字来翻译“性”，已经不很好；但是用“essence”来翻译它，更不好。因为在西方，“essence”这个名词有一定的意义，它是根据亚里士多德那套逻辑而说的。用“essential”或“essentially”来形容，这可以，因为这两个词可以广泛应用；但是名词的“essence”就不行了。因此，尽管孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》篇）但是这并非定义，这个“异”也不是定义中的“差”。这个“异”是价值的观念，而非分类的观念。所以孟子反对告子“生之谓性”的说法。
“性”有绝对的普遍性。凡是概念都有普遍性，可是类概念的普遍性是有限制的。然而儒家言性，其普遍性是没有限制的，所以这个“性”有无限的普遍性。性体呈现出无限的普遍性，才能和道体合一。所以讲到最后，心体、性体、道体、知体（良知之体）都是一体。客观地就其创造万物而言，曰道体；落于人，则曰性体。但这不是说“性”为人所限，而是说“性”这个名词是对着个体而建立的。但是“性”的概念并不为某类个体所限，它对着你的个体为你的性，对着我的个体为我的性，对着一草一木即为一草一木之性，此即张横渠所谓的“天地之性”；然而其为性则一。总起来说，为道体；散开来对着万物说，即为性体。这两个名词的分际不同，但其内容的意义完全相同。所以我们可以说：心外无物，道外无物，性外无物。“道外无物”大家容易了解，因为我们讲道体本来就是通着天地万物而讲，道以外当然没有物，正如上帝以外没有物一样。但是说“性外无物”或“心外无物”，大家就不一定能够了解。这其实是一样的意思。因为这里所说的“心”就是孟子所说的“本心”，而孟子是由“本心”（恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心）说“性”。所以既然说“性外无物”，当然也可以说“心外无物”。王阳明以良知的知体代表“心”，也可以说“心外无物”，心体、道体、性体都通而为一。而在程明道那里，则诚体、性体、仁体、易体、敬体、神体等通通是一。这些名词是随不同的分际而建立的，其实只有一个。
但是儒家讲这些道理，并不从客观面开始讲，如孔子就是直接从“仁”讲起。我们常说，中国文化和西方文化发展的路向不同。中国文化并未否定客观面，而是暂时撇开客观面，从主体这里看，而开主体之门。主体之门在西方始终开不出来，从希腊传统固然开不出来，从基督教传统也开不出来。因为基督教讨厌主体，而重客体，它要肯... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读