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一、人性与道德
二、意志与现象
三、人格的划分
四、人格心理的变化
五、素质的由来
一、人性与道德
物质世界的真理，可能非常具有客观的外在意义，却丝毫没有主观的内在意义。后者是心智和道德真理的特权，心智和道德真理涉及意志客观化的最高阶段，而物质世界的真理，则只涉及意志客观化的最低阶段。
例如，我们推测太阳的活动，在赤道上产生热电，产生地球磁场，地球磁场又产生北极光。这种看法一直到现在为止，还只是臆测，如果我们可以把这些臆测确立为真理，那些真理，从客观外在的立场看，意义很大，可是，从主观内在的立场看，却没有什么意义。另一方面，可以从许多伟大而真正的哲学体系、所有伟大悲剧的结局，甚至从对人类道德和不道德两种极端行为及其良善邪恶性格的观察中，判断主观内在意义的实例。因为，所有这些，都是同一“实在”的不同表现，这个实在所具有的外表形态和客观世界是一样的，同时，在其客观化的最高阶段中显示出它的最内在本质。
如果我们说，客观世界只有物质意义而没有道德意义，那是一切错误中最大的和最致命的错误，是根本的错误，是人类心灵和气质的真正荒谬。同时，从根本上看，无疑地，是信心化为反基督的趋势。然而，尽管世界上有着许多宗教————每个人所持的都与这些宗教体系相反。同时，每个人也都想用自己的神话方式，建立自己的宗教。但是，这根本错误，永远不会完全消灭，且不时重新表现出来，直到普遍的怨愤使它不得不重新遁迹为止。
可是，不管我们多么确定地感到生命和世界的道德意义，然而，解释和说明这一道德意义，解决这一意义与真实世界之间的矛盾，却仍然是项艰巨的工作。的确，这项工作相当艰巨，可能还要提出真正而唯一健全的、超出时间空间的道德基础，以及由此而带来的种种结果。道德方面的现实情况，很多都能证明了我的看法，所以，我不怕我的理论会被任何其他理论取代或推翻。
可是，如果大学教授们仍然不重视我的道德学说，那么康德的道德原则，便会仍然在大学中流行。在这些道德原则中，目前最流行的一个是“人的尊严”。我在一篇《道德基础》的论文中，早就指出了这种看法的荒谬性。所以，在这里我要说，如果有人问，所谓人的尊严基础是什么，我们会很快回答，说它是基于人的道德。换句话说，人的道德基于人的尊严，而人的尊严又基于人的道德。
除了这种循环论调以外，我觉得，“尊严”这个观念，只能在一种讽刺意义下，用在一种像人类这种具有罪恶意志、有限智力而体质柔弱的东西身上。若人的观念是一种罪行，人的诞生是惩罚，人的生命是劳苦，而人的死亡是必然现象的话，人又有什么地方值得骄傲呢？
所以，针对这上面所述的康德道德原则，我想建立下列法则：当你与人接触时，无论是什么样的人，都不要根据他的价值和尊严对他作客观的评价。不要注意他的恶意或狭隘的理解力和荒谬的观念。因为前者容易使你憎恨他，后者则容易使你轻视他。只要注意他的苦难、他的需求、他的焦虑、他的痛苦，那么，你就会常常感到和他息息相关，你会同情他。你所体会到的，就不是憎恨或轻蔑，而是同情和怜悯，唯有这种同情和怜悯，才是福音所要求于我们的安宁。抵制憎恨和蔑视的方式，当然不是寻求人的尊严，相反地，而是把他当作怜悯的对象。
佛教在道德和玄学问题方面持有较深刻的见解，因此，它们是从根本罪恶出发，而不是从根本德行出发，因为德行的出现，只是作为罪恶的相反事物或否定。根据修密德在《东方蒙古史》中的看法，认为佛教所谓的根本罪恶有四：欲望、怠惰、嗔怒和贪欲。但是，我们也许会以骄傲代替怠惰，就是这样的，这里，将嫉妒或憎恨当作第五种罪恶。我很相信，我应该修正修密德的说法，因为事实上，我的做法符合伊斯兰教中信奉禁欲主义者的看法，伊斯兰教中的信奉禁欲主义派，当然是受婆罗门教和佛教的影响。这派也认为有四种根本罪恶，他们把四种罪恶配成两对，因此，欲望和贪欲相联系，而嗔怒则和骄傲相联系。与此相反的四种根本德行则是贞洁与宽大，仁慈与谦逊。
当我们将东方国家所奉行的这些道德观念，与柏拉图一再述说的主要德行————正义、勇敢、自制和智慧比较一下，我们就了解，后者并非基于任何明确观念，而是基于一些肤浅甚至显然错误的理由而选择的。德行应该是意志的性质，而智慧则主要是理智的属性。西塞罗所谓的“节制”，是一个非常不确定又含糊的名词，因此它可有各种不同的用法，可以指谨慎明辨，或禁戒，或保持健全头脑。“勇敢”根本不能算是德行，虽然有时候勇敢是实现德行的工具，可是也会成为卑鄙的仆人，实际上，它是节制的一种性质。甚至吉林克斯在《伦理学》序言中，也批评柏拉图所列举的德行，并以下述种种德行代替：勤俭、服从、公正、仁爱。这些德行，显然是不理想的。中国人把主要德行区分为五种：仁、义、礼、智、信。基督教的德行是神学的，非主要的，共有三种：信、爱、望。
我们对别人的基本倾向是羡妒还是同情，决定了人类的美德和恶德。每个人都具有这两种完全相反的性质，因为这些性质产生于人在自己命运和他人命运之间所做的不可避免的比较。以这种比较结果对他个性的影响，决定他采取哪一种性质作为自己行动的原则。羡妒在人与人之间建立起一道坚厚的墙，同情则使这道墙变松变薄，有时候，甚至能彻底把它推倒。于是，自我与非我之间的区别便消失了。
曾经被视为德行的勇猛，或者说得更正确一点，作为勇猛基础的勇敢应该加以更进一步的考察。古人把勇敢列在德行中，而把怯懦列在恶行之中，但在基督教教义中却没有如此的观念，基督教主张博爱和坚忍，在基督教义中，禁止敌意存在，甚至不准抵抗，对现代人来说，勇敢不再是一种德行。然而，我们必须承认，怯懦似乎与任何性格的高尚并不相违————如果只是因为对一个人自己显示太多忧虑的话。
不过，勇敢也可以看作一种准备克服目前具威胁性的不幸，以期避免未来的更大不幸，而怯懦所表现的，正好与此相反。可是，这种“准备”与坚忍属于同一性质，因为坚忍就是了解未来有比现在更大的灾祸，并且了解我们强烈的企图逃离或避免不幸的愿望，可能带来其他的不幸。因此，勇敢将是一种坚忍，同时，由于它使我们忍耐和克制，通过坚忍的媒介，勇敢至少接近德行。
可是，也许我们可以从一个更高观点去看勇敢。在任何情形下，对死亡的恐惧，都可以归因于一种对自然哲学的缺乏了解。若了解的话，就会使人相信自己活在一切外物中，正如活在自己身上一样，因而身体的死亡对自己没有多大损害，恐惧死亡只是建立在感情上的。但是给人类英雄式勇敢的，正是这种信心。所以，读者可以从我的《伦理学》中知道，勇敢、公正和仁慈的德行，都是来自于同一根源。我承认，这是对本问题采取的一种崇高观点，除此以外，我无法解释为什么怯懦是可鄙的，而勇敢是高贵优美的。因为，更没有其他观点可以使我们了解，为什么把自己看得重于一切的有限的个人————不，甚至把自己看成其余世界存在的基本条件竟然不把保存自己置于其他目的之上。因此，如果我们认为勇敢只基于效用，如果我只赋予它经验性而不赋予它超越性，那么，就只对它做了不充分的解释。也许是基于这种理由，西班牙剧作家卡尔德隆在关于勇敢问题方面，曾经表示过一种怀疑但却明白的意见，不，实际上是否认它的存在，并借一位年老而有智慧的部长之口，对年轻属下讲话时，表示他的否认。他说虽然对自然的恐惧，所有人都一样，但是，一个人却可以使自己看不到它而变得勇敢，这就是形成“勇敢”的东西。
至于古人与现代人在其对勇敢的评价之间的差别方面，我们不要忘记，古人所谓的德行，是指本身值得赞美的一切优点或性质，可能是道德方面或智慧方面的，也可能是肉体方面的。但是，当基督教表示人生的基本倾向是道德时，只有道德上的优越才属于德行观念。同时，过去的惯例仍然存在于前辈拉丁语学者的著作中，也存在于意大利作家的作品中，“巨匠”这两个字的公认意义证明了这一点。学者们应该特别注意古人之间这个德行观念的广大范围，否则，可能很容易造成困惑和混乱。我可以举出斯托巴斯留下来的两段话，这两段话有助于我们达到这个目的。其中一段显然是从毕达哥拉斯学派哲学家墨托波斯著作中引来的，这段话表示，我们肢体每部分的均匀，被认为是美德；另一段则表示，鞋匠的美德是把鞋子做好。这也可以帮助我们解释为什么古代伦理学系统中所提到的美德和恶习，在我们这个时代的伦理学中没有地位。
正如勇敢在美德中的地位还是一个尚无定论的问题，同样，贪欲在恶德中的地位也是如此。不过，我们不应把贪欲和贪婪相混。现在让我们对“贪欲”问题提出并考查论证，最后的判断让每个人自己去做。
有人认为，贪欲并非恶德，成为恶德的，是与贪欲相反的奢侈浪费。奢侈浪费是由于只顾目前肉欲的享受，与这比起来，只存在于思想中的未来的贪欲，根本不算一回事。奢侈浪费建立在一种错觉上面，认为感官逸乐具有积极性或实际价值。因此，将来的贫乏和不幸是浪费者换取空虚、短暂以及仅为想象中逸乐的代价，或养成他对那些暗中讥笑自己的寄生者的卑躬屈膝的、得意的、无意义的和愚鲁的自负，或对群众的注视和那些羡慕他富丽堂皇者的自负。因此，我们应该避开浪费者，就当他患了鼠疫一样，同时，在发现他的恶德以后，尽早和他断绝来往，免得将来产生因浪费而带来的后果，还要替他承担责任。
同时，我们不要奢望那愚笨地浪费自己财产的人在有机会保管别人财产时不会动用别人的财产。因此，奢侈浪费不但带来贫穷，而且会导致犯罪。在有钱阶层中，犯罪几乎总是奢侈浪费的结果。所以，《可兰经》里说，一切浪费者都是“撒旦的兄弟”，这句话是相当合理的。
但是，贪欲所带来的是余裕，谁不欢迎余裕呢？如果一种恶德能产生良好结果，这种恶德一定是好的恶德。贪欲的产生，只有一个原则，就是认为一切快乐在效用上只是消极性的，而包含一连串快乐的幸福则是幻想；相反地，痛苦却是积极性的，也是极端真实的。所以，贪欲的人抛弃前者以便可以从后者保存更多一点，于是，容忍和自制便是他的座右铭。由于他知道不幸的可能性是如此无穷无尽，危险的途径是如此多，他增加避免危险和不幸的手段，以便在可能时为自己建立一道坚固的护墙。因此，谁能说预防不幸的小心谨慎是过分的呢？只有那知道命运的恶毒何处达到极限的人，即使过度地小心谨慎，最多也只是一种只会有害于小心谨慎者的错误，而不是有害于他人的错误。如果他从来不需要自己所收藏的财富，总有一天，这些财富将会有益于那些有着得天独厚的条件的别人。在那之前，他把金钱从流通中收回，这件事也不是什么灾祸，因为金钱并非消耗物，金钱只代表某人实际上可能拥有的财货，而其本身并非财货。货币只是筹码，它的价值是它所代表的东西；而它所代表的东西是不能从流通中收回的。而且，把钱收回来，其他还在流通中的钱的价值，便因此而提高了。即使像别人所说的情形一样，很多守财奴最后为金钱而爱金钱；同样，另一方面，很多浪费者，他们花钱和浪费，也没有更好的理由。与守财奴交朋友，不但没有危险，而且还有好处，它会为你带来很大的利益。无疑那些和守财奴最接近、最亲密的人，当守财奴死去后，会获得守财奴克己的结果，甚至在他活着的时候，如果迫切需要的话，也可以从他那里得到一点接济。无论如何，我们从他那里得到的比从浪费者那里所得到，总可以多一点，因为浪费者本身也处于无助和举债的境况之中。西班牙有一句谚语说：硬心肠的人会比身上不名一文的人多给一点。从这些情形看来，贪欲并不是恶德。
从另一方面说，贪欲是一切恶德的根源。当肉体的快乐引诱一个人偏离正道时，他的肉欲性————他身上所包含的动物性部分该负责任。它的吸引力深深地影响他，使他屈服于当下的印象，他的行为根本不考虑后果。可是，相反地，当他因年老或体弱而达到一种境况，这时，他过去戒不了的恶德，现在会自动离他而去，追求肉体快乐的能力也没有了。如果他这时转向贪欲，则心智上的欲望比感官上的欲望，保留的时间会更长久。代表世界上一切财货也代表抽象财货的金钱，现在变成了满布在肉体上熄灭的欲望的干枯躯干，这些欲望在爱财的方式下重新复活。感官上短暂的快乐，已变成对金钱的深思熟虑的贪求，这种对金钱的贪求，像贪求金钱所表示的目的物一样，在性质上是象征性的，也是无法消灭的。
这种对现世快乐的持久的贪爱似乎是一种经过长久时间以后便会自动消失的贪爱。显然这种根深蒂固的罪恶，这种肉体上高尚文雅的欲望，是集一切欲望的抽象形式。一切欲望对这抽象形式的关系，就像特殊事物对普遍观念的关系。所以，贪欲是老年人的恶德，正如奢侈浪费是年轻人的恶德一样。
这种赞成和反对的争论，是人们设想出来使我们接受亚里士多德的道德，也是下述思考所支持的一种结论。
人类每一种完美，都与一种本身势将形成的缺点连在一起，但是，如果我们说每一缺点都与某种完美连在一起，也是对的。因此，我们时常发现，如果我们对某人发生误解，那是因为当我们开始认识他时，把他的缺点和与这些缺点连在一起的完美混在一起。我们似乎觉得谨慎小心的人是懦夫，节俭的人是守财奴，浪费者是慷慨大方，粗鲁者是直爽诚恳，而鲁莽者是带着非常的自信而工作的人，还有许多类似的例子。
凡是活在人类世界中的人，都会一再感觉到，道德的低落和心智的无能，是彼此密切相关的，好像是从一个地方产生出来似的。不过，我已经详细地告诉过大家，情形并非如此。为什么看来如此，那只是由于一个事实，即我们时常发现两者在一起，而环境也需要我们拿两者之一经常出现来加以解释，因此，我们很容易看到，两者不得不出现在一起。同时，我们不要否认，两者彼此互利。一个没有智慧的人，易于表示出自己的不义、卑鄙和恶毒，可是，一个聪明的人，则知道如何掩饰这些性质。相反地，内心的邪恶是如何常常使人看不到真理，看不到自己的智慧所把握的真理。
然而，任何人都不应说大话，正如每个人，甚至最伟大的天才，在某一知识范围内，都有其非常确定的限度。因而与本质上邪恶而愚笨的人类大众本源相同，同样，每个人在本性上，也都有某种绝对邪恶的一面。即使最好的性格，不，即使最高尚的性格，有时候也会因隔离的堕落腐败的特性而使我们感到吃惊，好像它和人类密切相关似的，而且残酷就是要在那种情形下发现的。正由于他身上具有这种东西，具有这种邪恶原则，他才必然地成为人。基于同样理由，一般世界也是我对它的明白反应所表现出来的情形。
但是，尽管如此，一个人与另一个人之间的差别，还是很大的，许多人在看到别人和自己的实际情形一样时会觉得可怕。为道德上某种邪恶心理，不但要使他所喜爱者看透一切遮盖物，而且要揭去伪装、欺骗、虚伪、借口、虚假和诈欺的面目，这面目是遍布在一切事物之上的！要显示出这世界的真正坦诚是多么少！而在一切道德的外衣后面，在最内在的深处，是如何的常常隐藏着不义与邪恶！正因为这个理由，才使许多好人与禽兽为伍。因为如果没有狗类可以让人类毫无不信地看着它们忠诚的脸面，一个人怎能摆脱人类无穷的假装、虚伪和恶毒呢？
我们文明世界除了一大伪装以外，还有什么东西呢？在文明世界里，你可以遇到武士、僧侣、士兵、学问家、律师、传教士、哲学家以及其他各种各样人物。但是，他们并非真正像他们所伪装的那样，他们只是我们的假面具，通常在这些假面具之后，都是些赚钱的人。我想，有人戴上法律的面具，只便于自己可以给另一个人一顿痛殴，另一个人则以同样意向选择爱国者的假面具和大众福利的假面具，第三个人则选择宗教或教义为假面具。人们往往戴上哲学甚或慈善事业及其他种种名义的假面具，来追求各种目的。女人的选择范围比较小，通常她们是利用道德、谦恭和家庭生活的假面具。因此，有很多一般性的假面具未带任何特殊。我们到处可以看到这种面具，在这种面具下，人们所喜欢的是正直的行为、诚实、礼貌、真挚的同情心和微笑的友谊。我已经说过，通常所有这些面具，只是某些工商业或投机买卖的伪装。在这方面，只有商人才会形成坦诚阶级，他们是唯一把自己本来面目表露出来的人，他们来来去去，根本没有任何面具，因而社会地位也低。
一个人在一生中应该尽早知道自己所处的世界原是一个伪装的世界，这一点是非常重要的。因为，如果不这样的话，就不能够了解和忍受许多事情，甚至对这些事情完全感到迷惑。这就是“邪恶”所喜欢的东西，在同样职业的那些人手中，甚至最珍贵和最伟大的东西也受到忽视，对真理和伟大能力的憎恨、学者们在自己领域内的无知、真正货物几乎经常受到轻视等使之只成为特殊需要。所以，即使是年轻人，也应该尽早告诉他，使他知道，在这个伪装的世界里，苹果是蜡制的、鲜花是丝制的、鱼是纸板制的，一切东西————是的，一切东西————都是玩具和没有价值之物，他可能看到的两个从事交易的人，一个拿假货来卖，而另一个用伪钞来付价款。
但是，还有更严重的问题需要加以考虑，也有更坏的事情需要记载下来。人根本是野蛮的，是可怕的野兽。只要我们看看我们所谓的文明如何驯服和约束他，就可以知道这一点。因此，我们害怕不知道什么时候，他的本性会爆发出来。不论什么时候，不论什么地方，只要法律的链锁和秩序松弛下来而代之以无政府状态，他就会露出本来面目。可是，我们不必等待无政府状态来临以了解这个问题。无数新旧资料使我们相信，人的无情残酷方面，毫不亚于老鼠和土狼。最有力的一个例子，是1841年出版的一部书中指出的，这部书的名称是《奴隶制度与北美合众国国内奴隶贸易》，答复英国反奴隶制度协会对美国反奴隶制度协会所提之问题。这本书是对人类提出最大控诉的一部书，没有人能在读这部书时不感到恐惧，很少有人在读了这部书后不落泪。因为，不管读者对于奴隶制度的不幸状况所听到的或想象的或幻想的是什么，或对于人类一般的残酷所听到的或想象的或幻想的是什么，如果你看到这些披上人类外衣的恶魔，那些固执成见、守安息日的恶棍，尤其是英国国教教士，对付那些落入他们残酷控制之下的无辜的黑种兄弟的方式，那么，上面所述的情形，就微不足道了。
其他例子是从柴哈第《秘鲁游记》和麦克劳德《东非游记》中引来的，前者描写秘鲁军官对待士兵的情形，后者告诉我们在莫桑比克的葡萄牙人如何冷酷，残忍地对待他们的奴隶。但是，我们不必到地球另一边的新世界去找寻例子。1849年的时候，在英国，短时期内，有成百的丈夫毒杀妻子，或妻子毒杀丈夫，或丈夫和妻子共同残杀他们的子女，或以饥饿和虐待方式慢慢折磨子女到死，他们的目的，只是为了领取埋葬金，因为他们曾为死者向埋葬会所 保有死亡险。为了这个目的，一个小孩往往向几处地方保险，甚至有的同时保险二十处之多。
这种情形确实属于人类犯罪记录上最悲惨的一页，但是，这是人类内在固有的天性。每个人身上所具有的，首先是强烈的自我中心主义，这种自我中心主义以最大的自由突破公理和正义的约束，像日常生活中小规模表示的以及历史上各时期大规模表示的一样。对欧洲势力均衡的公认需要以及保存这种均衡的急切情形，不正是证明了人是残忍的野兽吗？不正是证明了人一看见较弱者接近自己便会立刻扑上去吗？同样的情形不是可以用在日常生活中的琐事上吗？
但是，在我们本性中的无限自私以外，每个人心中多少都有一些憎恨、愤怒、忌妒、怨恨和恶毒积在一起，就像毒蛇牙齿上的毒液一样，并且只等待发泄自己的机会，然后像不受羁束的魔鬼一样咆哮狂怒。如果一个人没有大机会逃避，最后他会利用最小机会之助，并且借想象力使最小的机会渐渐成为大机会。因为不管它多么小，都足以引起他的愤怒。
然后，他会尽其所能地把它扩大。我们在日常生活中发现这种情形，这种突然的爆发，在“对某件事上发泄自己的烦恼”的名义下，是众所周知的。我们也许看到了，如果这种突然的爆发没有遇到阻碍，那么，爆发的主体，一定会感到对它们比较好些。所谓发怒并非没有快乐，这是一个真理，甚至亚里士多德也描写这个真理，并从荷马书中引出一段话，荷马告诉我们，发怒比蜜糖还要甜。但是，不仅在发怒中如此，在憎恨中也是如此，憎恶与发怒的关系，就像慢性病与急性病间的关系，一个人可以恣意憎恨而获得最大的快乐：
既然憎恨是最久的快乐，
人们在匆忙中爱，
却在悠闲时憎恨。
人们不满意这种说法，他们觉得这击中了他们的要害，但高宾诺的说法是很对的，因为人是唯一使别人遭受痛苦而不带其他目的的动物，人使别人痛苦，没有旁的目的，只是为了使别人痛苦。其他动物，除了满足自己饥饿或在悍斗中以外，是决不会如此的。如果有人说，老虎杀死的比吃掉的多，那么，我们可以说，老虎杀死它的牺牲者，只是为了吃它，如果它不能吃它，没有一个动物，只为折磨而折磨另一动物。但人如此，正是这种情形，构成人类性格中的残忍特质，这种残忍特质比纯粹兽性更坏。我曾经在广泛意义上说过这个问题，但是，甚至在微小事物上，这种情形也很明显，每个读者都有机会看到这种情形。例如，如果两条小狗在一起玩耍，看到这种情形是多么令人愉快，多么可爱，如果有个三四岁的小孩加入它们，小孩一定会用鞭子或棍子打它们。因此，即使在那种小小年纪，就表现出自己喜欢嘲弄别人，喜欢使用诡计，这是相当普遍的现象，这种现象也可以归溯于同一来源。例如，如果一个人表示讨厌别人的打扰或其他小小的不便，不会有人因这种表示就不带来骚扰或不便的。一个人应该小心谨慎，不要对任何微小的不幸灾祸表示憎恶。相反地，在另一方面，他也应小心，不要对任何琐事表示喜乐。如果他这样做，人们的行为就像狱卒一样，当狱卒发现囚犯辛辛苦苦地驯服一只蜘蛛，而以看着它来取乐时，立刻把它踏在脚底下。
这就是为什么所有动物都害怕看到人类，甚至害怕看到人类足迹的理由！并不是它们的本能欺骗它们，因为只有人类才打猎，打猎对他没有什么用，不过也没有什么害处。
事实上，在每个人的内心都藏有一头野兽，只等待机会去咆哮狂怒，想把痛苦加在别人身上。或者说，如果别人对他有所妨碍的话，还要杀害别人。一切战争和战斗欲望，都是由此而来。如果要减轻这种趋势并在某种程度以内对它加以控制的话，便要充分地运用智慧。如果高兴的话，可以称此为人性的根本邪恶。不过，我认为，人生不断受着痛苦的煎熬，想在别人身上产生痛苦以减轻自己痛苦的，就是生活意志。但是，在这种方式之下，一个人便渐渐在自己身上显出真正的残忍和恶毒。
但是，人性中最坏的特点是对别人的不幸遭遇幸灾乐祸，这是一种非常接近残忍的感情，也是从残忍中产生出来的。说真的，只是从实际中产生的理论。一般看来，关于这点，我们可以说，它占据本为怜悯应占的地位，怜悯是这种感情的反面，也是所有真正正义和慈悲的根源。
嫉妒与怜悯也是相反的，只是另一种意义下的相反而已。换句话说，嫉妒产生于一种与产生幸灾乐祸心理直接相反的原因。怜悯和嫉妒的对立以及怜悯和幸灾乐祸心理的对立，主要是基于产生它们的时机。在嫉妒情形下，嫉妒只是我们感觉到的原因的直接结果。这就是为什么嫉妒虽是一种不好的情感却可加以解释，一般地说，嫉妒是一种非常合乎人情的品质，而幸灾乐祸心理则是残酷可怕的。幸灾乐祸所带来的笑骂，简直是来自地狱的笑声。
以前我说过，幸灾乐祸心理取代了本为怜悯应占的心理。相反地，嫉妒所占的，只是没有引起怜悯的地方，或者说得更正确一点；嫉妒所占的，只是引起与怜悯相反感情的地方。嫉妒发生在人类心中，就只是作为这种相反的感情。所以，从这个观点去看，嫉妒仍然可以算是一种人类的情操。不，恐怕没有一个人能够完全避免嫉妒，因为，当一个人看到别人享受某些东西而自己没有这些东西时，就会更加感到缺乏这些东西，这是一种自然现象，不，甚至是一种必然现象。但是，在这种情形下，本来不应该憎恨那个比自己幸福的人，可是真正的嫉妒正是这种憎恨。当某人的幸福并非幸运所赐，或由于机会或由于别人的恩惠，是由于自己天赋的才能时，我们就不应该忌妒他。因为一个人固有的一切东西是基于形而上的，也有更高的证明，我们可以说，这是神的恩宠赐给他的。但是，不幸的是，正是在这种个人利益的情形下，嫉妒是最不能相容的。于是，一个有智慧甚至天才的人物，只要他所处的地位不能高傲而大胆地藐视这个世界时，如果他不为自己的存在求恕的话，便无法为这个世界所容。
换句话说，如果嫉妒的产生，只是由于财富、地位或权力，那么，这种嫉妒常常可以被一种自私心理压倒。只要有机会，使有希望从被嫉妒者那里得到帮助、快乐、支持、保护、改造等，或者以为，和优于自己的人接触，至少可以从他身上反射出来的光彩中得到光荣。这里，还有一个希望，就是，也许有一天自己会获得这些益处。可是，相反地，如果嫉妒的对象是天赋的才能或个人的优点，如女人的美丽或男人的智慧，便没有任何安慰或希望。因此，只有痛恨那享有这些优点的人，于是唯一的希望是报复他。
但是，这里嫉妒的人处于不利的地位，因为一旦当我们知道那些打击是从他而来，这些打击便没有力量。所以，他小心地隐藏他的感情，好像这种感情是隐秘的罪恶似的。为了能在不知不觉间伤害他嫉妒的对象，便变成一个不断想出诡计、策略来掩饰和隐藏手段的人。例如，由于假装毫不关心，他会故意忽视那些使他深觉忧伤的长处，既不会看他们，又不会认识他们，也不曾观察，甚至听到他们，于是，使自己变成了一个精于掩饰的人。他会以最大的技巧完全忽视以那些光辉品质啮蚀着他内心的人，并且。他的行动好像表示那个人是一个完全不重要的人；他会毫不注意那个人，有时候，甚至根本忘记那个人的存在。但是，在暗中，他摆开一切，而小心翼翼地尽力设法剥夺那些表现这些长处而变得众所周知的机会。于是，他暗中以不友善的批评、讽刺、嘲笑和诽谤等方式来攻击这些长处，就像从洞穴中喷出毒汁的蟾蜍一样；他会热烈地赞扬不重要的人们，甚至在这方面还做出一些毫不相干的或恶劣的动作。总之，他会变成阴谋诡计中善变的人，以求伤害别人而不让别人知道。但是，这有什么用呢？尽管如此，眼光厉害的人，一眼就可以看出来。即使别的东西不能使他显露本相，然而，他偷偷地避开和逃避自己嫉妒对象的方式，也会使他显露本相，他愈是显得孤独，便愈是显著。这就是为什么漂亮女孩们没有同性朋友的缘故。他所表现的无缘无故的憎恨，也显露出他的本相，这种憎恨在任何环境中发泄出来，不管这些环境是多么微不足道，虽然这些环境往往只是自己想象的结果。这世界有多少这种人，可以赞美他是中庸之道，就是说，有多少人具有一种为平凡人们而设想的美德。然而，这正是需要加以注意的美德。
对我们的自觉和荣誉而言，没有什么东西比看到藏在意识深处并表现意识倾向的嫉妒更令人喜悦。但是，千万不要忘记一个事实，即凡有嫉妒的地方就有憎恨，同时，更不要错把任何怀有嫉妒心的人当作朋友。所以，我们最好先看清楚嫉妒到底是怎么一回事，我们应该对它加以研究，去发现它的秘密，因为它无所不在，并且潜伏在暗中。或者，正如我以前所说的，像一只藏在黑暗角落里的有毒蟾蜍。它既不值得宽恕，又不值得同情，但是，我们永远无法调和它，而且我们的行为规范是应该蔑视它。同时，因为我们的幸福和荣誉，对它来说是一种桎梏，所以，我们乐于蔑视它。
我们一直在观察着人类的邪恶方面，因此使我们充满着恐惧感。但是，现在我们要看看人生的不幸，而当我们看到人生的不幸也为这不幸的情景而感到可怕时，便要回头再看看人类的邪恶。我们将会发现，人生的不幸和人类的邪恶彼此相互影响。我们将感到事物的永久正义公理。因为我们将认识，世界本身就是对它的最后审判，而我们也将开始了解为什么凡是有生命的东西必须受到生存的惩罚，最先是活着的时候，然后是死亡的时候。因此，惩罚的不幸和罪恶的不幸是一致的。从同样的观点来看，我们对生活中经常使自己感到厌恶的大多数人所具有的那种智力，失去愤慨了。人的不幸、人的邪恶和人的愚疑完全是彼此相应的，并且大小一致。但是，如果由于某种特殊动机，只注意其中一个，并对它加以特别观察时，那么，便似乎凌驾其他两个之上。不过，这是一种幻象，也只是它们广大范围的结果。
尤其是人类世界，从道德观点看，人类世界是非常卑鄙和自私的；从理智观点看，是非常无能和愚钝的。然而，尽管是间歇性的，尽管是新奇的，但也表现出诚实、善良，甚至高贵，并且表现出大智、有思想的头脑和天才。这些绝不会完全消灭，却只像从巨大黑暗物体发出的点点光线一样。
读过我所著《伦理学》的读者们都知道，对我来说，道德的最后基础是吠陀和吠檀多哲学中所建立的神秘公式，即“就是你自己”所表现的真理，这个真理是对一切生物而言的，包括人类和动物。
这个原则产生的行为，如慈善家的行为，的确可以视为神秘主义的起源。所有纯粹善意产生的善举都显示着，凡是从事这种善举的人，都与现象世界直接冲突，因为他把自己和另一人视为一体，其实，两者是完全分别存在的。因此，一切公正无私的良善都是无法解释的，它是一种神秘。为了要解释它，便必须诉诸种种虚构想象。当康德推翻了所有其他关于有神论的论证时，只承认一个论证，即对这种神奇行动以及类似于它们的其他行动给予最好解释和解决的那种论证。因此，他认为它是一种在理论上无从证明的假设，可是从实际观点看，却是有用的。但是，我可以怀疑，到底他是不是真正重视这一点。因为，将道德建筑在有神论上，其实是把道德变为自我主义。诚然，虽然英国人和社会上最低等阶级并不觉得更有任何其他基础的可能。
上面所谓在另一个客观出现在我们面前的人身上，认识自己真实生命的说法，在下述情形中以一种特别美妙而明显的方式表现出来，即一个注定要死而没有任何得救希望的人，全心全意地为了别人的幸福而牺牲自己，并试图拯救别人。在这种事例中，有一个大家都知道的描写，是一个仆人半夜在院子里被疯狗咬伤的故事。她认为自己没有希望了，所以便抓住疯狗把它关进畜舍，不让它再咬别人。在那不勒斯，还有一个故事，蒂斯奇宾曾在他的一幅水彩画中表现过这个故事。有个儿子背上背着父亲逃离一股汹涌奔向大海的急流。在这个吞噬着一切的自然力量之间只留下一片狭长的陆地时，父亲命儿子把自己放下来以免儿子被洪水卷去，否则，两个人都会同归于尽。儿子听从父亲的话，当他离去时，对父亲投以最后的一瞥。史考待在其《米德洛松的中心》一书第二章中以巧妙方法所描写的历史环境也是完全相同的。书中描写两个被判死刑的囚犯，因为其中一人的笨拙使得另一个人被捕，所以他在小教堂很高兴接受祈祷以后击倒卫兵而使另一人脱逃，这时，他根本没有替自己设想一下。在一幅也许为西方读者所不喜欢的版画中描画的情景，也应该属于这个范围————这里，我是指描写一个跪着等待枪毙的士兵挥舞着布片试图吓走想要跑到自己面前的狗。
在上面所说的所有事例中，我们看到一些面对某种直接毁灭性，而不想再救自己却将自己全部力量去救别人的人。被毁坏的只是一种现象，而所谓毁坏本身也只是一种现象。相反的，另一方面，遇到死亡者的真正生命并没有接触到死亡，继续活在别人身上，继续活在那现在还感觉它存在的人身上，对于这种意识，如何能有更明白地表现呢？因为，如果不是这样，如果将要毁灭的是他的真正生命，那么，他怎能尽自己最后的努力来对别人的幸福和存在表示同情心呢？
一个人有两种不同的方式感到自身的存在。一方面，他可以对它具有经验的知觉，正如它的外在表现一样————这是一种小到几乎接近消失的东西，置身于一个在时空方面属于无限的世界里，只是短暂地活在这个世界，而且每隔三十年又要重新更换一代的千百万人类中的一个。另一方面，一个人也可以由于发掘自己的本性而认识自己是完全的，事实上，他是唯一的真正生命，并且，这个真正生命再度在别人身上发现自己的存在，别人从外界出现于我们之前，好像是我们的镜子。
在这两类人认识自己到底是什么的方式中，第一种方式只把握到现象，这只是个体化原理的结果。可是，第二种方式使人直接认识自己。康德的思想支持我这个看法的第一方面，吠陀思想支持我这个看法的两方面。的确，有人反对第二种方式。这可以说是假定同一生命能够在同一时间内存在于不同的地方，而且在每个地方都是完全的。虽然从经验的观点看，这是最显而易见的不可能的事，甚至是荒谬的事。然而，对物质而言，却是真实的。从经验上看，它的不可能和荒谬不合理只是由于现象所取的形式而与个体化原理是一致的。因为物自体、生活意志整个不分地存在于每一样东西上，包括一切曾经存在过的东西，现在存在的东西以及未来将要存在的东西，甚至在最微小的东西上面，情形也完全一样。这就是为什么每个东西，甚至最小的东西，也会对自己说，只要我自己安全，就让整个世界毁灭也在所不惜。事实上，纵使只有一个人留在世上而其余的人都要毁灭，那个还留在世上的人仍然会完整无损地拥有整个世界，并且会嘲笑世人的毁灭不过是一种错误幻象。这里，可能还有一个相反的结论和这个结论对立，就是说，如果那最后留在世上的人也要毁灭的话，那么，这整个世界也会由于他的毁灭而和他一起毁灭。神秘主义者西利西斯就是在这种意义上表示，如果没有他的话，上帝无法留存片刻，并且表示，如果他要毁灭，上帝也必然要死。
但是，经验的观点，在某种范围以内，也可以使我们认识，我们自身确能存在于其他在意识上和自己分立人们身上，或者说，至少是可能如此的。梦游者的经验便显示这种情形，虽然他们仍然保留着自我的同一性，可是，当他们醒来时，对自己在不久之前所说的、做的和遭遇的一切，却一无所知。同样，个人意识也完全是一种现象，即使在同一自我中，也能产生两种意识，而彼此互无所知。
二、意志与现象
所谓物自体（本体），是指独立存在于我们知觉之外的东西，是指真实存在的东西。希腊哲学家德谟克利特认为它是物质；从根本上看，这也是后来洛克所说的东西；康德认为它是不可知的未知数；我则认为它是意志。
正如我们只认识地球表面而不认识地球内部的大量固体物质一样，我们对宇宙万物在经验上所认识的，除了它们的现象，即表面以外，便没有别的了。对于这表面现象的正确知识，构成了物理学，即广义下的物理学。但是，这个表面要先假设一种不但构成外观且有具体内容的内部，这个假设以及关于这一内部性质的许多推论，构成形而上学的主要课题。要想根据表面法则来解释物自体的本性，就等于要通过外观与适用于外观的法则来解释实体一样。所有独断超越哲学都想根据现象法则来解释物自体，这好像是想使两个极端不同的物体彼此涵盖一样，这种想法常常失败，因为，不管你怎样转变它们，总不会圆满。
由于自然中的一切东西，都是同时为现象和物自体，或能产的自然和所产的自然，因此，都可以从两方面加以解释，一方面可做物理学的解释，另一方面也可做形而上的解释。物理的解释往往运用“原因”，形而上的解释则往往运用“意志”。因为出现于无知觉自然中的自然力量以及高一层的生命力，在动物和人类身上，都表现为意志。所以，严格地说，人类所具智慧的大小和倾向以及道德性格的构成，都可以归结于纯粹物理原因，前者基于大脑和神经系统的构造以及影响它们的血液循环，后者基于心脏、淋巴系统、血液、肺脏、肝脏、脾脏、肾脏、肠子、生殖器官等的构造和综合效果。我承认，这将需要一种甚至比生理学家毕查德和作家卡班尼斯在支配物质与道德间关系的法则方面所认识的更为正确的知识。因此，两者更可以追溯到更远的物理原因，即父母亲的身体结构，这些只能对同类供给种子，不能对更高一层或更优秀者供给种子。从形而上学立场说，同一个人应该解释为他自身的虚灵存在方式，即完全自由的和最初的意志，这个意志为自身创造了符合于自身的智慧。因此，他的一切行动，虽然必定是他性格的结果，但他的性格在任何时间又与作用于他的刺激相冲突，是他的实质的结果，然而，却要完全归因于他。
当我们认识和思考任何动物的存在、生命和活动时，尽管动物学和动物解剖学告诉我们许多东西，然而，仍然觉得是一种深不可测的神秘。那么，大自然就因为绝对无情而永远对我们人类的询问一无反应吗？难道大自然不像一切伟大事物一样是开放的、传达消息的，甚至纯真的吗？自然未能回答我们的询问，除了我们问错了问题以外，是否还有其他原因呢？除了我们的问题是基于错误的假设以外，是否还有其他原因呢？除了我们的问题中潜伏着矛盾以外，是否还有其他原因呢？我们能不能认为原因和结果之间的关系，可以存在于本质上无法发现的自然中呢？不，当然不能。自然是深不可测的，因为，我们是在一个没有包含这种形式的领域内寻求原因和结果。我们试图根据充足理由原则，了解表现于我们面前的种种现象的自然内在本质。可是，这只是我们用智慧借以了解现象，即事物表面的方式，而我们却希望把它用在现象领域之外，因为在这个范围之内，它是有用而充分的。例如，我们以动物的生殖来解释特定动物的存在。从根本上看，这并不比从原因产生结果更神秘，即使最简单的结果也是如此，在最简单的情形下，这种解释最后也会发现那不可理解的东西。在生殖的情形下，我们缺少因果关系中另外两个阶段，这种情形并没有产生根本上的差别，纵使我们具有它们，最后，也会不了解，因为现象仍然是现象，不会变为物自体。
我们埋怨自己生活在黑暗之中，我们根本不了解存在的一般性质，尤其不了解我们的自我与其他存在的关系。不但我们的生命短促，而且我们的知识也完全限于这短暂的生命，因为我们既不能知道自己来到这世界之前的情形，也无法知道自己离开这世界之后的情形，我们的意识好像是刹那间照亮黑夜的闪光，却像魔鬼恶毒地不让我们获得进一步的其他知识，这样，便可以看着我们陷于困苦失望之中而获得快乐。
可是，这种埋怨并不合理，因为，它产生于由错误前提所带来的错觉，即认为所有事物都来自于一种思维能力，所以在它成为现实的东西以前都以观念方式存在。根据这个前提的说法，认为一切事物既然都是来自于知识领域，一定都可以受到知识的影响，都可以加以解释，都可以借知识而完全加以了解。但是，事实的真相恐怕是：所有我们埋怨的自己不知道的东西，是任何人都不知道的，确是无法想象的。因为一切知识所在，一切知识所归的观念，只是存在的外在一面，只是次要的东西，就是说，并非为保全事物本身所必需的，并非为保全宇宙整体所必需的，只是为保全个别动物所必需的。因此，整个事物的存在，只进入知解领域的表面，因而只达到有限的程度，只形成动物意识中描述的背景。这里，意志的目标是主要因素，所占的地位也最重要。因此，通过这个表面，便产生了整个时空世界，即观念世界，这个时空世界、观念世界，在知解领域之外，根本不具有这种存在。既然知识之存在只是为了保全每一个动物，那么，它的整个结构，它的一切形式如时间、空间等，都只用来满足这种个体的目的。而这些只需要关于个别现象之间关系的知解，根本不需要关于事物的基本性质和整个宇宙基本性质的知识。
康德曾经表示过，多少个困扰着每个人的形而上学问题，不可能有任何直接的解决，也根本不可能有任何令人满意的解决。造成这种情形的缘由是这样的：它们的根源在我们智力的形式————时间、空间和因果关系，而这个智力只是用来指示种种刺激给个人意志，即将其欲望的目标指示给个人意志，也是将掌握这些目标的方法指示给个人意志。但是，如果滥用这个智力来认识事物的本体，来认识世界的整体和内在结构，那么，一切可能事物的上述连接、连续和相互依赖形式，使产生形而上学的问题，诸如起源和目的问题、世界的开始和终结问题、个人的起始和终结问题、由于死亡而带来的个人自我的消灭问题，或尽管死亡而个人自我的继续存在问题、意志自由问题等。如果我们以为这些形式至少有过变动，然而对事物的意识却仍然存在，那么，这些问题只是不存在，而不用解决了。它们会完全消失不见，而表达它们的语言也不再有任何意义了。因为，它们完全来自于这些形式，其目的不是了解世界和存在，只是了解我们自己的目的。
这整个看问题的方式，带给我们对康德理论的一种解释和客观证明，证明理性的各种形式只能加以内在的运用，不能加以超越的运用，即只能用在经验范围以内，不能用在经验范围之外，康德本人只从主观的观点证明这个看法。因为，我们可以不用这种方式表示，我们可以说：智力是形而下的，不是形而上的，也就是说，由于它与意志客观化有关，因而始于意志，所以，它的存在只为意志役使。不过，这种役使只涉及自然中的事物，不涉及自然以外和超自然的事物。显然地，动物只具有发现和觅取食物的智慧，动物所具智慧的高低决定于这个目标。在人类身上也没有不同，只是人类自保的更大困难以及需求的无限增大，使人类必须具备更多的智慧。只有当这种智慧由于反常情形而过量时，才出现一种不被役使的丰富智慧，这种过量智慧变得相当大时，便称为天才。这种智慧首先成为客观的，甚至在某种程度以内，还可以继续变为形而上的，或至少力求变为形而上的。因为，其客观性的结果是：自然本身，一切事物的总体，现在都变成了智慧的题材和问题。依这种智慧看来，自然开始自觉为一种既存在而又不能存在或可能为另一种存在的东西；可是，在普通人看来，在只具有一般智慧的人看来，自然并没有明显的知觉————就像磨坊主听不见磨坊的声音或制造香料者闻不到香味一样。对一般智力的人来说，自然只是一种理所当然的东西。只有在某些比较明晰的时刻，才会知觉自然，因而几乎一见就怕，可是这种感觉很快就消失。即使这种平常人成千成万地合在一起，然而他们在哲学方面所能成就的，也是容易想象到的；可是，如果智力是形而上的，如果智力的渊源和能力是形而上的，就可以促进哲学，尤其是它的力量合在一起时，还可以促进所有其他科学。
三、人格的划分
在前一节中我们已指出，一般说来，人是什么相比对他的评价是什么更影响他的幸福。因为个性随时随地伴随着人，并且影响他所有的经验，所以人格，也就是人本身所具有的一些特质，是我们首先应考虑的问题。能自各种享乐里得到多少快乐是因人而异的。我们大家都知道在肉体享乐方面确实如此，在精神享乐方面也是这样。当我们用英文里的句子————好好享受自己说话时，这话实在太明白不过了，因为我们不说“他享受巴黎”，却说“他在巴黎享受”。一个性格不好的人把所有的快乐都看成不快乐，好比美酒喝到充满胆汁的口中也会变苦一样。因此生命的幸福，不在于降临的事情本身是苦是乐，而在于我们如何面对这些事情，我们感受性的强度如何。人是什么？所具有的特质是什么？用两个字来说，就是人格。人格所具备的一切特质是人的幸福与快乐最根本和直接的影响因素。其他因素都是间接的、媒介性的，所以它们的影响力也可以消除破灭，但人格因素的影响是不可消除的。这就说明为什么人的根深蒂固的忌妒心性难以消除，不但如此，人常小心翼翼地掩饰自己的忌妒心性。
在我们所有的经历当中，我们的意识素质总占着一个经久不变的地位，一切其他的影响都依赖机遇，机遇都是过眼烟云，是稍纵即逝，且变动不已的，唯独个性在我们生命的每一刻里不停地工作。所以亚里士多德说：“持久不变的并不是财富而是人的性格。”我们对完全来自外界的厄运还可以容忍，但由自己的个性导致的苦难却无法承受，只因运道可能改变，个性却难改变。人自身的福分，如高贵的天性、精明的头脑、乐观的气质、爽朗的精神、健康完善的体魄，简单说，是幸福的第一要素。所以我们应尽心尽力地保存使人生幸福的特质，莫孜孜以求外界的功名与利禄。
在这些内在的品格里，最能给人带来直接快乐的莫过于“愉悦健全的精神”，因为美好的品格自身便是一种幸福。愉快而喜悦的人是幸福的，而他之所以如此，只因其个人的本性就是愉快而喜悦的。这种美好的品格可以弥补因其他一切幸福的丧失所生的缺憾。例如，若有一人年轻、英俊、富有而受人尊敬，你想知道他是否幸福只需问他是不是欢愉？假若他是欢愉的，则年轻、年老，背直、背弯，有钱、无钱，这对他的幸福又有什么关系？总而言之，他是幸福的。早年我曾在一本古书当中发现了下面两句话：“如果你常常笑，你就是幸福的；如果你常常哭，你就是不幸福的。”这是很简单的几个字，而且几近于老生常谈，也就因为它简单，使我一直无法忘记。因此当愉快的心情敲响你的心门时，你就该大大地开放你的心门，让愉快与你同在，因为它的到来总是好的。但人们常踌躇着不愿让自己太快活，唯恐乐极生悲，带来灾祸。事实上，“愉快”的本身便是直接的收获，它不是银行里的支票，却是换取幸福的现金。因为它可以使我们立刻获得快乐，是我们人类所能得到的最大幸事，就我们的存在对当前来说，我们只不过是介于两个永恒之间极短暂一瞬而已，我们追寻幸福的最高目标就是如何保障和促进这种愉快的心情。
能够促进愉快心情的不是财富，却是健康。我们不是常在下层阶级————劳动阶级，特别是工作在野外的人们脸上找到愉快满足的表情吗？而那些富有的上层阶级人士不常是满怀苦恼与忧愁吗？所以我们应当尽力保持健康，唯有健康方能绽放愉悦的花朵。至于如何保持健康实在也无需我来指明，避免任何情况下的过度放纵自己和激烈不愉快的情绪，也不要太抑制自己，经常做户外运动、冷水浴以及遵守卫生原则。没有适度的日常运动，便不可能永远健康，生命过程便是依赖体内各种器官的不停操作，操作的结果不仅影响到有关身体各部门也影响了全身。亚里士多德说：“生命便是运动。”运动也的确是生命的本质。有机体的所有部门都一刻不停地迅速运动着，比如说，心脏在一收一张间有力而不息地跳动，每跳二十八次便把所有的血液由动脉运到静脉再分布到身体各处的微血管中；肺像个蒸汽引擎无休止地膨胀、收缩；内脏也总在蠕动工作着；各种腺体不断地吸收养分再分泌激素；甚至脑也随着脉搏的跳动和我们的呼吸而运动着。世上有无数的人注定要从事坐办公椅的工作，他们无法经常运动，体内的骚动和体外的静止无法调和，必然产生对比。本来体内的运动也需要适度的体外运动来平衡，否则就会产生情绪的困扰。大树要繁盛荣茂也需风来吹动，人的体外运动需与体内运动平衡就用不着说了。
幸福在于人的精神，精神的好坏又与健康息息相关，这只要从我们对同样的外界环境和事件，在健康强壮时和缠绵病榻时的看法及感受的不同上，即可看出来。使我们幸福或不幸福的，并非客观事件，而是那些事件给予我们的影响和我们对它的看法。就像伊辟泰特斯所说的：“人们不受事物的影响，却受他们对事物的想法的影响”。一般来说，人的幸福十之八九有赖于健康的身心。有了健康，每件事都是令人快乐的，失掉健康就失掉了快乐。即使人具有其他的如伟大的心灵、快活乐观的气质，也会因健康的丧失黯然失色，甚至变质。所以当两人见面时，我们首先就是问候对方的健康状况，相互祝福身体康泰，只因健康是成就人类幸福最重要的成分。只有最愚昧的人才会为了其他的幸福牺牲健康，不管其他的幸福是功名利禄、学识，还是过眼烟云似的感官享受，世间没有任何事物比健康还来得重要。
愉快的精神是获得幸福的要素，健康有助于精神愉快，但要精神愉快仅是身体康健还不够。一个身体健康的人可能终日愁眉苦脸、忧郁不堪，忧郁根源于更为内在的体质，此种体质是无法改变的，它系于一个人的敏感性和他的体力、生命力的一般关系。不正常的敏感会导致精神的不平衡，如忧郁的人总是比较敏感的，过度忧郁症的患者却会爆发周期性的无法抑制的快活。天才通常是精神力即敏感性很充沛的人，亚里士多德就曾观察到此特点，他说：“所有在哲学、政治、诗歌或艺术上有杰出成就的人士都具备忧郁的气质。”无疑塞罗也有这种想法。柏拉图把人也分成两类，那就是性格随和的人以及脾气别扭的人。他指出对于快乐和痛苦的印象，不同的人有不同强度的受容性，所以同样的事情可以令某人痛苦绝望，另一人却一笑置之。大概对不快乐的印象受容性愈强的人对快乐的印象的受容性愈弱，反之亦然。每件事情的结果不是好就是坏。总担忧和烦恼着事情可能转坏，因此，即使结果是好的，他们也快活不起来了。反之，却不担心坏结果，如果结果是好的，他们便很快乐。这就好比两个人，一人在十次事业里成功了九次，还是不快乐，只懊恼那失败的一次；另一人只成功了一次，却在这次的成功里得到安慰和快乐。然而世上有利的事也就有其弊，有弊的事亦必有其利，阴郁而充满忧虑个性的人所遭遇和必须克服的困厄苦难多半是想象出来的，而欢乐又漫不经心的人所遭受的困苦都是实在的。因此凡事往坏处想的人不容易受失望的打击，反之，凡事只见光明一面的人却常常不能如愿。内心本有忧郁倾向的人若又得精神病或消化器官不良症，那么因为长期的身体不舒适，忧郁便转成为对生命的厌倦。一些小小的不如意之事便令自己自杀，更糟的是，即便没有特殊的原因也会自杀。这种人因长久的不幸福而想自杀，会冷静而坚定地执行他的决定。如果我们观察有这样一个受苦者，因厌倦生命到极点时便可发现他确实没有一丝战栗、挣扎和畏缩，只焦急地等待着他人不注意时便立刻自杀，自杀几乎成了最自然和最受他欢迎的解脱工具。世上即使最健康和愉快的人也可能自杀，只要他对外在的困难和不可避免的厄运的恐惧超过了他对死亡的恐惧，就自然会走上自杀的路。对快活的人而言，唯有高度的苦难才会导致他的自杀；对原本阴郁的人来说，只要微微的苦难就会使他自杀，二者的差别就在于受苦的程度。愈是忧郁的人所需的受苦的程度愈低，最后甚至低到零度。但一个健康又愉快的人，非高度的受苦不足以使他结束自己的生命。由于内在病态郁悒情绪的加强可以导致自杀，由于外在绝大的苦难也会使人结束自己的生命。在纯粹内在到纯粹外在的肇因的两个极端间，当然还有不同的程度，美也是健康的事务之一。虽然美只是个人的一个优点，与幸福不构成直接的关系，但间接地给予他人一种幸福的现象。所以，即使对男人来说，美也有它的重要性。美可说是一封打开了的介绍信，它使每个见到这封信的人都对持这封信的人油然而生的欢喜之心。荷马说得好：“美是神的赐予，不可轻易地抛掷”。
只要稍微考察一下就知道，人类的幸福有两种敌人：痛苦与厌倦。进一步说，即使我们幸运地远离了痛苦，我们便靠近厌倦；若远离了厌倦，我们便又会靠近痛苦。生命呈现着两种状态，那就是外在或客观，内在或主观，痛苦与厌倦在两种状态里都是对立的，所以生命本身可说是剧烈地在痛苦与厌倦两端中摆动。当下层阶级无休止地与困乏也就是痛苦挣扎时，上流社会却在和“厌倦”打持久战。在内在或主观的状态中，对立的起因，是由于人的受容性与心灵能力成正比，而个人对痛苦的受容性，又与厌倦的受容性成反比。现解释如下：根据迟钝性的定义，所谓迟钝是指神经不受刺激，气质不觉痛苦或焦虑，无论后者多么巨大，知识的迟钝是心灵空虚的主要原因，唯有经常兴致勃勃地注意观察外界的细微事物，才能除去许多人在脸上所流露的空虚。心灵空虚是厌倦的根源，这就好比兴奋过后的喘息，人们需要寻找某些事物，来填补空下来的心灵。而所寻求的事物又大多类似，试看人们依赖的消遣方式，他们的社交娱乐和谈话的内容，不都是千篇一律吗？再看有多少人在阶前闲聊，在窗前凝视屋外。由于内在的空虚，人们寻求社交、娱乐和各类享受，因此就产生奢侈浪费与灾祸。人要避免灾祸的最好方法，莫如增长自己的心灵财富，人的心灵财富愈多，厌倦所占的地位就愈小。那永不竭尽的思考活动在错综复杂的自我和包罗万象的自然里，寻找新的材料，从事新的组合，我们如此不断地鼓舞心灵，除了休闲时刻以外，就再不会让厌倦乘虚而入。
但是，从另一方面来看，高度的才智根植于受容性、强大的意志力和强烈的感情上。这三者的结合体易动感情，对各种肉体和精神痛苦的敏感性增高，不耐阻碍，厌恶挫折————这些性质又因高度想象力的作用更为增强，使整个思潮（其中包括不愉快的思潮）都好似真实存在一样。以上所言的人性特质，适用于任何人————自最笨的人到空前的大天才都是如此。所以，无论在主观方面或客观方面，一个人接近了痛苦便远离厌倦，反之亦然。人的天赋气质决定他受苦的种类，客观环境也受主观倾向的影响，人所采用的手段总是对付他所易受的苦难，因此客观事件有些对他有特殊意义，有些就没有什么特殊意义，这是由天赋气质来决定的。聪明的人首要努力争取的莫过于免于痛苦和烦恼的自由，求得安静和闲暇，以过平静和节俭的生活，减少与他人的接触，所以，智者在与他的同胞相处了极短的时间后就会退隐，若他有极高的智慧，他更会选择独居。一个人内在所具备的愈多，求之于他人的就愈少，他人能给自己的也愈少。所以，智慧越高，越不合群。当然，假使智慧的“量”可以代替“质”的话，活在大世界里才划算，不幸的是，人世间一百个傻子实在无法代替一位智者，更不幸的是人世间傻子何其之多。
然而那些经常受苦的人，一旦脱离了困乏的苦痛，便立即不顾一切地求得娱乐消遣和社交，唯恐与自己独处，能与任何人一拍即合。只因孤独时，人须委身于自己，他内在的财富的多寡便显露出来。愚蠢的人，在此虽然身穿华衣，也会为了他有卑下的性格而呻吟，这原是他无法脱弃的包袱。然而，才华横溢之士，虽身处荒原，亦不会感到寂寞。色勒卡宣称，愚蠢是生命的包袱，这话实是至理名言，实可与耶稣所说的话相媲美，他说：愚人的生活比地狱还糟。人的合群性大概和他知识的贫乏，以及俗气成正比，因为在这个世界上，人只有独居和附属两种选择。据说黑人是顶爱群居的，在智力的比测之下，他们也处于最底层。有次我曾在一张法国报纸上看到，北美的黑人无论自由人还是奴隶，都喜欢一大堆人挤在小屋里，拥挤使他们看不见对方的狮子鼻，因为他们彼此不能忍受。
脑————可以视为有机体的寄生物，它就像一个住在人体内接受养老金的人。闲暇————个人的意识及其个性自由活动的时刻，却是体内其余部门的产品，是它们辛苦、劳累的成果。然而大部分人在闲暇时刻里，得到了些什么呢？除了感官享乐和浪费，便只是厌倦与无聊了。这样度过的闲暇真是毫无价值。亚里奥斯图说：“无知人的闲暇是多么可悲啊！而如何享受闲暇是现代人的最大问题。”平常人仅思考如何去“消磨”时光，有才华的人却“利用”时光。世上才智有限的人易生厌倦，因为他们的才智不是独立，仅用来做施行意志力的工具，以满足自己的动机；他们若没有特殊动机，则意志就无所求，才智便也休息了，因为才智与意志都需由外物来发动。如此闲暇的结果会造成各种能力可怕的停滞，那就是厌倦。为了消除这种可悲的感觉，人们求助于仅可取悦一时的琐事，试图从各种无聊的琐事中寻求得到刺激，好发动起自己的意志，又因意志尚须才智之助才能达到目的，所以借此得以唤醒停滞的才智。但这些人造的动机与真正的、自然的动机比起来，就好像假钱和真钱一样，假钱只能在牌戏中玩玩，是派不上真用场的。所以这种人一旦无事可做，宁可玩手指、敲桌子、抽雪茄，也懒得动脑筋，因为他们原无脑筋可动。所以，当今世上，社交界里的最主要职务是玩牌，我认为玩牌不但没有价值，而且是思想破产的象征。因在玩牌时，人们不去思考，只想去赢别人的钱。这是何等愚蠢的人啊！但是为了公平起见，我仍录下支持玩牌者的意见。他们以为玩牌可作为进入社会和商界的准备工作，因为人可以从玩牌里学到如何灵活地运用一些偶然形成又不可改变的情况（如手中分到的牌），并且使之产生最好的效果：如何假装，在情况恶劣时摆出一副笑脸，这些是人在社会里必备的手腕。但是，我以为，就因牌戏是教人如何运用伎俩、阴谋去赢取他人的东西，所以它是败坏道德的。这种从牌桌上学来的习惯，一旦生了根，便会推进到现实生活中去，将日常事件和人与人之间的种种关系都视同牌戏，只要在法律之内，人人都无所不用其极。这种例子在商业界中，真是比比皆是。闲暇是存在必然的果实和花朵，它使人面对自己，所以内心拥有真实财富的人，才真正知道欢迎闲暇。然而，大多数人的闲暇又是什么呢？一般人总把闲暇看得... -->>
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