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目口鼻，为万物之用”，“体无定用，唯变是用；用无定体，唯化是体”。此乃自耳目口鼻之能用此色声嗅味，以成人之生言。体在色声香味，属所知、所感；用在耳目口鼻，属能知、能感。由此知与感，以成此中之体用之变化（皇极经世卷五观物篇五十二），即合此体用之二为一。此中之用，能自变，以与体之化俱行，如天运之变，与地上之物之变化俱行。人之所以高于其他之动植之物者，康节亦初自此人之耳目口鼻之用，见于声色嗅味者言之。故谓人之所以灵于万物者，谓“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味”。自人之耳目口鼻，对天下之色声嗅味，皆能发生兴趣，而加以感受认知言，亦实见人之别于其他之物之一特性之所在。康节自人之感觉上，言人物之别，固远不如孟子自四端之有无，言人禽之别，荀子之自义之有无，与心知之有无，言人禽之别等论之高。此只是谓人之耳目鼻口之五官之用，能遍感一切声色嗅味；便不同于其他之物如禽兽之耳目五官之用，限在感某一类与其生存相关之物者。故曰“如禽兽之声以类，而各能其一。无所不能者，人也；推之他事，莫不然”（卷七上）。此即谓禽兽之感知，只及一类之物，而人之感知，能及于一切类之物也。此亦正是将此人与他物之别，直建基于一最切近之感知之事之上之论也。此康节之言人之耳目口鼻，能收一切物之声色嗅味，而别于其他之物，不是谓人非物。人固亦为天地间之物之一。故谓“人亦物也”。唯人之为物，能收一切物之声色嗅味，则人不只为一物，而同时为一切物之物。一切物之所以为物，在其声色嗅味；而人之耳目口鼻，能收之；即一切物，皆在人之耳目口鼻之中。故人为“物之物”，而“为物之至者也”（观物篇五十）。人之耳目口鼻之感知物，而不限于一定之物，乃由人之有心，能自变化，自转易其感知之事。人有心亦能自知其所感知，更自思其所感知，与其能感知之能；以及更自思其有心、有思等。而圣人，则为能以一切人之心思之所思，为其心之所思者。故圣人之心，即以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”者。圣人之为人，亦即可名之为一切人之人，或“人之人”，而“为人之至者也”（上皆见皇极经世卷五观物篇五十二）。若此人可为物之物，则康节之圣人亦可谓之“物之物”之“物之物”。圣人固亦天地之间之一人一物，而在人之中、物之中。然自其为“人之人”言之，则又未尝不在一切人之上，亦更在一切物之上也。
此康节之观物之论，归至于观人为“物之物”，圣人则为“人之人”。此中之能观者，自是此人之心。吾人若直在此能观之人之心上立根，亦可从此中之一切所观，并属此心，而直下见得此中能观与所观者之内外之合。然康节之思想，则未进至此义，而只用此能观之心，以遍观一切物，并将此人之自身，亦先只视作所观之一物，而观其有心；观其更能以一心观万心。以一切人之心为心，而成圣人之心。由是而此心与圣人之心，亦只是一所观之客观存在，亦并存在于客观之物中者。则亦不可谓康节之思想为唯物论也。此所观之心，既为一能观物、观心之心；而此心之观物，虽始于以耳目口鼻，感知物之声色嗅味，然亦能更知此声色嗅味之种种象、种种数、种种理、种种性、与其性其理之原于道等；而此等等亦皆以此心为客观存在，而与之俱为客观存在。则亦不可说康节之思想，以客观世界只有声色嗅味，而为一感觉经验论也。此康节之言观物，并将此能观之心，亦化为所观之物，其意乃在免人之由“以我观物”，以成其“以物观物”之观。康节尝言“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”（卷八下）。物与人，固皆有性情形体，观物与人之事，固亦当兼观其性情形体。故谓“夫意也者，尽物之性也；言也者，尽物之情也；象也者，尽物之形也；数也者，尽物之体也。仁也者，尽人之圣（性）也；礼也者，尽人之贤（情）也；义也者，尽人之才（形）也；智也者，尽人之术（体）也。尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率”（观物篇五十四），然吾之观物观人，而欲尽物与人之性情形体，则不能只本于我之情以观物，而当忘我，以物观物。此方是尽我之性以观物，而后以意之全向在物，而能“尽物之性”。能尽物之性，乃能穷物之理，至物之命，知物之道。此中所谓物之性，乃自此性之原于天而说。所谓物之理者，乃自此理之属于地上之物而说。所谓命者，则自此理此性之处于物，而赋予物说。故又曰：“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理”。（观物外篇六）而所谓道者，则自“所以能处此理此性”者而说。亦即自天地间、人物之能各次第赋得其理其性之全部历程说。此道即可称为天地之本。故曰：“道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物；以道观天地，则天地亦为万物。道之道，尽于天矣；天之道，尽于地矣；天地之道，尽于物矣。”然人能以物观物，亦能以地观地，以天观天、以道观道。则“天地万物之道，尽之于人矣”（皆见观物篇五十三）。“人能知天地万物之道，所以尽于人者，然后能尽民也。”尽民，即一人以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”，而成其为人之人之圣。故曰“人之能尽民，谓之圣人”。然为圣人，必自人不以我之情观物，而以物观物，而自尽其能观之性，以意向于物，而忘我之情始。忘我之情，即由以心观，而忘心。纯以物观物，即就物性、物理以观物。故曰“夫所以谓之观物者，非以目观之，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也”（卷六观物篇六十二）。观康节所谓性、理、命之别，乃自天言，曰性；自物言，曰理；自性理之处于物言，曰命。故穷理、尽性、至命，亦一事之异名。必言穷、尽、至者，皆在表示人之观物，必忘我而意向于客观之物，以穷之、至之、尽之，然后能不以我观物，而以物观物。此即康节所谓“反观”（同上）。反观者，反此一我之观物之情，然后能观得其他人物之情，更如圣人之“一万物之情”（同上）而尽物之性，穷物之理，亦至物之命也。
四 道、神、太极、阴阳、与诚及康节之心学
然天地间之人物之有其理、其性、其命，皆以一道为本，如上所说。故观物之事，即当循道而观物，乃可见天地万物之体乃不滞于一方，亦非定体，而为能变化变通者。无定体之谓神，能变通之谓易。故观物，亦不能止于观物之性，更当循道，以观物之变化之神、变通之易。康节言“神者，易之主也；所以无方；易者，神之用也，所以无体。……神无方，而性有质”（卷七下）。此即谓性犹属定体之有定质者，必由无体而化质，乃见神见易，而显此“无声无形不可得而见”之道。故就一切阴阳之源于太极，而克指太极之一是太极之一说，而不自其显发为阴阳之二变化说，则亦不足言神，只可言其有性。故曰“太极，一也，不动；生二，二则神也”（卷八下）。“太极不动，性也；发则神。”（卷七下）神见于阴阳之变化，则可依其次第，以言其数、其象、其器。然器、象、数，在变化中，亦自变化其器、其象、其数，于此中见神之不测。故下文更曰：“神则数，数则象，象则器，器则变，复归于神也。”（卷七下）此中所谓“太极”、“阴阳”及“神”、“道”之义之分别，在太极之一，乃自其兼涵阴阳动静说。道即自此阴阳动静之互交而更迭上立名。故曰“一动一静交，而天地之道尽之矣”（卷五）。又曰“出入、有无、死生者，道也”（观物外篇第五）。出、有、生，动也；入、无、死，静也。故道之实际内容，亦不外此太极中之阴阳动静。故谓“道为太极”（卷七上）。然阴阳可互为用，故又言阳用阴，阴用阳，于此阴静与阳动，以体用分言之，则可谓“阳者道之用，阴者道之体”（卷七上）。阴阳动静为二。阴阳动静，交迭为用，而无方不测，即见神。故谓“神故藏用”（卷七上）。神原于阴阳之二，故可说由二乃有神。然自此二者之交迭处说，则阴阳动静，又不可分，故神亦不可分，而为一；其内容亦只是此道。故又谓“道与一，神之强名也”（卷八下）。此康节言“道”、“神”、“太极”之第一义，自是由天地言。然此天地之道之具于人，即为人之性，而在人之心中；心又在身中，身又与其他之物相接；而心能观物，以知天地之道，与此道之具于人，为其性。故曰“性者，道之形体也；心者，性之郛廓也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也”（伊川击壤集自序）。此数语，亟为朱子所喜言（语类百十一）。
此上所述康节之论，与周濂溪、张横渠之言道、太极、神等之义，似不甚相远。但康节乃由观物之象数之变，而见相对之阴阳动静之交迭，更总此相对之两面，而平铺地横观之，以见一绝对之道或太极或神；则不同于周濂溪之直下先立一绝对的太极与神，更由上至下，竖观其化生为万物者；亦不同于张横渠之先立一太和之道，谓其包涵阴阳之性，以竖观其为万物所自始自生，亦横观万物之升降沉浮于其中者。此康节之由观物之象数之变，而由平铺地横观，所见得之太极、道、神，亦可说只为一平铺而横陈于物之象数之变之中之太极、道、神。此中之太极，只为相对之阴阳动静之总原。故在“一动一静之间”，而非静亦非动。故曰“太极不动”。唯在此阴阳动静，依太极之道而交迭处，乃见有无方之神之运之动。则“不动之太极”，与“有动之神”为二，而不相即。然周濂溪之太极，则自始具自动自静，“一动一静，互为其根”之意。此“一动一静，互为其根”，即太极自身之神用；则太极与神，乃不二而相即。横渠之太和之道，亦自具清通之神，以成其内在之 缊相荡之动用，而与此动用为不二。此则康节之论与濂溪、横渠之论之不同。而其原则在康节之观物之论，原重在平铺地横观物之象数之故耳。
康节于言太极、道、阴阳、神之外，亦言及诚。此不同于濂溪之以太极即是诚，亦不同于横渠之以诚为天人合一之道。康节之言诚，乃唯在其书心学第十二章言之。在此章中，首言“心为太极，人心当如止水则定，定则静，静则明”。更言先天之学，主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道”。此皆与濂溪横渠之言似同而实义异。盖此所谓心为太极，即指人心自具动静阴阳之道，与天之动静阴阳之道同而言，盖道即太极也。 [1] 其言人心当如止水，以求定静，而有明，乃意在以此成其心之不以我观物，而唯以物观物。其所谓诚者，则是诚有此如止水之定静之心，以有明而通于神、得于道之谓。此诚乃纯属工夫。其谓之为先天之学，实则唯是后天之事。此固大不同濂溪之谓诚，即是性，亦即太极，其用即为神，而为人之心之原者也。故此康节之心学，虽言诚，其所欲诚有者，实只是一定静而明，以物观物之心。心能以物观物，更可忘我，亦忘心；而其观物之事，依道依神，而无方无端，则内无所累，以得自由自在。此亦即此心之观物之性之自主。此中之诚，亦即诚有此自主之性，以见于无方无端、自由自在的观物之事而已。故曰“诚者主性之具，无端无方者也”。而此诚之所成者，则康节又名之为至理之学。所谓至理之学，即“循天理”者，“造化在我”者。所谓造化在我者，即先忘我，而以物观物，于物之造化，观物之造化。此心之“观”，与物之“造化”俱运，则造化还在此观、此心中，亦即在我也。康节又谓“君子之学，以润身为本；其治人应物，皆余事也”。更谓“得天理者，不独润身，亦能润心；不独润心，至于性命亦润”。循天理动，自是心，而心自有性命，心亦连于身。则循天理动，自能润身，兼润心与性命。然此身则唯指己身而言，而治人应物之事，在康节乃为余事。则康节之学言诚，亦只以润身为本。此亦明与濂溪、横渠、明道之言诚为合内外，成己亦成物之道者不同。而于诚与明、神与化、天道与天德、性与命、仁与义之相对而相涵之种种义，康节更多未之能及。而其论乃与庄子让王篇“道之精，以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下者”，相差不远。康节之学之重在自求安乐，而带道家情调，亦可由其心学之首数节之文，而尽见矣。
然康节之心学，纯自润身、润心之效而言，亦自达到一极高之境界。康节能顺以物观物之道，而先将吾人一般之意必固我，全部撤空。故其心学章下文，又特申孔子言“毋意、毋必、毋固、毋我”之旨。由此而人即能“虚心而不动”，知“事无巨细，皆有天人之理”，而能“安分”，以“得失不动心”，是为道，亦为“顺天”。反之，则为非道、为“逆天理”。故谓“能安分，则谓之道；不能安分，则谓之非道”。“强取必得，为逆天性”。能安分，则能至孟子所谓“大行不加，穷居不损”之境，而自然得其乐。故康节五律诗有“静里乾坤大，闲中日月长，若能安得分，都胜别思量”。康节自谓“自年三十余居洛，数十年未尝攒眉”，而自名其居为安乐窝；临死，亦谈笑而去；又言“学不至于乐，不足谓之学”。康节之学，亦诚能无分之不安，而至于无所不乐矣。此境亦固未易企及。此则可由其诗中之自得之意，最可见之。如其诗句之“梧桐月向怀中照，杨柳风来面上吹”，“满目云山俱是乐，一毫荣辱不须惊”，“天根月窟闲来往，三十六宫都是春”。程子谓康节之“坦夷无思虑纷扰之患，亦只是天资自美尔，皆非学之功也”（二程遗书二上）。然康节亦自有其出自天资之学，见于书与诗者。唯其诗只当由吟诵加以领会，非此所论。至于其由观物而观人历史中之世运之变，以道、德、功、力之分，言皇、帝、王、霸之辨，而加以评论者，则亦自有其微至之论。此可见其观物之论，乃合观“自然界之物”与“历史界之物”，以成一系统，如前文所说及。然非今所欲更加详说者。至其观物之论之至极，则其击壤集序有“以道观性，以性观心，以心观身，治则治矣，犹未离于言也。若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，虽欲相伤，其可得乎”。则上所谓“性者道之形体，心者性之郛廓，身者心之区宇，物者身之舟舆”之言，盖尚非康节之究极之义。唯一切顺观，而道如其道，心如其心，身如其身，物如其物以观，乃为其究极之义。此其学之归止义，与佛家之如如现观之别，盖亦微矣。此盖即朱子之谓“康节之学，近似释氏”也（语类卷一百一十）。
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[1] 皇极经世卷五谓：“夫一动一静者，天地之妙用也。一动一静之间者，天地人之妙用也。”则盖言人心之妙，即在更能知一动一静之有“之间”。天地与人心，同有此动静之道，而人能知此“之间”，即能知动静之“交”之“中”，亦即能知太极也。